كتاب : تفسير اللباب في علوم الكتاب
المؤلف : أبو حفص سراج الدين عمر بن علي بن عادل الحنبلي الدمشقي النعماني

وقال أبو البقاء في قراءة ابن جبير : « من أنشرت ، إما بمعنى أمر بنشرها مثل ألحمت عرض فلان ، أو بمعنى منشورة ، مثل : أحمدت الرجل ، أو بمعنى : أنشر الله الميِّت أي : أحياه : فكأنه أحياها فيها بذكره » .
قوله : { كَلاَّ } ، أي : ليس يكون ذلك .
وقيل : حقّاً ، والأول أجود ، لأنه ردٌّ لقولهم . ثم قال : { بَل لاَّ يَخَافُونَ الآخرة } أي : لا أعطيهم ما يتمنُّون لأنهم لا يخافون الآخرة فلذلك أعرضوا عن التأمُّل اغتراراً بالدنيا؛ فإنه لمَّا حصلت المعجزات الكثيرة في الدلالة على صحَّة النبوةِ فطلبُ الزيادة يكون عبثاً .
قوله : { كَلاَّ إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ } . أي : حقّاً أنَّ القرآن عظة .
وقيل : هذا ردع لهم عن إعراضهم عن التذكرة { إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ } بليغة { فمن شاء ذكره } أي : اتعظ به ، وجعله نصب عينه .
والضمير في « إنه ، وذكره » للتذكرة في قوله تعالى : { فَمَا لَهُمْ عَنِ التذكرة مُعْرِضِينَ } وإنما ذُكِّرا؛ لأنهما في معنى الذِّكر والقرآن .
وقيل : الضمير في « إنه » للقرآن أو الوعيد .
قوله : { وَمَا يَذْكُرُونَ } .
قرأ نافع : بالخطاب ، وهو التفات من الغيبة إلى الخطاب والباقون : بالغيبة حملاً على ما تقدم من قوله : « كُل امرىءٍ » ولم يُؤثِرُوا الالتفات .
وقراءة الخطاب ، وهي اختيار أبي حاتم لأنه أعم .
وأما قراءة الغيبة فهي اختبار أبي عبيد لقوله تعالى : { كَلاَّ بَل لاَّ يَخَافُونَ } واتفقواعلى تخفيفها .
قوله : { إِلاَّ أَن يَشَآءَ الله } ، بمعنى إلاَّ وقت مشيئته ، لا أن ينوب عن الزمان ، بل على حذف مضاف .
قالت المعتزلة : بل معناه : إلا أن يقدرهم الله - تعالى - على الذِّكر ويُهمَّهم إليه .
وأجيبوا : بأنه تعالى أبقى الذكر مطلقاً ، واستثنى منه حال المشيئة المطلقة ، فيلزم أنه متى حصلت المشيئةُ أن يحصلَ الذِّكرُ مطلقاً ، فحيث لم يحصل الذكر علمنا أنه لم تحصُلِ المشيئة وتخصيص المشيئة بالمشيئة القهريَّة ترك للظاهر .
قوله تعالى : { هُوَ أَهْلُ التقوى وَأَهْلُ المغفرة } ، أي : حقيقٌ بأن يتَّقيه عبادُه ويخَافُوا عِقابه فيُؤمِنوا ويُطِيعُوا ، وحقيقٌ بأن يغفر لهم ما سلف من كفرهم إذا آمنوا وأطاعوا .
روى الترمذي وابن ماجة عن أنس بن مالك - رضي الله عنه - عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال في قوله تعالى : { هُوَ أَهْلُ التقوى وَأَهْلُ المغفرة } قال : قال الله تعالى : « أنَّا أهْلُ أنْ أُتَّقَى فَمَن اتَّقَى فَلَمْ يَجْعَلْ مَعِي إلهاً فَأنَا أهْل أنْ أغْفِرَ لَهُ » .
وقال بعض المفسرين : أهل المغفرة لمن تاب إليه من الذنوب الكبائر ، وأهل المغفرة أيضاً للذنوب الصغائر .
روى الثعلبي عن أبيِّ بن كعب - رضي الله عنه - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « من قرأ { ياأيها المدثر } أعْطِيَ من الأجْرِ عَشْرَ حَسناتٍ بعَددِ من صَدَّقَ بمُحمَّدٍ صلى الله عليه وسلم وكذَّبه ب » مكة « » والله أعلم .

لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ (1) وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ (2) أَيَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ (3) بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ (4) بَلْ يُرِيدُ الْإِنْسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ (5) يَسْأَلُ أَيَّانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ (6)

قوله تعالى : { لاَ أُقْسِمُ بِيَوْمِ القيامة } .
العامَّة : على « لاَ » نافية ، واختلفوا حينئذ فيها على أوجه :
أحدها : أنَّها نافية لكلامٍ تقدم ، كأنَّ الكفَّار ذكروا شيئاً ، فقيل لهم : « لا » ثم ابتدأ الله قسماً .
قال القرطبي رحمه الله : « إنَّ القرآن جاء بالرد على الذين أنكروا البعث والجنة والنار ، فجاء الإقسام بالردِّ عليهم كقوله : » والله لا أفعل « ف » لا « ردٌّ لكلام قد مضى ، وذلك كقولك : لا والله إن القيامة . لحق ، كأنك أكذبت قوماً أنكروه » .
والثاني : أنها مزيدة . قال الزمشخري : قالوا : إنها مزيدة ، مثلها في { لِّئَلاَّ يَعْلَمَ أَهْلُ الكتاب } [ الحديد : 29 ] ، وفي قوله - عز وجل - : { قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ } [ الأعراف : 12 ] ؛ وقوله : [ الرجز ]
4978 - فِي بِئْرِ لا حُورٍ سَرَى وما شَعَرْ ... قال ابن الخطيب : وهذا القولُ عندي ضعيفٌ من وجوه :
أحدها : أنَّ تجويز هذا يفضي إلى الطعن في القرآن ، لأن على هذا التقدير يجوز جعل النفي إثباتاً ، والإثبات نفياً ، وذلك ينفي الاعتماد على الكلام نفياً وإثباتاً .
وثانيها : أن الحرف إنما يزاد في وسط الكلام ، فإن امرأ القيس زادها في مستهل قصيدته؛ وهي قوله : [ المتقارب ]
4979 - فَلاَ - وأبِيكِ - ابنَةَ العَامِرِيْ ... يِ لا يَدَّعِي القَوْمُ أنِّي أفِرْ
وأيضاً : هَبْ أنَّ هذا الحرف في أول الكلام إلا أنَّ القرآن كله كالسُّورة الواحدة لاتصال بعضه ببعض بدليل أنه قد يذكر الشيء في سورة ثم يجيء جوابه في سورة أخرى كقوله تعالى { وَقَالُواْ ياأيها الذي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذكر إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ } [ الحجر : 6 ] ثم جاء جوابه في سورة أخرى وهو قوله { مَآ أَنتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ } [ القلم : 2 ] ، وإذا كان كذلك ، كان أوّل هذه السورة جارياً مجرى وسط الكلام .
والجواب عن الأول : أنَّ قوله : لا وأبيك ، قسمٌ عن النفي ، وقوله : « لا أقْسِمُ » نفي للقسم ، لأنه على وزان قولنا : « لا أقبل ، لا أضرب ، لا أنصر » وذلك يفيد النفي ، بدليل أنه لو حلف لا يقسم كان البرُّ بترك القسم ، والحنث بفعل القسم ، فظهر أن البيت المذكور ليس من هذا الباب .
وعن الثاني : أن القرآن الكريم كالسُّورة الواحدة في عدم التناقض ، فإما أن يقرن في كل آية ما أقرن في الأخرى ، فذلك غير جائز؛ لأنه يلزم جوازه أن يقرن بكل إثبات حرف النفي الوارد في سائر الآيات ، وذلك يقتضي انقلاب كل إثبات نفياً وانقلاب كل نفي إثباتاً ، وأنه لا يجوز .
وثالثها : أن المراد من قولنا : « لا » صلة أنَّه لغو باطل يجب طرحه وإسقاطه حتى ينتظم الكلام ووصف كلام الله - تعالى - بذلك لا يجوز .
الوجه الثالث : قال الزمشخري : « إدخال لا النافية على فعل القسم مستفيض في كلامهم وأشعارهم؛ قال امرؤ القيس : [ المتقارب ]

4980 - فَلاَ - وأبِيكِ - ابْنَةَ العَامِري ... البيت المتقدِّم .
وقال غويةُ بنُ سلمَى : [ الوافر ]
4981 - ألاَ نَادتْ أمَامةُ باحْتِمَالِ ... لتَحْزُننِي فلا بِكِ ما أبَالِي
وفائدتها : توكيد القسم في الردِّ « . ثمَّ قال بعد أن حكى وجه الزيادة والاعتراض والجواب كما تقدم : والوجه أن يقال : هي للنَّفي ، والمعنى في ذلك : أنَّه لا يقسم بالشيء إلاَّ إعظاماً له ، يدلُّك عليه قوله تعالى : { فَلاَ أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النجوم وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَّوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ } [ الواقعة : 75 - 76 ] فكأنه بإدخال حرف النَّفي يقول : إن إعظامي له بإقسامي به كلا إعظام ، يعني أنه يستأهل فوق ذلك .
وقيل : إنَّ » لا « نفيٌ لكلامٍ ورد قبل ذلك انتهى .
قال ابن الخطيب : كأنَّهُم أنكروا البعث فقيل : » لا « ليس الأمر على ما ذكرتم ، ثم قيل : أقسم بيوم القيامة .
قال : وهذا فيه إشكال؛ لأن إعادة حرف النفي أحرى في قوله تعالى : { وَلاَ أُقْسِمُ بالنفس اللوامة } مع أن المراد ما ذكروه يقدح في فصاحة الكلام .
قال شهاب الدين رحمه الله : » فقول الزمخشري « : والوجه أن يقال إلى قوله : يعني أنه يستأهل فوق ذلك ، تقرير لقوله : إدخال » لا « النافية على فعل القسم مستفيض إلى آخره وحاصل الكلام يرجع إلى أنها نافية ، وأنَّ النَّفي متسلّط على فعل القسم بالمعنى الذي شرحه ، وليس فيه منع لفظاً ولا معنى » .
ثم قال : فإن قلت : قوله تعالى : { فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ } [ النساء : 65 ] والأبيات التي أنشدتها المقسم عليه فيها منفي ، فهلا زعمت أنَّ « لا » التي قبل القسم زيدت موطِّئة للنَّفي بعده ، ومؤكدة له ، وقدَّرت المقسم عليه المحذوف - هاهنا - منفياً كقولك : لا أقسم بيوم القيامة لا تتركُونَ سُدًى؟ .
قلت : لو قصَرُوا الأمر على النَّفي دون الإثبات لكان لهذا القول مساغ ، ولكنه لم يقصر ، ألا ترى كيف نفى { لاَ أُقْسِمُ بهذا البلد } [ البلد : 1 ] بقوله : { لَقَدْ خَلَقْنَا الإنسان } [ البلد : 4 ] وكذلك قوله : { فَلاَ أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النجوم } [ الواقعة : 75 ] بقوله : { إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ } [ الواقعة : 77 ] ، وهذا من محاسن كلامه تعالى .
وقرأ قنبل والبزِّي - بخلاف عنه - : « لأقسم » بلام بعدها همزة دون ألف ، وفيها أوجه :
أحدها : أنها جوابٌ لقسم مقدر ، تقديره : « والله لأقسم » والفعل للحالِ ، فلذلك لم تأت نونُ التوكيد ، وهذا مذهبُ الكوفيين .
وأمَّا البصريون : فلا يجيزون أن يقع فعل الحال جواباً للقسم فإن ورد ما ظاهره ذلك جعل الفعل خبراً لمبتدإ مضمر ، فيعود الجواب جملة اسمية قدر أحد جزأيها وهذا عند بعضهم ، من ذلك التقدير : والله لأنا أقسم .
الثاني : أنه فعل مستقبل ، وإنَّما لم يأتِ بنون التوكيدِ؛ لأنَّ أفعال الله - تعالى - حقٌّ وصدقٌ فهي غنيةٌ عن التأكيد بخلاف أفعال غيره ، على أن سيبويه حكى حذف النون ، إلا أنه قليل ، والكوفيون : يجيزون ذلك من غير قلَّة ، إذ من مذهبهم جواز تعاقب اللام والنون فمن حذف اللام قوله : [ الكامل ]

4982 - وقَتيلُ مُرَّة أثْأرنَّ فإنَّهُ ... فَرْغٌ وإنَّ أخَاكمُ لَمْ يَثْأرِ
أي لأثأرن ، ومن حذف النون وهو نظير الآية الكريمة قول الآخر : [ الطويل ]
4983 - لَئِن تَكُ قَدْ ضَاقتْ عليكَم بُيوتكُمْ ... ليَعلمُ ربِّي أنَّ بَيْتِيَ واسِعُ
الثالث : أنَّها لامُ الابتداء ، وليست بلام القسم .
قال أبو البقاء : كقوله : { وَإِنَّ رَبَّكَ لَيَحْكُمُ } [ النحل : 164 ] . والمعروف أنَّ لام الابتداء لا تدخل على المضارع إلاَّ في خبر « إنَّ » نحو : { وَإِنَّ رَبَّكَ لَيَحْكُمُ } [ النحل : 164 ] وهذه الآية نظير الآية التي في سورة يونس : { وَلاَ أَدْرَاكُم بِهِ } [ يونس : 16 ] فإنهما قرآها بغير الألف . والكلام فيها قد تقدم .
ولم يختلف في قوله : « ولاَ أقسم » أنه بالألف بعد « لا »؛ لأنه لم يرسم إلاَّ كذا بخلاف الأول ، فإنه رسم بدون ألفٍ بعد « لا » ، وكذلك في قوله تعالى { لاَ أُقْسِمُ بهذا البلد } [ البلد : 1 ] لم يختلف فيه أنه بألف بعد « لا » ، وجواب القسم محذوف ، تقديره : لتبعثنّ ، دل عليه قوله { أَيَحْسَبُ الإنسان } [ القيامة : 3 ] .
وقيل : الجواب : « أيَحْسَبُ » .
وقيل : هو { بلى قَادِرِينَ } [ القيامة : 4 ] ، ويروى عن الحسن البصري .
وقيل : المعنى على نفي القسم ، والمعنى : إنِّي لا أقسم على شيء ، ولكن أسألك أيحسب الإنسان .
وهذه الأقوال شاذَّة منكرة ، ولا تصح عن قائلها لخروجها عن لسان العرب ، وإنما ذكرناها تنبيهاً على ضعفها .
فصل في معنى الآية
قال ابن عباس وابن جبير : معنى الكلام : أقسمُ بيوم القيامة ، وهو قول أبي عبيدة ، ومثله قوله : [ الطويل ]
4984 - تَذكَّرْتُ لَيْلَى فاعْترتْنِي صَبَابَةٌ ... فَكادَ صَمِيمُ القَلْبِ لا يَتقطَّعُ
قوله : { بِيَوْمِ القيامة } ، أي : بيوم يقوم الناس فيه لربِّهم ، والله - عز وجل - أن يقسم بما شاء ، { وَلاَ أُقْسِمُ بالنفس اللوامة } ، لا خلاف في هذا بين القراء ، وأنه سبحانه - جل ذكره - إنما أقسم بيوم القيامة تعظيماً لشأنه ، وعلى قراءة ابن كثير أقسَم بالأولى ولم يقسم بالثانية .
وقيل : { وَلاَ أُقْسِمُ بالنفس اللوامة } ردٌّ آخر وابتداء قسم بالنفس اللوامة .
قال الثعلبيُّ : والصحيح أنه أقسم بهما جميعاً ، ومعنى « بالنَّفْسِ اللَّوامَةِ » : أي : نفس المؤمن الذي لا تراه يلوم إلا نفسه ، يقول : [ ما أردت بكذا؟ ولا تراه إلا وهو يعاتب نفسه قاله ابن عبَّاس ومجاهد والحسن وغيرهم .
قال الحسن : هي والله نفس المؤمن ما يُرى المؤمن إلاّ يلوم نفسه ] ، ما أردت بكلامي هذا؟ ما أردت بأكلي ما أردت بحديثي؟ والفاجر لا يحاسب نفسه .
وقال مجاهد : هي التي تلوم على ما فات وتندم ، فتلوم نفسها على الشَّرِّ لم فعلته ، وعلى الخير لِمَ لَمْ تستكثر منه .
وقيل : تلوم نفسها بما تلوم عليه غيرها .

وقيل : المراد آدم - صلوات الله وسلامه عليه - لم يزل لائماً لنفسه على معصيته التي أخرج بها من الجنة .
وعن ابن عباس - رضي الله عنه - أنها الملومة ، فتكون صفة ذمٍّ ، وهو قول من نفى أن يكون قسماً وعلى الأول : صفةُ مدحٍ فيكون القسم بها سائغاً .
وقال مقاتل : هي نفس الكافر يلوم نفسه ويتحسَّر في الآخرة على ما فرط في جنبِ الله تعالى .
قوله : { أَيَحْسَبُ الإنسان أَلَّن } . هذه « أن » المخففة وتقدم حكمها في « المائدة » و « أن » وما في حيِّزها في موضع الجرِّ ، والفاصل هنا حرف النَّفي ، وهي وما في حيِّزها سادَّةٌ مسدّ مفعولي « حَسِب » أو مفعوله على الخلاف .
والعامَّة : على « نَجْمَعَ » بنون العظمة ، و « عِظامهُ » نصب مفعولاً به .
وقتادة : « تُجْمع » بتاءٍ من فوقُ مضومةٍ على ما لم يسم فاعله؛ « عظامه » رفع لقيامه مقام الفاعل .
فصل في جواب هذا القسم
قال الزجاج : أقسم بيوم القيامة وبالنفس اللوامة ليجمعنَّ العظام للبعث ، فهذا جواب [ القسم .
وقال النحاس : جواب ] القسم محذوف ، أي : لنبعثن .
والمراد بالإنسان : الكافر المكذب بالبعث .
قيل : « نزلت في عدي بن ربيعة قال للبني صلى الله عليه وسلم حَدِّثنِي عن يَومِ القِيامةِ مَتَى تكُونُ ، وكَيْفَ أمْرهَا وحَالُهَا؟ فأخْبرَهُ النَّبيُّ صلى الله عليه وسلم ، فقال : لَوْ عَايَنْتُ ذلكَ اليَوْمَ لَمْ أصَدِّقكَ يا مُحمَّدُ ولَمْ أومِنْ بِه ، أو يَجْمَعُ اللَّهُ العِظامَ؟ ولهذا كان النبيُّ صلى الله عليه وسلم يقول : » اللَّهُمَّ اكفِنِي جَارَي السُّوءِ عدَيَّ بن ربيعَة ، والأخنس بنَ شَريقٍ « .
وقيل : نزلت في عدو الله أبي جهل حين أنكر البعث بعد الموت ، وذكر العظام ، والمراد نفسه كلها؛ لأن العظام قالب الخلق .
وقيل : المراد بالإنسان : كل من أنكر البعث مطلقاً .
قوله : { بلى } إيجاب لما بعد النفي المنسحب عليه الاستفهام ، وهو وقف حسن ، ثم يبتدىء » قَادِرين « ، ف » قَادِرين « حال من الفاعل المضمر في الفعل المحذوف على ما ذكرنا من التقدير .
وقيل : المعنى بل نجمعها نقدر قادرين .
قال الفراء : » قادرين « نصب على الخروج من » نَجْمعَ « أي نقدر ونقوى » قادرين « على أكثر من ذلك .
وقال أيضاً : يَصْلُح نصبُه على التكرير ، أي : بلى فليحسبنا قادرين .
وقيل : المضمر » كنا « أي : كنا قادرين في الابتداء ، وقد اعترف به المشركون .
وقرأ ابن أبي عبلة وابن السميفع : » قادرون « رفعاً على خبر ابتداء مضمر ، أي » بلى « نحن » قادرون « { على أَن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ } والبنانُ عند العرب : الأصابع ، واحدُها بنانةٌ؛ قال عنترة : [ الوافر ]
4985 - وأنَّ المَوْتَ طَوْعُ يَدِي إذَا مَا ... وصَلْتُ بَنانَهَا بالهِنْدُوَانِي
فنبه بالبنان على بقية الأعضاء .

وأيضاً : فإنها أضعف العظام فخصها الله - عز وجل - بالذكر لذلك .
قال القتبي والزجاج : وزعموا أن الله تعالى لا يبعث الموتى ، ولا يقدرعلى جمع العظام ، فقال الله تعالى : بلى قادرين على أن نعيد السُّلاميات على صغرها ، ونُؤلِّف بينها حتى تستوي ، ومن قدر على هذا فهو على جميع الكبار أقدرُ .
وقال ابن عباس وعامة المفسرين : { على أَن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ } أن نجعل أصابع يديه ورجليه شيئاً واحداً كخُفِّ البعير ، أو كحافر الحمار ، أو كظلفِ الخنزيرِ ، ولا يمكنه أن يعمل به شيئاً ولكنا فرقنا أصابعه حتى يفعل بها ما يشاء .
وقيل : نقدر أن نُعيد الإنسان في هيئة البهائم ، فكيف في صورته التي كان عليها ، وهو كقوله تعالى : { وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ على أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنشِئَكُمْ فِي مَا لاَ تَعْلَمُونَ } [ الواقعة : 60 ، 61 ] .
والقول الأول أشبه بمساق الآية .
فصل في الكلام على الآية
قال ابن الخطيب رحمه الله : وفي الآية إشكالات :
أحدها : ما المناسبة بين القيامة والنَّفس اللوامة حتى جمع الله بينهما في القسم؟ .
وثانيها : على وقوع القيامة
وثالثها : قال جل ذكره : أقسم بيوم القيامة ولم يقل : والقيامة ، كما قال - عز وجل - في سائر السور : { والطور } [ الطور : 1 ] { والذاريات } [ الذاريات : 1 ] ، { والضحى } [ الضحى : 1 ] .
والجواب عن الأول من وجوه :
أحدها : أنَّ أحوال القيامة عجيبة جدّاً ، ثُمَّ المقصود من إقامة القيامة إظهار أحوال النُّفوس على ما قال صلى الله عليه وسلم : « مَنْ عَرفَ نَفْسَهُ عرَفَ رَبَّهُ » ومن أحوالها العجيبة قوله تعالى : { وَمَا خَلَقْتُ الجن والإنس إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ } [ الذاريات : 56 ] ، وقوله تعالى : { إِنَّا عَرَضْنَا الأمانة عَلَى السماوات والأرض والجبال فَأبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإنسان } [ الأحزاب : 72 ] .
وقيل : القسم وقع بالنَّفس اللوامة على معنى التعظيم من حيث إنها أبداً يستحقرُ فعلها وجدُّها واجتهادها في طاعة الله تعالى .
وقيل : إنه - تعالى - أقسم بيوم القيامة ، ولم يقسم بالنفس اللوامة تحقيراً لها؛ لأن النفس اللوامة إمَّا أن تكون كافرة بالقيامة مع عظم أمرها ، وإمَّا أن تكون فاسقة مقصرة في العمل ، وعلى التقديرين فإنها تكون مستحقرة .
والجواب عن الثاني : أن المحقِّقين قالوا : القسم بهذه الأشياء قسم بربِّها وخالقها في الحقيقة ، فكأنه قيل : أقسم برب القيامة على وقوع القيامة .
والجواب عن الثالث : أنه حيث أقسم ، قال جل ذكره : « والذَّارياتِ » ، وأما هنا فإنه سبحانه نفى كونه مقسماً بهذه الأشياء ، فزال السؤال .
قوله تعالى : { بَلْ يُرِيدُ الإنسان لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ } . فيه وجهان :
أحدهما : أن تكون « بل » لمجرد الإضراب والانتقال من غير عطف ، أضرب عن الكلام الأول وأخذ في آخر .
الثاني : أنها عاطفة . قال الزمخشري : « بل يريد » عطف على « أيحسب » ، فيجوز أن يكون مثله استفهاماً ، وأن يكون إيجاباً على أن يضرب عن مستفهم عنه إلى آخر ، أو يضرب عن مستفهم عنه إلى موجب .

قال أبو حيان بعد ما حكى عن الزمخشري ما تقدَّم : « وهذه التقادير الثلاثة متكلَّفة لا تظهر » .
وقال شهاب الدين : « وليس هنا إلا تقديران ، ومفعول » يُرِيد « محذوف يدل عليه التعليل في قوله تعالى : { لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ } والتقدير : يريد شهواته ومعاصيه فيمضي فيها دائماً أبداً و » أمامه « منصوب على الظَّرفِ ، وأصله مكانٌ فاستعير هنا للزمان » .
والضمير في « أمَامَه » الظاهرُ عوده على الإنسان .
وقال ابن عباس : يعود على يوم القيامة بمعنى أنه يريد شهواته ليفجر في تكذيبه بالبعث بين يدي يوم القيامة .
فصل في تفسير الآية
قال مجاهد والحسن وعكرمة والسدي وسعيد بن جبير رضي الله عنهم : يقول : سوف أتوب حتى يأتيه الموت على أسوأ أحواله .
وعن ابن عباس : { بَلْ يُرِيدُ الإنسان لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ } ، قال : يعجل المعصية ويسوفُ بالتوبة وجاء في الحديث : « قال يقولُ : سوف أتُوبُ ، ولا يتوبُ ، فهُو قَدْ أخْلفَ فكذبَ » .
وقال عبد الرحمن بن زيد : { بَلْ يُرِيدُ الإنسان لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ } من البعث والحساب ودليله : يسأل أيان يوم القيامة أي يسأل متى يكون؟ على وجه الإنكار والتكذيب .
وقال الضحاك : هو الأمل ، يقول : سوف أعيش وأصيب من الدنيا ، ولا يذكر الموت .
وقيل : يعزم على المعصية أبداً وإن كان لا يعيش إلا مدة قليلة ، فالهاء على هذه الأقوال الثلاثة للإنسان .
وإذا قلنا : بأن الهاء ليوم القيامة ، فالمعنى : بل يريد الإنسان ليكفر بالحق بين يدي القيامة . والفجورُ : أصله الميل عن الحق .
قوله : { يَسْأَلُ أَيَّانَ } هذه جملة مستأنفة .
وقال أبو البقاء رحمه الله : تفسير ل « يفجر » فيحتمل أن يكون مستأنفاً مفسّراً ، وأن يكون بدلاً من الجملة قبلها؛ لأن التفسير يكون بالاستئناف وبالبدل إلا أنَّ الثاني منه رفع الفعل ، ولو كان بدلاً لنصب ، وقد يقال : إنه أبدلَ الجملة من الجملة لا خصوصيَّة الفعلِ من الفعل وحده ، وفيه بحث قد تقدم نظيره في « الذاريات » وغيره . والمعنى : يسأل متى يوم القيامة .
فصل فيمن أنكروا البعث
قال ابن الخطيب : اعلم أنَّ إنكار البعث يتولد تارة من الشُّبهة ، وأخرى من الشَّهوة ، فأما تولده من الشبهة فهو ما حكاه الله - عز وجل - بقوله : { أَيَحْسَبُ الإنسان أَلَّن نَّجْمَعَ عِظَامَهُ } ، وتقديره : أنَّ الإنسان هو هذا البدن ، فإذا مات وتفرقت أجزاؤه ، واختلطت بأجزاء التراب ، وتفرَّقت بالرِّياح في مشارق الأرض ومغاربها ، فيكون تمييزها بعد ذلك محالاً .
وهذه الشبهة ساقطة من وجهين :
الأول : لا نُسلِّمُ أن الإنسان هو هذا البدن ، بل هو شيء مدبرٌ لهذا البدن ، فإذا فسد هذا البدن بقي هو حيّاً كما كان ، وحينئذ يعيد الله - تبارك وتعالى - أي بدن أراد ، فيسقط السؤال وفي الآية إشارة إلى هذا ، لأنه سبحانه أقسم بالنفس اللوامة ، ثم قال تعالى جل ذكره : { أَيَحْسَبُ الإنسان أَلَّن نَّجْمَعَ عِظَامَهُ } ، وهو تصريح بالفرق بين النفس والبدن .
الثاني : سلَّمنا أنَّ الإنسان هو هذا البدن ، لكنه سبحانه عالم بالجزئيات ، فيكونُ عالماً بالجزء الذي هو بدن زيدٍ ، وبالجزء الذي هو بدن عمرو ، وهو - تعالى - قادر على كلِّ الممكنات ، فيلزم أن يكون قادراً على تركيبها ثانياً ، فزال الإشكال وأما إنكار البعث بناءً على الشَّهوةِ فهو قوله تعالى : { بَلْ يُرِيدُ الإنسان لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ } .
ومعناه أن الإنسان الذي يميل طبعه للشَّهوات واللَّذات والفكرةُ في البعث تنغصها عليه فلا جرم ينكره .

فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ (7) وَخَسَفَ الْقَمَرُ (8) وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ (9) يَقُولُ الْإِنْسَانُ يَوْمَئِذٍ أَيْنَ الْمَفَرُّ (10) كَلَّا لَا وَزَرَ (11) إِلَى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ (12) يُنَبَّأُ الْإِنْسَانُ يَوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ (13) بَلِ الْإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ (14) وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ (15)

قوله تعالى : { فَإِذَا بَرِقَ البصر } . قرأ نافع وأبان عن عاصم : بَرَق بفتح الراء .
والباقون : بالكسر .
فقيل : لغتان في التحيُّر والدهشة ، ومعناه لمع بصره من شدَّة شخوصه ، فتراه لا يطرف .
وقيل : بَرِق - بالكسر - تحيَّر فزعاً .
قال الزمخشري : « وأصله من بَرِق الرجل إذا نظر إلى البرقِ فدُهِش بصرهُ » .
قال غيره : كما يقال : أسد وبقر ، إذا رأى أسداً وبقراً كثيراً فتحيّر من ذلك .
قال ذو الرمة : [ الطويل ]
4986 - وكُنْتُ أرَى في وجْهِ ميَّةَ لمْحعةً ... فأبْرَقُ مَغْشِياً عَليَّ مَكانِيَا
وأنشد الفراء رحمه الله : [ المتقارب ]
4987 - فَنفْسَكَ فَانْعَ ولا تَنْعَنِي ... ودَاوِ الكُلُومَ ولا تَبْرقِ
أي : لا تفزع من كثرة الكلوم التي بك .
و « بَرَق » بالفتح : من البريق ، أي : لمع من شدَّة شُخُوصه .
وقال مجاهد وغيره : وهذا عند الموت .
وقال الحسن : يوم القيامة ، قال : وفيه معنى الجواب عما سأل عنه الإنسان ، كأنه قال : يوم القيامة إذا برق البصر ، وخسف القمر .
وقيل : عند رؤية جهنم .
قال الفراء والخليل : « برِق » - بالكسر - : فَزِع وبُهِت وتحيّر ، والعرب تقول للإنسان المتحيِّر المبهوت : قد برِق فهو برِقٌ .
وقيل : « بَرِق ، يَبْرَقُ » بالفتح : شق عينيه وفتحهما . قاله أبو عبيدة ، وأنشد قول الكلابيِّ : [ الرجز ]
4988 - لمَّا أتَانِي ابنُ عُمَيْر راغِباً ... أعْطيتُه عِيساً صِهَاباً فَبرِقْ
أي : فتح عينيه . قرأ أبو السمال : « بَلِق » باللام .
قال أهل اللغة إلا الفرّاء : معناه « فُتِح » ، يقال : بَلقْت الباب وأبلقتُه : أي : فتحتُه وفرَّجتُه .
وقال الفراء : هو بمعنى أغلقته .
قال ثعلب : أخطأ الفراء في ذلك .
ثم يجوز أن يكون مادة « بَلَقَ » غير مادة « بَرَقَ » ، ويجوز أن تكون مادةً واحدة بُدِّل فيها حرف من آخر ، وقد جاء إبدال « اللام » من الراء في أحرف ، قالوا : « نثر كنانته ونثلها » وقالوا : « وجل ووجر » فيمكن أن يكون هذا منه ، ويؤيده أن « برق » قد أتى بمعنى شق عينيه وفتحهما ، قاله أبو عبيدة ، وأنشد [ الرجز ]
4989 - لمَّا أتَانِي ابن عُمَيْرٍ ... البيت المتقدم .
أي : ففتح عينيه فهذا مناسب ل « بلق » .
قوله : { وَخَسَفَ القمر } .
العامةُ : على بنائه للفاعل .
وأبو حيوة ، وابن أبي عبلة ، ويزيد بن قطيب قال القرطبي : وابن أبي إسحاق وعيسى : « خُسِف » مبنياً للمفعول .
وهذا لأن « خسف » يستعمل لازماً ومتعدياً ، يقال : خُسِفَ القمر ، وخسف الله القمر .
وقد اشتهر أن الخسوف للقمر والكسوف للشمس .
وقال بعضهم : يكونان فيهما ، يقال : خُسِفت الشمس وكسفت ، وخسف القمر وكسف ، وتأيد بعضهم بقوله صلى الله عليه وسلم : « إنَّ الشَّمسَ والقَمَرَ آيَتَانِ من آيَاتِ اللَّهِ لا يخسفانِ لمَوْتِ أحدٍ »

، فاستعمل الخسوف فيهما ، وفي هذا نظرٌ لاحتمال التغليب ، وهل هما بمعنى واحد أم لا؟ فقال أبو عبيد وجماعة : هما بمعنى واحد .
وقال ابن أبي أويس : الخسوف ذهاب كل ضوئهما والكسوف ذهاب بعضه .
قال القرطبي : الخسوف في الدنيا إلى انجلاء ، بخلاف الآخرة فإنه لا يعود ضوؤه ، ويحتمل أن يكون بمعنى « غاب » ، ومنه قوله تعالى : { فَخَسَفْنَا بِهِ وَبِدَارِهِ الأرض } [ القصص : 81 ] .
قوله تعالى : { وَجُمِعَ الشمس والقمر } لم تلحقه علامة تأنيث؛ لأن التأنيث مجازي .
وقيل : لتغليب التذكير . وفيه نظر ، لو قلت : « قام هند وزيد » لم يجز عند الجمهور من العرب .
وقال الكسائي : « جمع » حمل على معنى جرح النيران .
وقال الفراء والزجاج : جمع بينهما في ذهاب ضوئيهما فلا ضوء للشمس كما لا ضوء للقمر بعد خسوفه .
وقال ابن عباس وابن مسعود : جمع بينهما ، أي قرن بينهما في طلوعهما من المغرب أسودين مكوَّرين مظلمين مقرَّنين كأنهما ثوران عقيران .
وقال عطاء بن يسار : يجمع بينهما يوم القيامة ثم يقذفان في البحر فيكونان نار الله الكبرى .
وقال عليّ وابن عباس رضي الله عنهما : يجعلان في الحُجُب وقد يجمعان في نار جنهم لأنهما قد عُبِدا من دون الله ولا تكون النار عذاباً لهما لأنهما جماد وإنما يفعل ذلك بهما زيادة في تبكيت الكفار وحسرتهم .
وقيل : هذا الجمع إنما يجمعان ويقرَّبان من الناس فيلحقهم العرق لشدَّة الحر فيكون المعنى : يجمع حرهما عليهم .
وقيل : يجمع الشمس والقمر ، فلا يكون ثم تعاقبُ ليلٍ ولا نهارٍ .
قال ابن الخطيب : وقيل : جمع بينهما في حكم ذهاب الضوء كما يقال : يجمع بين كذا وكذا في حكم كذا ، أي : كل منهما يذهب ضوؤه .
فصل في الرد على من طعن في الآية
قال ابن الخطيب : طعنت الملاحدة في الآية فقالوا : خسوف القمر لا يحصل حال اجتماع الشمس والقمر .
والجواب : أن الله - تعالى - قادر على أن يخسف القمر سواء كانت الأرض متوسطة بينه وبين الشمس ، أو لم تكن؛ لأن الله - تعالى - قادر على كل الممكنات فيقدر على إزالة الضوء عن القمر في جميع الأحوال .
قوله : { يَقُولُ الإنسان } . جواب « إذا » من قوله : « فإذا برق » ، و « أيْنَ المفَرُّ » منصوب المحل بالقول ، و « المَفَرّ » مصدر بمعنى « الفرار » وهذه هي القراءة المشهورة .
وقرأ الحسنان ابنا علي وابن عباس والحسن ومجاهد وقتادة : بفتح الميم وكسر الفاء ، وهو اسم مكان الفرار ، أي أين مكان الفرار .
وجوز الزمخشري أن يكون مصدراً ، قال : « كالمرجع » وقرأ الحسن عكس هكذا : أي بكسر الميم وفتح الفاء ، وهو الرجل الكثير الفرار؛ كقول امرىء القيس يصف جواده : [ الطويل ]
4990 - مِكَرٍّ مِفَرٍّ مُقْبِلٍ مُدبِرٍ مَعاً ... كجُلْمُودِ صَخْرٍ حطَّهُ السَّيلُ من عَلِ

وأكثر استعمال هذا الوزن في الآلات .
فصل في بيان ما يقوله الإنسان يوم القيامة
يقول الإنسان يومئذ : أين المفر ، أي : يقول ابن آدم ، وقيل : أبو جهل : أين المفر ، أين المهرب؟ .
قال الماوردي : ويحتمل وجهين :
أحدهما : أين المفر من الله استحياءً منه .
والثاني : أين المفر من جهنم حذراً منها . ويحتمل هذا القول من الإنسان وجهين :
أحدهما : أن يكون من الكافر خاصة في عرصة القيامة دون المؤمن لثقة المؤمن ببشرى ربه .
والثاني : أن يكون من قول المؤمن والكافر عند قيام الساعة لهول ما شاهدوا منها .
قوله : { كَلاَّ لاَ وَزَرَ } . تقدم الكلام ي « كلاَّ » ، وخبر « لا » محذوف ، أي لا وزر له .
أي لا ملجأ من النار .
وقال ابن مسعود رضي الله عنه : لا حِصْن .
وقال ابن عباس : لا ملجأ وقال الحسن : لا جبل .
وقال ابن جبير : لا مَحِيصَ .
وهل هذه الجملة محكيّة بقول الإنسان ، فتكون منصوبة المحل ، أو هي مستأنفة من الله - تعالى - بذلك .
و « الوزر » : الملجَأ من حصنٍ أو جبلٍ أو سلاح؛ قال الشاعر : [ المتقارب ]
4991 - لَعمْرُكَ ما لِلْفَتَى من وَزَرْ ... مِنَ المَوْتِ يُدرِكهُ والكِبَرَ
قال السديُّ : كانوا في الدنيا إذا فزعوا تحصَّنوا في الجبال ، فقال الله لهم : لا وزر يعصمكم يومئذٍ منِّي .
قوله تعالى : { إلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ المستقر } . أي : المنتهى . [ قاله قتادة ، نظيره : « وأن إلى ربك المنتهى » ] .
وقال ابن مسعود : إلى ربك المصير والمرجع ، أي : المستقر في الآخرة حيث يقره الله .
و « المُسْتقَرُّ » مبتدأ ، خبره الجار قبله ، ويجوز أن يكون مصدراً بمعنى الاستقرار ، وأن يكون مكان الاستقرار ، و « يَوْمئذٍ » منصوب بفعل مقدر ، ولا ينصب ب « مستقر » لأنه إن كان مصدراً فلتقدمه عليه ، وإن كان مكاناً فلا عمل له ألبتة .
قوله : { يُنَبَّأُ الإنسان } . أي : يُخبَّر ابن آدم برّاً كان أو فاجراً يوم القيامة { بِمَا قَدَّمَ وَأخَّرَ } أي : بما أسلف من عمل خيراً أو شرّاً ، أو أخَّر من سيِّئة أو صالحة يعمل بها بعده قاله ابن عباس وابن مسعود .
وقال ابن عباس أيضاً : بما قدَّم من المعصية ، وأخَّر من الطاعة ، وهو قول قتادة .
وقال ابن زيد : « بِما قدَّمَ » مرة من أمواله لنفسه « وأخَّرَ » خلَّف للورثة .
وقال الضحاك : « بِما قدَّم » من فرض « وأخَّرَ » من فرض .
وقال مجاهد والنخعيُّ : يُنَبَّأ بأوَّلِ عملٍ وآخره .
قال القشيري : وهذا الإيتاء يكون في القيامة عند وزن الأعمال ، ويجوز أن يكون عند الموت .
قوله : { بَلِ الإنسان على نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ } . يجوز في « بَصِيرة » أوجه :
أحدها : أنها خبر عن الإنسان ، و « على نفسه » متعلق ب « بصيرة » ، والمعنى : بل الإنسان بصيرة على نفسه .

وعلى هذا فلأيّ شيء أنَّث الخبر .
وقد اختلف النحويون في ذلك ، فقال بعضهم : الهاء فيه للمبالغة .
وقال الأخفش : هو كقولك : « فلان عِبْرة وحُجَّة » .
وقيل : المراد بالإنسان الجوارح ، فكأنه قال : بل جوارحه بصيرة ، أي شاهدة .
والثاني : أنَّها مبتدأ ، و « على نفسه » خبرها ، والجملة خبر عن الإنسان .
وعلى هذا ففيها تأويلان :
أحدهما : أن تكون « بصيرة » صفة لمحذوف ، أي عين بصيرة . قاله الفراء؛ وأنشد : [ الطويل ]
4992 - كَأنَّ عَلَى ذِي العَقْلِ عَيْناً بَصِيرَةً ... بِمقْعدِهِ أو مَنْظَرٍ هُو نَاظِرُهْ
يُحَاذِرُ حتَّى يَحْسبَ النَّاسُ كُلُّهُم ... مِنَ الخَوْفِ لا تَخْفَى عليْهِمْ سَرائِرُهْ
الثاني : أن المعنى جوارحُ بصيرة .
الثالث : أنَّ المعنى ملائكة بصيرة ، وهم الكاتبون ، والتاء على هذا للتَّأنيث .
وقال الزمخشري : « بصيرة » : حُجَّة « بينة وصفت بالبصارة على المجاز كما وصفت الآيات بالإبصار في قوله تعالى : { فَلَمَّا جَآءَتْهُمْ آيَاتُنَا مُبْصِرَةً } [ النمل : 13 ] .
قال شهاب الدين : » هذا إذا لم تجعل الحُجَّة عبارة عن الإنسان ، أو تجعل دخول التاء للمبالغة أمَّا إذا كانت للمبالغة فنسبة الإبصار إليها حقيقة « .
الوجه الثالث : يكون الخبر الجار والمجرور و » بصيرة « فاعل به ، وهو أرجح مما قبله؛ لأن الأصل في الأخبار الإفراد .
فصل في تفسير الآية
قال ابن عبَّاس رضي الله عنهما : » بصيرة « : أي : شاهد ، وهو شهود جوارحه عليه : يداه بما يبطش بهما ، ورجلاه بما يمشي عليهما ، وعيناه بما أبصر بهما والبصيرة : الشاهد ، كما أنشد الفراء ، ويدل عليه قوله تعالى : { يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ } [ النور : 24 ] .
قال الواحدي : هذا يكون من صفات الكفار ، فإنهم ينكرون ما عملوا ، فيُختم على أفواههم ، وتنطق جوارحهم .
قوله : { وَلَوْ ألقى مَعَاذِيرَه } . هذه الجملة حالية ، وقد تقدم نظيرها مراراً .
والمعاذير : جمع معذرة على غير قياس ك » ملاقيح ومذاكير « جمع لقحة وذكر .
وللنحويين في مثل هذا قولان :
أحدهما : أنه جمع لملفوظ به وهو لقحة وذكر .
والثاني : أنه جمع لغير ملفوظ به بل لمقدَّر ، أي ملقحة ومذكار .
وقال الزمخشري : » فإن قلت : أليس قياس « المَعْذِرة » أن تجمع على معاذر لا معاذير؟ .
قلت : « المعاذير » ليست جمع « معذرة » بل اسم جمع لها ، ونحوه : « المناكير » في المُنْكَر « .
قال أبو حيان : » وليس هذا البناء من أبنية أسماء الجموع ، وإنما هو من أبنية جموع التكسير « انتهى .
وقيل : » مَعاذِير « جمع مِعْذار ، وهو السِّتر ، والمعنى : ولو أرخى ستوره ، والمعاذير : الستور بلغة » اليمن « ، قاله الضحاك والسديُّ ، وأنشد : [ الطويل ]
4993 - ولكِنَّهَا ضَنَّتْ بمَنْزلِ سَاعةٍ ... عَليْنَا وأطَّتْ فوْقهَا بالمعَاذِرِ
قال الزجاج : المعاذير : الستور ، والواحد : معذار .

أي وإن أرخى ستوره يريد أن يخفى عمله فنفسه شاهدة عليه ، وقد حذف الياء من « المعاذر » ضرورة .
وقال الزمخشري : « فإن صح - يعني أن المعاذير : الستور - فلأنه يمنع رؤية المحتجب كما تمنع المعذرة عقوبة المذنب » . وهذا القول منه يحتمل أن يكون بياناً للمعنى الجامع بين كون المعاذير : الستور والاعتذارات ، وأن يكون بياناً للعلاقة المسوِّغة في التجويز .
فصل في معنى الآية
قال مجاهد وقتادة وسعيد بن جبير وعبد الرحمن بن زيد وأبو العالية وعطاء والفراء والسديُّ : المعنى : ولو اعتذر وقال : لم أفعل شيئاً لكان عليه من نفسه من يشهد عليه من جوارحه ، فهو وإن اعتذر وجادل عن نفسه فعليه شاهد يكذِّب عذرهُ « .
وقال مقاتل : ولو أدلى بعُذرٍ أو حجة لم ينفعه ذلك ، نظيره قوله تعالى : { وَلاَ يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ } [ المرسلات : 36 ] فالمعاذير على هذا مأخوذة من العُذْر .

لَا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ (16) إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ (17) فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ (19)

قوله : { لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ } .
قال بعض الرافضة : عدم مناسبتها لما قبلها يدل على تغيير القرآن .
قال ابن الخطيب : وفي مناسبتها وجوه :
الأول : لعل استعجال الرسول إنما كان عند نزول هذه الآيات .
الثاني : أنه تقدم أن الإنسان يستعجل بقوله : { لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ } ثم بين أن العجلة مذمومة في أمر الدين ، فقال تعالى : { لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ } ، وقال تعالى بعدها : { بَلْ تُحِبُّونَ العاجلة } [ القيامة : 20 ] .
الثالث : أنه قدم { بَلِ الإنسان على نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ } وكان صلى الله عليه وسلم إنما يستعجل خشية النسيان ، فقيل له صلى الله عليه وسلم إن الأمور لا تحصل إلا بتوفيق الله - تعالى - وإعانته ، فاعتمد على الله - تعالى - واترك التعجيل .
الرابع : كأنه قيل : غرضك من هذا التعجيل أن تحفظه ، وتبلغه إليهم ليظهر صدقك ، وقبح عنادهم ، لكنهم يعلمون ذلك بقلوبهم ، فلا فائدة في هذا التعجيل .
الخامس : أن الكافر لما قال : « أين المَفر »؟ كأنه يطلب الفرار من الله تعالى ، فكن أنت يا محمد على مضادة الكافر ، وفر من غير الله إلى الله .
السادس : قال القفالُ : الخطاب مع الإنسان المذكور في قوله { يُنَبَّأُ الإنسان } فإذا قيل له : اقرأ كتابك تلجلج لسانه ، فيقال له : لا تعجل ، فإنه يجب علينا بحكم الوعد ، أو بحكم الحكمة أن نجمع أعمالك ونقرأها عليك ، فإذا قرآناه فاتَّبعْ قرآنه بالإقرار { ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ } ، وهذا فيه وعيد شديد وتهويل .
روى الترمذي عن سعيد بن جبير عن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال : كان النبي صلى الله عليه وسلم إذا نزل عليه القرآن يحرك لسانه يريد أن يحفظه ، فأنزل الله تعالى : { لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ } .
قال : وكان يحرك شفتيه ، فقال لي ابن عباس : أنا أحركهما كما كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يحركهما ، فحرك شفتيه ، فأنزل الله تعالى : { لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ } قال : جمعه في صدرك ثم نقرؤه { فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فاتبع قُرْآنَهُ } فاستمع وأنصت ، ثم علينا أن نقرأه ، فيقال : « فكان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا أتاه جبريل - عليه السلام - استمع ، وإذا نطق جبريل - عليه السلام - قرأه النبي صلى الله عليه وسلم كما أقرأه » خرجه البخاري أيضاً .
ونظير هذه الآية : { وَلاَ تَعْجَلْ بالقرآن مِن قَبْلِ إَن يقضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ } [ طه : 114 ] . وقد تقدم .
وقال عامر الشعبي : إنما كان يُعجِّل بذكره صلى الله عليه وسلم إذا نزل عليه الوحي من حبّه له وحلاوته في لسانه مع الوحي مخافة أن ينساه صلى الله عليه وسلم فنزلت : { وَلاَ تَعْجَلْ بالقرآن } الآية .

ونزل : { سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تنسى } [ الأعلى : 6 ] ، ونزل : { لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ } . قاله ابن عباس : و « قرآنه » أي وقراءته عليك ، والقراءة والقرآن في قول الفراء : مصدران .
وقال قتادة : « فاتَّبع قرآنه » فاتَّبع شرائعه وأحكامه .
قوله : { وَقُرْآنَهُ } ، أي : قراءته ، فهو مصدر مضاف للمفعول ، وأما الفاعل فمحذوف ، والأصل : وقراءتك إياه ، والقرآن : مصدر بمعنى القراءة .
وقال حسان رضي الله عنه : [ البسيط ]
4994 - ضَحَّوْا بأشْمَطَ عُنوانُ السُّجُودِ بِهِ ... يُقَطِّعُ اللَّيْلَ تَسْبِيحاً وقُرْآنا
وقال ابن عطية : قرأ أبو العالية : « إنَّ عَليْنَا جَمعهُ وقَرَتَهُ ، فإذَا قَرَأنَاهُ فاتَّبع قَرَتهُ » . بفتح القاف والراء والتاء من غير همز ولا ألف . ولم يذكر توجيهها .
فأما توجيه قوله : « جَمعَهُ وقُرآنهُ » وقوله : « فاتَّبعْ قُرآنهُ » فواضح - كما تقدم - في قراءة ابن كثير في « البقرة » ، وأنه هل هو نقل أو من مادة « قرن » ، وتحقيق القولين مذكور ثمَّة فليلتفت إليه .
وأما قوله : بفتح القاف والراء والتاء ، فيعني في قوله : « فإذا قَرَتَه » يشير إلى أنه قُرىء شاذّاً هكذا .
وتوجيهها : أن الأصل : « قَرَأتَهُ » فعلاً ماضياً مسنداً لضمير المخاطب ، أي : فإذا أردت قراءته ، ثم أبدل الهمزة ألفاً لسكونها بعد فتحة ، ثم حذف الألف تخفيفاً ، كقولهم : ولو ترى ما لصبيان ، و « ما » مزيدة ، فصار اللفظ « قَرَتَهُ » .
فصل في لفظ الآية
قوله : { إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ } أي بمقتضى الوعد عند أهل السنة ، وبمقتضى الحكمة عند المعتزلة . « جمعه » في صدرك « وقرآنه » أي : يعيده جبريل عليك حتى تحفظه وتقرأه بحيث لا تنساه ، فعلى الأول : القارىء جبريل عليك ، وعلى الثاني محمد صلى الله عليه وسلم والمراد بقراءته : جمعه كقوله : [ الوافر ]
4995 - . . .. لَمْ تَقْرَأ جَنِينَا
فيحمل الجمع على جمعه في الخارج ، والقرآن على جمعه في ذهنه وحفظه لئلا يلزم التكرار ، وأسند القراءة لله لأنها بأمره .
وقوله : « فاتبع قرآنه » قيل : حلاله وحرامه أو لا تقارئه بل اسكت حتَّى يسكت جبريل فاقرأ أنت ، وهو أظهر؛ لأن الآية تدلّ على أنه صلى الله عليه وسلم كان يقرأ مع جبريل ، وكان يسأله في أثناء قراءته عن المشكلات فنهي عن الأول بقوله « فاتبع قرآنه » ، وعن الثاني بقوله : { ثم إن علينا بيانه } .
قوله : { ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ } أي : تفسير ما فيه من الحدود والحلال ، والحرام . قاله قتادة . وقيل : { ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ } ما فيه من الوعد والوعيد .
وقيل : إنَّ علينا أن نبينه بلسانك . والضمائر تعود على القرآن ، وإن لم يجر له ذكر .
وقوله : { ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ } يدل على أنَّ بيان المجمل واجب على الله - تعالى - أما عند أهل السُّنة فبالوعد والتفضل ، وإما عند المعتزلة فبالحكمة . والله أعلم .

فصل في الرد على من جوّز تأخير البيان عن وقت الخطاب
احتج من جوز تأخير البيان عن وقت الخطاب بهذه الآية .
وأجاب أبو الحسين عند بوجهين :
الأول : أن ظاهر الآية يقتضي وجوب تأخير البيان عن وقت الخطاب ، وأنتم لا تقولون به .
الثاني : أن عندنا الواجب أن يقرن باللفظ إشعاراً بأنه ليس المراد في اللفظ ما يقتضيه ظاهره . فأما البيان التفصيلي فيجوز تأخيره فتحمل الآية على تأخير البيان التفصيلي .
وذكر القفال وجها ثالثاً ، وهو قوله تعالى : { ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ } ثم إنا نخبرك بأن علينا بيانه فيحمل على الترتيب ، ونظيره قوله تعالى : { فَكُّ رَقَبَةٍ } [ البلد : 13 ] إلى قوله { ثُمَّ كَانَ مِنَ الذين آمَنُواْ } [ البلد : 17 ] .
قال ابن الخطيب : والجواب عن الأول : أن اللفظ لا يقتضي وجوب تأخير البيان ، بل يقتضي تأخير وجوب البيان ، فيكون الجواب بالمنع لأن وجوب البيان لا يتحقق إلا عند الحاجة ، وعن الثاني : أنَّ كلمة « ثُمَّ » دخلت على مطلق البيان المجمل والمفصل ، فالتخصيص بأحدهما تحكم بغير دليل .
وجواب القفال : بأنه ترك للظاهر بغير دليل .
فصل فيمن جوز الذنوب على الأنبياء
أورد من جوّز الذنوب على الأنبياء ، بأن هذا الاستعجال إن كان بإذن ، فكيف نهي عنه وإن كان بغير إذن فهو ذنب .
قال ابن الخطيب : والجواب : لعله كان مأذوناً فيه إلى وقت النهي .

كَلَّا بَلْ تُحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ (20) وَتَذَرُونَ الْآخِرَةَ (21) وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (23) وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ (24) تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ (25)

قوله : { كَلاَّ } . قال الزمخشري : « كلاَّ » ردع للنبي صلى الله عليه وسلم عن عادة العجلة وحثّ على الأناة .
وقال جماعة من المفسرين : « كلاَّ » معناه « حقّاً » أي : حقّاً تحبّون العاجلة ، وهو اختيار أبي حاتم؛ لأن الإنسان بمعنى الناس .
وقال ابن عباس رضي الله عنهما : « كلاَّ » أي : أنَّ أبا جهل لا يؤمن بتفسير القرآن وبيانه .
وقيل : « كلاَّ » لا يصلُّون ولا يزكُّون ، يريد كفار « مكّة » .
« بَلْ تُحِبُّونَ » . قرأ ابن كثير وأبو عمرو : « يُحِبُّون ، ويَذَرُونَ » بيان الغيبة حملاً على لفظة الإنسان المذكور أولاً لأن المراد به الجنس ، وهو اختيار أبي حاتم؛ لأن « الإنسان » بمعنى الناس والباقون : بالخطاب فيهما ، إما خطاباً لكفار قريش أي : بل تحبون يا كفار قريش العاجلة ، أي : الدار الدنيا والحياة فيها { وَتَذَرُونَ الآخرة } أي تدعون الآخرة والعمل لها ، وإما التفاتاً عن الإخبار عن الجنس المتقدم والإقبال عليه بالخطاب .
واختار الخطاب أبو عبيد ، قال : ولولا الكراهة لخلاف هؤلاء القراء لقرأتها بالياء ، لذكر الإنسان قبل ذلك .
قوله تعالى : { وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ } فيه أوجه :
أحدها : أن يكون « وجوهٌ » مبتدأ ، و « نَاضِرةٌ » نعتٌ له ، و « يَومئذٍ » منصوب ب « نَاضِرَةٌ » و « ناظِرَةٌ » خبره ، و « إلى ربِّها » متعلق بالخبر . والمعنى : أن الوجوه الحسنة يوم القيامة ناظرة إلى الله تعالى ، وهذا معنى صحيح ، والنَّاضرة : من النُّضرة وهي التنعم ، ومنه غصن ناضر .
الثاني : أن تكون « وُجوهٌ » مبتدأ أيضاً ، و « نَاضِرةٌ » خبره ، و « يَوْمئذٍ » منصوب الخبر - كما تقدم - وسوَّغ الابتداء هنا بالنكرة كون الموضع موضع تفصيل ، كقوله : [ المتقارب ]
4996 - . . ... فَثَوْبٌ لَبِسْتُ وثَوْبٌ أجُرْ
وتكون « نَاضِرةٌ » نعتاً ل « وُجوهٌ » أو خبراً ثانياً او خبراً لمبتدأ محذوف ، و « إلى ربِّها » متعلق ب « ناظرة » كما تقدم .
وقال ابن عطية : وابتدأ بالنكرة؛ لأنها تخصصت بقوله : « يوْمَئذٍ » .
وقال أبو البقاء : وجاز الابتداء هنا بالنَّكرة لحصول الفائدة .
وفي كلا قوليهما نظر أما قول ابن عطية : فلأن قوله « تخصصت » بقوله : « يَوْمئذٍ » هو التخصيص إما لكونها عاملة فيه ، وهو محال؛ لأنها جامدة ، وإما لأنها موصوفة به ، وهو محال أيضاً؛ لأن الجثة لا توصف بالزمان كما لا يخبر به عنها .
وأما قول أبي البقاء : فإن أراد بحصول الفائدة ما تقدم من التفصيل فصحيح ، وإن عنى ما عناه ابن عطية فليس بصحيح لما تقدم .
الثالث : أن يكون « وُجوهٌ » مبتدأ ، و « يُوْمئذٍ » خبره .

قاله أبو البقاءِ .
وهذا غلطٌ من حيث المعنى ومن حيث الصناعة .
أما المعنى : فلا فائدة في الإخبار عنها بذلك ، وأما الصناعة : فلأنه لا يخبر بالزمان عن الجثة ، فإن ورد ما ظاهره ذلك يؤول نحو « الليلة الهلالُ » .
الرابع : أن يكون « وُجوهٌ » مبتدأ و « نَاضِرةٌ » خبره ، و { إلى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ } جملة مستأنفة في موضع خبر ثانٍ ، قاله ابن عطية .
وفيه نظر؛ لأنه لا ينعقد منهما كلام؛ إذ الظاهر تعلُّق « إلى » ب « نَاظِرةٌ » اللهمّ إلا أن يعني أن « ناظرة » خبر لمبتدأ مضمر ، أي : هي ناظرة إلى ربها ، وهذه الجملة خبر ثان وفيه تعسف .
الخامس : أن يكون الخبر ل « وُجوهٌ » مقدَّراً ، أي : وجوه يومئذ ثمَّ ، و « نَاضِرةٌ » صفة وكذلك « ناظرة » .
قاله أبو البقاء : وهو بعيد لعدم الحاجة إلى ذلك .
والوجه : الأولى لخلوصه من هذه التعسّفات . وكون « إلى » حرف جر ، و « ربها » مجروراً بها هو المتبادر إلى الذهن ، وقد خرجه بعض المعتزلة على أن يكون « إلى » اسماً مفرداً بمعنى النعمة مضافاً إلى « الرب » ويجمع على « آلاء » نحو { فَبِأَيِّ آلاء رَبِّكُمَا } [ الرحمن : 13 ] - وقد تقدم أن فيها لغات أربعاً - و « ربِّهَا » خفض بالإضافة والمفعول مقدم ناصبه « ناظرة » بمعنى منتظرة والتقدير : وجوه منتظرة نعمة ربها .
وهذا فرار من إثبات النظر لله - تعالى - على معتقدهم .
وتَمحَّل الزمخشري لمذهب المعتزلة بطريق أخرى من جهة الصناعة ، فقال - بعد أن جعل التقديم في « إلى ربها » مؤذناً بالاختصاص - : والذي يصح معه أن يكون من قول الناس : إنا إلى فلان ناظر ما يصنع بي ، يريد معنى التوقّع والرجاء؛ ومنه قول القائل : [ الكامل ]
4997 - وإذَا نَظرْتُ إليْكَ مِنْ ملِكٍ ... والبَحْرُ دُونكَ زِدْتَنِي نِعَمَا
وسمعت سُرِّيَّة مستجدية ب « مكة » وقت الظهر حين يغلق الناس أبوابهم ، ويأوون إلى مقايلهم تقول : « عُيَيْنتي نويظرة » إلى الله وإليكم ، والمعنى : أنهم لا يتوقعون النعمة والكرامة إلا من ربهم .
قال شهاب الدين : وهذا كالحوم على من يقول إن « نَاظِرةٌ » بمعنى منتظرة ، إلا أن مكيّاً قد رد هذا القول ، فقال : ودخول « إلى » مع النظر يدل على أنه نظر العين ، وليس من الانتظار ولو كان من الانتظار لم تدخل معه « إلى »؛ ألا ترى أنك لا تقول : انتظرت إلى زيد ، وتقول : نظرت إلى زيد تعني نظر العين ، ف « إلى » تصحب نظر العين ، ولا تصحب نظر الانتظار ، فمن قال : إن « ناظرة » بمعنى « منتظرة » فقد أخطأ في المعنى وفي الإعراب ووضع الكلام في غير موضعه .

وقال القرطبي : « إن العرب إذا أرادت بالنظر الانتظار قالوا : نظرته ، كما قال تعالى { هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ الساعة } [ الزخرف : 66 ] ، { هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ } [ الأعراف : 53 ] ، { مَا يَنظُرُونَ إِلاَّ صَيْحَةً وَاحِدَةً } [ يس : 49 ] ، وإذا أرادت به التفكر والتدبر قالوا : نظرت فيه ، فأما إذا كان النظر مقروناً بذكر » إلى « وذكر الوجه فلا يكون إلا بمعنى الرؤية والعيان » .
وقال الأزهري : « إن قول مجاهد : تنتظر ثواب ربها خطأ؛ لأنه لا يقال : نظر إلى كذا بمعنى الانتظار ، وإن قول القائل : نظرت إلى فلان ليس إلا رؤية عين ، كذا تقوله العرب؛ لأنهم يقولون : نظرت إليه إذا أرادوا نظر العين ، فإذا أرادوا الانتظار قالوا : نظرته »؛ قال : [ الطويل ]
4998 - فإنَّكُمَا إنْ تنْظُرَا لي سَاعةً ... مِنَ الدَّهرِ تَنْفعْنِي لدى أمِّ جُندُبِ
لما أرادوا الانتظار قال : تنظراني ، وإذا أرادوا نظر العين قالوا : نظرت إليه .
قال الشاعر : [ الطويل ]
4999 - نَظرْتُ إليْهَا والنُّجُومُ كأنَّها ... مَصابِيحُ رُهبَانٍ تُشَبُّ لِقفَّالِ
وقال آخر : [ الطويل ]
5000 - نَظَرْتُ إليْهَا بالمُحَصَّبِ من مِنى .. . .
والنّضْرة : طرواة البشرة وجمالها ، وذلك من أثر النعمة ، يقال : نضر وجهه فهو ناضر .
وقال بعضهم : نسلم أنه من نظر العين إلا أن ذلك على حذف مضاف ، أي ثواب ربها ونحوه .
قال مكي : « لو جاء هذا لجاز : نظرت إلى زيد ، بمعنى : نظرت إلى عطاء زيد ، وفي هذا نقض لكلام العرب وتخليط في المعاني » .
ونضَره الله ونضَّره ، مخففاً ومثقلاً ، أي : حسنه ونعمه .
قال صلى الله عليه وسلم : « نَضَّر اللَّهُ أمْرأً سَمِعَ مَقالَتِي فوَعَاهَا ، فأدَّاهَا كما سَمِعهَا » يروى بالوجهين .
ويقال للذهب : نُضَار من ذلك ، ويقال له : النضر أيضاً .
ويقال : أخضر ناضر كأسود حالك ، وقدح نضار : يروى بالإتباع والإضافة .
والعامة : « ناضرة » بألف ، وقرأ زيد بن علي : « نضرة » بدونها ، ك « فرح » فهو فرح .
فصل في الرؤية .
روى مسلم في قوله تعالى { لِّلَّذِينَ أَحْسَنُواْ الحسنى } [ يونس : 26 ] كان ابن عمر يقول : أكرم أهل الجنة على الله من ينظر إلى وجهه غدوة وعشية ، ثم تلى : { وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إلى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ } .
وقال عكرمة : تنظر إلى ربها نظراً ، وحكى الماوردي عن ابن عمر وعكرمة ومجاهد : تنظر أمر ربها ، وليس معروفاً إلا عن مجاهد وحده .
وجمهور أهل السُّنَّة تمسك بهذه الآية لإثبات أن المؤمنين يرون الله - سبحانه وتعالى - يوم القيامة وأما المعتزلة فاحتجوا بقوله تعالى : { لاَّ تُدْرِكُهُ الأبصار } [ الأنعام : 103 ] ، ويقولون : النظر المقرون ب « إلى » ليس اسماً للرؤية ، بل لمقدمة الرؤية ، وهي تقليب الحدقة نحو المرئي التماساً لرؤيته ، ونظر العين بالنسبة إلى الرؤية كنظر القلب بالنسبة إلى المعرفة ، وكالإصغاء بالنسبة إلى السمع ويدل على ذلك قوله تعالى : { وَتَرَاهُمْ يَنظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لاَ يُبْصِرُونَ }

[ الأعراف : 198 ] فأثبت النظر حال عدم الرؤية ، ويقال : نظر إليه شزراً ، ونظر إليه غضبان ونظر راضياً ، ولا يقال ذلك في الرؤية ، ويقال : وجوه متناظرة ، أي : متقابلة ويقال : انظر إليه حتى تراه ، فتكون الرؤية غاية للنظر ، وأن النظر يحصل والرؤية غير حاصلة وقال : [ الوافر ]
5001 - وجُوهٌ نَاظرَاتٌ يَوْمَ بَدْرٍ ... إلى الرَّحْمنٍ تَنتظِرُ الخَلاصَا
ولا رؤية مع النظر المقرون ب « إلى » ، وقال تعالى : { وَلاَ يَنظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ القيامة } [ آل عمران : 77 ] ومن قال : لا يراهم ، كفر ، قالوا : ويمكن أن يكون معنى قوله تعالى : { نَاظِرةٌ } أي : منتظرة كقولك : أنا أنظر إليك في حاجتي ، أو يكون « إلى » مفرد « آلاء » وهي النعم - كما تقدم - والمراد : إلى ثواب ربها؛ لأن الأدلة العقلية والسمعية لما منعت الرؤية وجب التأويل ، أو يكون المعنى أنها لا تسأل ، ولا ترغب إلا إلى الله عز وجل ، كقوله : « اعْبُد الله كأنَّك تَرَاهُ » .
قال ابن الخطيب : والجواب : لنا مقامان :
أحدهما : أن نقول : النظر هو الرؤية كقول موسى عليه الصلاة والسلام : { رَبِّ أرني أَنظُرْ إِلَيْكَ } [ الأعراف : 143 ] ، فلو كان المراد تقليب الحدقة نحو المرئي لاقتضت الآية إثبات الجهة والمكان ، ولأنه أخر النظر عن الإرادة فلا يكون تقليب .
المقام الثاني : سلمنا ما ذكرتموه من أن النظر تقليب الحدقة للرؤية ، لكن يقدر حمله على الحقيقة ، فيجب الحمل على الرؤية إطلاقاً لاسم السبب على المسبب ، وهو أولى من حمله على الانتظار لعدم الملازمة؛ لأن تقليب الحدقة كالسبب للرؤية ، ولا تعلق بينه وبين الانتظار .
وأم قولهم : نحمله على الانتظار قلنا : الذي هو بمعنى الانتظار ، وفي القرآن غير مقرون ، كقوله تعالى : { انظرونا نَقْتَبِسْ } [ الحديد : 13 ] ، { هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ } [ الأعراف : 53 ] ، والذي ندّعيه أن النظر المقرون ب « إلى » ليس بمعنى الرؤية؛ لأن وروده بمعنى الرؤية ، أو بالمعنى الذي يستعقب الرؤية ظاهر ، فلا يكون بمعنى الانتظار دفعاً للاشتراك وقوله : « وجوه ناظرات يوم بدر » . شعر موضوع ، والرواية الصحيحة : [ الوافر ]
5002 - وجُوهٌ نَاظِراتٌ يَوْمَ بَكْرٍ ... إلى الرَّحمنِ تَنتظِرُ الخَلاصَا
والمراد من هذا الرحمن : مسيلمة الكذاب؛ لأنهم كانوا يسمُّونه رحمن اليمامة ، وأصحابه كانوا ينظرون إليه ويتوقعون منه الخلاص من الأعداء .
وقولهم : هو مفرد « آلاء » أي : نعمة ربها .
قلنا : فيصدق على أيِّ نعمة كانت .
وإن قلنا : لأنه إنما كان للماهية التي يصدق عليها أنها نعمة ، فعلى هذا يكفي في تحقيق مسمّى هذه اللفظة أي جزء فرض من أجزاء النعمة ، وإن كانت غاية في القلة والحقارة ، وكيف يمكن أن تكون من حاله الثواب يومئذ في النعم العظيمة ، فكيف ينتظرون نعمة قليلة ، وكيف يمكن أن يكون من حاله كذلك أن يبشر بأنه يتوقع الشيء الذي يطلق عليه اسم النعمة ، ومثال هذا : أن يبشر سلطان الأرض بأنه سيصير حاله في العظمة والقوة بعد سنة بحيث يكون متوقعاً لحصول نعمة واحدة فكما أن ذلك فاسد ، فكذا هاهنا سلمنا أن النظر المتعدي ب « إلى » المقرون بالوجوه جاء في اللغة بمعنى الانتظار ، ولكن لا يمكن حمل هذه الآية عليه؛ لأن لذة الانتظار مع تعين الوقوع كانت حاصلة في الدنيا ، فلا بد وأن تحصل في الآخرة زيادة حتى يحصل الترغيب في الآخرة ، ولا يجوز أن يكون ذلك هو قرب الحصول .

قال القشيري : وهذا باطل؛ لأن واحد « الآلاء » يكتب بالألف لا بالياء .
وقرب الحصول معلوم بالعقل فبطل التأويل .
وأما قولهم : المراد ثواب ربها ، فهو خلاف الظاهر ، هذا ما ذكره ابن الخطيب .
وروى القرطبي في « تفسيره » قال : خرج « مسلم » عن جرير بن عبد الله قال : « كنا عند رسول الله صلى الله عليه وسلم فنظر إلى القمر ليلة البدر ، فقال صلى الله عليه وسلم : » إنَّكُمْ سَتَروْنَ ربَّكمْ عياناً كمَا تَرونَ القَمَرَ لا تُضَامُونَ فِي رُؤيتِهِ ، فإن اسْتَطَعْتُم ألاَّ تُغْلبُوا عَلى صلاةٍ قَبْلَ طُلوعِ الشَّمْسِ وصلاةٍ قَبْلَ غُروبِهَا فافْعَلُوا « ثُمَّ قَرَأ : { وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشمس وَقَبْلَ الغروب } [ ق : 39 ] » متفق عليه .
وفي كتاب « النسائي » عن صهيب - رضي الله عنه - قال : « فيُكشَفُ الحِجابُ فيَنظُرونَ إليْهِ ، فواللَّهِ ما أعْطَاهُمْ شَيْئاً أحبَّ إليْهِمْ من النَّظرِ ، ولا أقَرَّ لأعْيُنِهِمْ » .
وروى أبو إسحاق الثعلبيُّ عن الزبير عن جابر قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « يتَجَلَّى ربُّنَا - سُبْحانَهُ وتَعَالَى - حتَّى يُنْظَرَ إلى وَجْههِ فيَخِرُّونَ لَهُ سُجَّداً ، فيقُولُ اللَّه تعالى : ارفَعُوا رُءُوسكمْ فَليْسَ هذا بِيومِ عِبَادةٍ » .
وقال القرطبي : وقيل : أضاف النظر إلى العين؛ لأن العين في الوجه فهو كقوله تعالى : { تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنهار } [ البقرة : 25 ] والماء يجري في النهر لا النهر ثم قد يكون الوجه بمعنى العين ، قال تعالى : { فَأَلْقُوهُ على وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً } [ يوسف : 93 ] ، أي على عينيه ، ثم لا يبعد قلب العادة غداً حتى يخلق النظر في الوجه وهو كقوله تعالى { أَفَمَن يَمْشِي مُكِبّاً على وَجْهِهِ } [ الملك : 22 ] .
« فقيل : يا رسُول اللَّهِ ، كيف يَمشُونَ في النَّار علَى وُجوهِهم؟ قال : » الَّذي أمْشاهُمْ عَلى أقدامهِم قَادِرٌ على أنْ يُمشِيهمْ على وُجوُهِهِم « .
قوله : { وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ } ، أي : وجوه الكفار يوم القيامة شديدة كالحة .
والبَاسِر : الشديد العبوس ، والباسل : أشد منه ولكنه غلب في الشجاع إذا اشتد كلوحة .
وفي » الصِّحاح « : وبسر الفحل الناقة وابتسرها : إذا ضربها ، وبسر الرجل وجهه بسوراً أي : كلح ، يقال : » عَبسَ وبَسَرَ « .
وقال السديُّ : » بَاسِرةٌ « متغيّرة ، والمعنى : أنها عابسة كالحة قد أظلمت ألوانها .
قوله تعالى : { تَظُنُّ أَن يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ } .

أي : توقن وتعلم .
قال ابن الخطيب : هكذا قاله المفسرون ، وعندي أن الظن هنا إنما ذكر على سبيل التهكم ، كأنه قيل لما شاهدوا تلك الأحوال حصل فيهم ظن أن القيامة حق .
والفاقرة هي الداهية العظيمة ، قاله أبو عبيدة .
سميت بذلك لأنها تكسر فقار الظهر .
قال النابغة : [ الطويل ]
5003 - أبَى لِيَ قَبْرٌ لا يَزالُ مُقَابلِي ... وضَرْبَةُ فَأسٍ فَوقَ رَأسِي فَاقِرَهْ
أي : داهية مؤثِّرة ، يقال : فقرته الفاقرة ، أي : كسرت فقار ظهره . قال معناه مجاهد وغيره ، ومنه سمي الفقير لانكسار فقاره من القلّ وقد تقدم في البقرة .
وقال قتادة : « الفاقرة » : الشر ، وقال السديُّ : الهلاك .
وقال ابن عباس وزيد : دخول النار ، وأصلها الوسم على أنفس البعير بحديدة أو نار حتى يخلص إلى العظم . قاله الأصمعي .
يقال : فقرت أنف البعير : إذا حززته بحديدة ، ثم جعلت على موضع الحزّ الجرير وعليه وتر مَلْويّ لتذلله وتروضه .

كَلَّا إِذَا بَلَغَتِ التَّرَاقِيَ (26) وَقِيلَ مَنْ رَاقٍ (27) وَظَنَّ أَنَّهُ الْفِرَاقُ (28) وَالْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ (29) إِلَى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَسَاقُ (30) فَلَا صَدَّقَ وَلَا صَلَّى (31) وَلَكِنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى (32) ثُمَّ ذَهَبَ إِلَى أَهْلِهِ يَتَمَطَّى (33) أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى (34) ثُمَّ أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى (35)

قوله تعالى : { كَلاَّ إِذَا بَلَغَتِ التراقي } « كَلاَّ » ردْعَ وزَجْر ، أي بعيد أن يؤمن الكافر بيوم القيامة ، ثم استأنف فقال : { إِذَا بَلَغَتِ التراقي } أي : بلغت النفس والروح التراقي فأخبر بما لم يجر له ذكر لعلم المخاطب به كقوله تعالى : { حتى تَوَارَتْ بالحجاب } [ ص : 32 ] وقوله : { فَلَوْلاَ إِذَا بَلَغَتِ الحلقوم } [ الواقعة : 83 ] .
وقيل : « كَلاّ » معناه « حقّاً » إن المساق إلى الله تعالى إذا بلغت التراقي ، أي إذا ارتفعت النفس إلى التراقي .
وكان ابن عباس رضي الله عنهما يقول : إذا بلغت نفس الكافر التراقي . و « التراقي » : مفعول « بلغت » والفاعل مضمر ، أي : النفس وإن لم يجرِ لها ذكر ، كقول حاتم : [ الطويل ]
5004 - أمَاوِيَّ ما يُغنِي الثَّراءُ عن الفَتَى ... إذَا حَشْرجتْ يَوْماً وضَاقَ بِهَا الصَّدْرُ
أي : حشرجت النفس .
وقيل : في البيت : إن الدال على النفس ذكر جملة ما اشتمل عليها وهو الفتى فكذلك هنا ذكر الإنسان دال على النفس ، والعامل في « إذَا بَلغت » معنى قوله تعالى : { إلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ المساق } [ القيامة : 30 ] ، أي : إذ بلغت الحلقوم رفعت إلى الله تعالى ، ويكون قوله : { وَقِيلَ مَنْ رَاقٍ } [ القيامة : 27 ] معطوف على « بلغت » .
و « التراقي » : جمع « ترقوة » ، أصلها : « تراقو » قلبت واوها ياء لانكسار ما قبلها .
والترقوة : أحد عظام الصدر . قاله أبو حيان ، والمعروف غير ذلك .
قال الزمخشري : ولكل إنسان ترقوتان ، فعلى هذا يكون من باب : غليظ الحواجب وعريض المناكب .
وقال القرطبي : « هي العظام المكتنفة لنُقْرة النحر ، وهو مقدم الدّلق من أعلى الصدر ، وهو موضع الحَشْرجة » .
قال دريدُ بن الصمَّةِ : [ الوافر ]
5005 - ورُبَّ عَظِيمةٍ دَافعْتُ عَنْهَا ... وقَدْ بَلغَتْ نُفوسُهُمُ التَّراقِي
وقال الراغب : « التَّرْقُوة » : عظم وصل ما بين نُقرة النحر والعاتق انتهى .
وقال الزمخشري : العظام المكتنفة لنقرة النحر عن يمين وشمال . ووزنها : « فَعْلُوة » فالتاء أصل والواو زائدة ، يدل عليه إدخال أهل اللغة إياها في مادة « ترق » .
وقال أبو البقاء والفراء : جمع تَرْقُوَة ، وهي « فَعْلُوة » ، وليست ب « تَفْعلَة » ، إذ ليس في الكلام « رقو » .
وقرىء : « التراقي » بسكون ، وهي كقراءة زيد : { تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ } [ المائدة : 89 ] وقد تقدم توجيهها .
وقد يكنى ببلوغ النفس التراقي عن الإشفاء على الموت والمقصود تذكيرهم شدة الحال عند نزول الموت .
فصل في الرد على من طعن في الآية
قال ابن الخطيب : قال بعض الطَّاعنين : إن النفس إنما تصل إلى التراقي بعد مفارقتها للقلب ومتى فارقت النفس القلب حصل الموت لا محالة ، والآية تدل على أن عند بلوغها التراقي تبقى الحياة حتى يقال فيه : من راق وحتى تلتف الساق بالساق ، والجواب : أن المراد من قوله : { حتَّى إذَا بَلَغَت التَّرَاقِي } ، أي : إذا حصل بالقرب من تلك الحالة .

قوله : { مَن رَاقٍ } مبتدأ وخبر ، وهذه الجملة هي القائمة مقام الفاعل ، وأصول البصريين تقتضي ألا يكون؛ لأن الفاعل عندهم لا يكون جملة ، بل القائم مقامه ضمير المصدر وقد تقدم تحقيق هذا في البقرة .
وهذا الاستفهام يجوز أن يكون على بابه ، وأن يكون استبعاداً وإنكاراً .
فالأولى مروي عن ابن عباس وعكرمة وغيرهما ، قالوا : هو من الرقية .
وروى سماك عن عكرمة قال : « من راق » يرقي ويشفي .
والثاني رواه ميمون بن مهران عن ابن عباس أيضاً : هل من طبيب يشفيه ، وهو قول أبي قلابة وقتادة . وقال الشاعر : [ البسيط ]
5006 - هَلْ لِلفَتَى مِنْ بنَاتِ الدَّهْرِ من وَاقِ؟ ... أمْ هَلْ لَهُ مِن حَمامِ المَوتِ مِنْ رَاقِ؟
وكان هذا على وجه الاستبعاد واليأس ، أي من يقدر أن يرقي من الموت .
وعن ابن عباس أيضاً وأبي الجوزاء : أنه من رقي يرقى : إذا صعد .
والمعنى : من يرقى بروحه إلى السماء؟ أملائكة الرحمة أم ملائكة العذاب؟
وقيل : إن ملك الموت يقول : « مَن راقٍ » أي : من يرقى بهذه النفس .
قال شهاب الدين : و « راقٍ » اسم فاعل إما من « رقى يرقي » من الرقية ، وهو كلام معد للاستشفاء يرقى به المريض ليشفى ، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « ومَا أدْراكَ أنَّها رُقْيَة » يعني الفاتحة ، وهو اسم من أسمائها ، وإما من « رَقِيَ يرقَى » من الرَّقْي وهو الصعود أي أن الملائكة لكراهتها في روحه تقول : من يصعد بهذه الروح يقال : « رَقَى - بالفتح - من الرُّقية ، وبالكسر من الرَّقْي » ، ووقف حفص على نون « من » سكتة لطيفة ، وقد تقدم تحقيق هذا في أول الكهف .
وذكر سيبويه أن النون تدغم في الراء وجوباً بغنة وبغيرها نحو « من راشد » .
قال الواحدي : إن إظهار النون عند حروف الفم لحن فلا يجوز إظهار نون « من » في قوله : « من راق » .
وروى حفص عن عاصم : إظهار النون واللام في قوله : « من راق » و « بل ران » . قال أبو علي الفارسي : « ولا أعرف وجه ذلك » .
قال الواحدي : والوجه أن يقال : قصدوا الوقف على « من » و « بل » ، فأظهروهما ثم ابتدأوا بما بعدهما ، وهذا غير مرضي من القراءة .
قوله : { وَظَنَّ أَنَّهُ الفراق } ، أي : أيقن الإنسان أنه الفراق ، أي : فراق الدنيا ، والأهل والمال والولد ، وذلك حين يعاين الملائكة ، وسمي اليقين هنا بالظن؛ لأن الإنسان ما دامت روحه متعلقة ببدنه فإنه يطمع في الحياة لشدة حبه لهذه الحياة العاجلة ، ولا ينقطع رجاؤه عنها ، فلا يحصل له يقين الموت ، بل الظن الغالب مع رجاء الحياة ، أو لعله سماه بالظن الغالب تهكماً .

قال ابن الخطيب : وهذه الآية تدل على أن الروح جوهر قائم بنفسه باقٍ بعد موت البدنِ؛ لأن الله - تعالى - سمى الموت فراقاً ، والفراق إنما يكون إذا كانت الروح باقية ، فإن الفراق والوصال صفة ، والصفة تستدعي وجود الموصوف .
قوله تعالى : { والتفت الساق بالساق } . الالتفاف هو الاجتماع ، قال تعالى : { جِئْنَا بِكُمْ لَفِيفاً } [ الإسراء : 104 ] ومعنى الكلام : اتصلت الشدة بالشدة ، شدة آخر الدنيا بشدة أول الآخرة . قاله ابن عباس والحسن وغيرهما .
وقال الشعبي وغيره : التفت ساقا الإنسان عند الموت من شدة الكربِ .
قال قتادة : أما رأيته إذا أشرف على الموت يضرب برجله على الأخرى .
وقال سعيد بن المسيب والحسن أيضاً : هما ساقا الإنسان إذا التفتا في الكفنِ .
وقال زيد بن أسلم : التفت ساق الكفن بساق الميت .
قال النحاس : القول الأول أحسنها ، لقول ابن عباس : هو آخر يوم من الدنيا وأول يوم من الآخرة فتلتقي الشدة بالشدة إلا من رحم الله ، والعرب لا تذكر الساق إلا في الشدائد والمحنِ العظام ، ومنه قولهم : قامت الحرب على ساقٍ .
قال أهل المعاني : إن الإنسان إذا دهمته شدة شمَّر لها عن ساقيه ، فقيل للأمر الشديد : ساق ، قال الجعديُّ : [ الطويل ]
5007 - أخُو الحَرْبِ إنْ عَضَّتْ بِهِ الحَرْبُ عَضَّهَا ... وإنْ شَمَّرتْ عَنْ سَاقهَا الحَرْبُ شَمَّرَا
قوله تعالى : { إلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ المساق } . أي : إلى خالقك يومئذ ، أي : يوم الساق ، أي : المرجع ، و « المساق » « مفعل » من السوق وهو اسم مصدر .
قال القرطبي : « المساق » : مصدر ساق يسوق ، كالمقال من قال يقول .
قوله : { فَلاَ صَدَّقَ وَلاَ صلى } « لا » هنا دخلت على الماضي ، وهو مستفيض في كلامهم بمعنى : لم يصدق ولم يصل .
قال : [ الرجز ]
5008 - إنْ تَغْفِر اللَّهُمَّ تَغفِرْ جَمَّا ... وأيُّ عَبْدٍ لَكَ لا ألمَّا
وقال آخر : [ الطويل ]
5009 - وأيُّ خَمِيسٍ ، لا أتَانَا نِهَابُهُ ... وأسْيَافُنَا مِنْ كَبْشِهِ تَقطرُ الدِّمَا
وقال مكيٌّ : « لا » الثانية نفي ، وليست بعاطفة ، ومعناه : فلم يصدق ولم يصل . قال شهاب الدين : « وكيف يتوهم العطف حتى ينفيه » .
وجعل الزمخشري { فلا صدق وصلى } عطفاً على الجملة من قوله : { يَسْأَلُ أَيَّانَ يَوْمُ القيامة } قال : وهو معطوف على قوله : « يسأل أيان » أي لا يؤمن بالبعث فلا صدق بالرسول صلى الله عليه وسلم والقرآن الكريم .
واستبعده أبو حيان .
وقال الكسائي : « لا » بمعنى « لم » ولكنه يقرن بغيره ، تقول العرب : لا عبد الله خارج ولا فلان ، ولا تقول : مررت برجل لا محسن حتى يقال ولا مجمل ، وقوله :

{ فَلاَ اقتحم العقبة } [ البلد : 11 ] ليس من هذا القبيل؛ لأن معناه : فهلا اقتحم ، بحذف حرف الاستفهام .
وقال الأخفش : « فلا صدّق » أي : لم يصدق ، كقوله تعالى : « فَلا اقْتَحَمَ » أي : لم يقتحم ، ولم يشترط أن يعقبه بشيء آخر ، والعرب تقول : لا ذهب ، أي : لم يذهب ، فحرف النفي ينفي الماضي كما ينفي المستقبل ، ومنه قول زهير : [ الطويل ]
5010 - .. فَلاَ هُوَ أبْداهَا ولمْ يتقدَّمِ
فصل في معنى الآية
قال ابن عباس رضي الله عنهما : معناه لم يصدق بالرسالة ، « ولا صلى » أي : دعا لربه - عز وجل - وصلى على رسوله عليه الصلاة والسلام .
وقال قتادة : « فلا صدق » بكتاب الله « ولا صلى » لله تعالى .
[ وقيل : لا صدق بمالٍ ذخراً له عند الله تعالى « ولا صلى » الصلوات التي أمر الله بها .
وقيل : فلا آمن بقلبه ] ولا عمل ببدنه .
قيل : المراد أبو جهل .
وقيل : الإنسان المذكور في قوله : { أَيَحْسَبُ الإنسان } [ القيامة : 3 ] .
قوله : { ولكن كَذَّبَ وتولى } الاستدراك هنا واضح؛ لأنه لا يلزم من نفي التصدق والصلاة ، التكذيب والتولي لأن كثيراً من المسلمين كذلك فاستدرك ذلك بأن سببه التكذيب والتولي ، ولهذا يضعف أن يحمل نفي التصديق على نفي تصديق الرسول - عليه الصلاة والسلام - لئلا يلزم التكرار فتقع « لكن » بين متوافقين ، وهو لا يجوز .
قال القرطبي : ومعناه كذب بالقرآن ، وتولى عن الإيمان .
قوله تعالى : { ثُمَّ ذَهَبَ إلى أَهْلِهِ يتمطى } . أي : يتبختر افتخاراً بذلك . قاله مجاهد وغيره .
« يتَمطَّى » جملة حالية من فاعل « ذهب » ، ويجوز أن يكون بمعنى شرع في التمطِّي ، كقوله : [ الطويل ]
5011 - فَقامَ يَذُودُ النَّاسَ عَنْهَا بِسْيفهِ ... وتمطى - هنا - فيه قولان :
أحدهما : أنه من « المَطَا » وهو الظهر ، ومعناه : يَتبختَرُ أي يمد مطاه ويلويه تبختراً في مشيته .
الثاني : أن أصله « يتمطّط » أي يتمدّد ، ومعناه : أنه يتمدد في مشيته تبختراً ، ومن لازم التبختر ذلك فهو يقرب من معنى الأول ، ويفارقه في مادته ، إذ مادة « المطا » : « م ط و » ، ومادة الثاني : « م ط ط » ، وإنما أبدلت الطاء الثانية ياء كراهية اجتماع الأمثال نحو : تطيبت ، وقصيت أظفاري ، وقوله : [ الراجز ]
5012 - تَقَضِّيَ البَازِي إذا البَازِي كَسَرْ ... والمطيطاء : التبختر ومد اليدين في المشي ، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « المُطَيْطَاءِ وخدَمتهُمْ من فَارِس والرَّومِ كان بَأسهُمْ بَيْنَهُمْ » .
و « المطيط » : الماء الخاثر أسفل الحوض؛ لأنه يتمطّط ، أي : يمتدّ فيه .
وقال القرطبي : التمطط : هو التمدد من التكسُّل ، والتثاقل فهو متثاقل عن الداعي إلى الحق ، والتمطي يدل على قلة الاكتراث .
قوله : { أولى لَكَ فأولى } تقدم الكلام عليه في أول سورة القتال ، وإنما كررها هنا مبالغة في التهديد والوعيد ، فهو تهديد بعد تهديد ووعيد بعد وعيد؛ قالت الخنساء : [ المتقارب ]

5013 - هَمَمْتُ بنَفْسِيَ كُلَّ الهُمومِ ... فأولَى لِنفْسِيَ أوْلَى لَهَا
وقال أبو البقاء هنا : « وزن » أولى فيه قولان :
أحدهما : « فَعْلَى » والألف فيه للإلحاق لا للتأنيث .
والثاني : هو « أفعل » ، وهو على القولين هنا « علمٌ » ، ولذلك لم ينون ، ويدل عليه ما حكى أبو زيد في « النوادر » : هو أولاة - بالتاء - غير مصروف ، لأنه صار علماً للوعيد ، فصار كرجل اسمه أحمد ، فعلى هذا يكون أولى مبتدأ ، و « لك » الخبر .
والثاني : أن يكون اسماً للفعل مبنياً ، ومعناه : وليك شر بعد شر ، و « لك » تبيين .
فصل في نزول الآية
قال قتادة ومقاتل والكلبي : « خَرَجَ رَسُولُ الله صلى الله عليه وسلم مِنَ المَسْجدِ ذَاتَ لَيْلةٍ فاسْتقَبلهُ أبُو جَهْل على بَابِ المَسْجدِ ممَّا يلي باب بني مَخْزُوم ، فأخذ رسول الله صلى الله عليه وسلم بيده ، فهزه مرة أو مرتين ثم قال له رسول الله صلى الله عليه وسلم : » أوْلَى لَكَ فأوْلَى ، ثُمَّ أوْلَى لَكَ فأوْلَى « فقال أبو جهلٍ : أتُهدِّدنِي؟ فواللَّهِ إنِّي لأعزُّ أهل هذا الوَادِي وأكْرمهُ ، ولا تَسْتطِيعُ أنْتَ ولا ربُّكَ أن تَفْعَلا بِي شَيْئاً ثُمَّ انسَلَّ ذَاهِباً » ، فأنزل الله - تعالى - كما قال الرسول الله عليه الصلاة والسلام .
ومعنى أوْلَى لَكَ يعني ويل لك؛ قال الشاعر : [ الوافر ]
5014 - فأوْلَى ثُمَّ أوْلَى ثُمَّ أوْلَى ... وهَلْ لِلدَّرِّ يُحْلَبُ مِنْ مَرَدِّ؟
وقيل : هو من المقلوب ، كأنه قيل : « ويل » ثم أخر الحرف المعتل ، والمعنى : الويل لك يوم تدخل النار؛ وهذا التكرير كقوله : [ الطويل ]
5015 - ... لَكَ الوَيْلاتُ إنَّكَ مُرْجِلِي
أي لك الويل ثم الويل .
وقيل : معناه الذم لك أولى من تركه .
وقيل : المعنى أنت أولى وأجدر بهذا العذاب .
وقال أبو العباس أحمد بن يحيى : قال الأصمعي « أولى » في كلام العرب معناه مقاربة الهلاك كما تقول : قد وليت الهلاك ، أي دانيت الهلاك ، وأصله من « الولي » وهو القرب ، قال تعالى : { قَاتِلُواْ الذين يَلُونَكُمْ } [ التوبة : 123 ] أي : يقربون منكم .
قال القرطبي : « وقيل : التكرير فيه على معنى من ألزم لك على عملك السيّىء الأول ثم الثاني والثالث والرابع » .

أَيَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدًى (36) أَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنَى (37) ثُمَّ كَانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّى (38) فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى (39) أَلَيْسَ ذَلِكَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى (40)

قوله : { أَيَحْسَبُ الإنسان } ، أي : أيظن ابن آدم « أن يترك سُدى » أي : أن يخلى مهملاً ، فلا يؤمر ولا ينهى . قاله ابن زيد ومجاهد .
وقيل : أن يترك في قبره أبداً كذلك لا يبعث ، و « سدى » حال من فاعل « يترك » ومعناه : مهملاً ، يقال : إبل سدى ، أي : مهملة .
وقال الشاعر : [ المتقارب ]
5016 - وأقْسِمُ باللَّهِ جَهْدَ اليَمِي ... نِ ما خلقَ اللَّهُ شَيْئاً سُدَى
أي : مهملاً ، وأسديت حاجتي ، أو ضيعتها ، ومعنى أسدى إليه معروفاً ، أي : جعله بمنزلة الضائع عند المسدى إليه لا يذكره ولا يمن به عليه .
قوله : { أَلَمْ يَكُ نُطْفَةٌ } . العامة : على الياء من تحت في « يك » رجوعاً إلى الإنسان .
والحسن : بتاء الخطاب ، على الالتفات إليه توبيخاً له .
وقوله : { مِّن مَّنِيٍّ يمنى } . قرأ حفص : « يُمْنَى » بالياء من تحت .
وفيه وجهان :
أحدهما : أن الضمير عائد على المني - أي يصب - فتكون الجملة في محل جر .
والثاني : أنه يعود للنطفة ، لأن تأنيثها مجازيّ؛ ولأنها في معنى الماء . قاله أبو البقاء .
وهذا إنما يتمشى على قول ابن كيسان .
وأما النحاة فيجعلونه ضرورة؛ كقوله : [ المتقارب ]
5017 - . ... ولا أرْضَ أبْقلَ إبْقَالهَا
وقرأ الباقون : « تُمْنَى » بالتاء من فوق على أن الضمير للنطفة ، فعلى هذه القراءة وعلى الوجه المذكور قبلها تكون الجملة في محل نصب؛ لأنها صفة المنصوب .
فصل في معنى الآية
والمعنى من قطرة ما تمنى في الرحم ، أي تراق فيه ، ولذلك سميت « منى » لإراقة الدماء ، والنُّطفة : الماء القليل ، ويقال : نطف الماء ، أي : قطر ، أي ألم يك ماء قليلاً في صلب الرجل وترائب المرأة ، فنبه تعالى بهذا على خسة قدره . ثم قال تعالى : { فَخَلَقَ فسوى } أي : فسواه تسوية ، وعدله تعديلاً بجعل الروح فيه .
وقيل : فخلق فقد فسوى فعدل .
وقيل : « فخلق » أي : نفخ فيه « فسوى » فكمل أعضاءه . قاله ابن عباس ومقاتل .
{ فَجَعَلَ مِنْهُ } أي : من الإنسان .
وقيل : من المني « الزوجين ، الذكر والأنثى » أي : الرجل والمرأة .
فقوله تعالى { الذكر والأنثى } يجوز أن يكونا بدلين من الزوجين على لغة من يرى إجراء المثنى إجراء المقصور ، وقد تقدم تحقيقه في « طه » ومن ينسب إليه هذه اللغة والاستشهاد على ذلك [ طه : 63 ] .
فصل فيمن احتج بالآية على إسقاط الخنثى
قال القرطبي : وقد احتج بهذه الآية من رأى إسقاط الخنثى وقد مضى في سورة « الشورى » أن هذه الآية وقرينتها إنما خرجت مخرج الغالب .
فإن قيل : ما فائدة قوله : « يمنى » في قوله تعالى { من منيّ يمنى } ؟ فالجواب فيه إشارة إلى حقارة حاله ، كأنه قيل : إنه مخلوق من المني الذي يجري مجرى النَّجاسة ، فلا يليق بمثل هذا أن يتمرد عن طاعة الله - تعالى - إلا أنه عبر عن هذا المعنى على سبيل الرمز ، كما في قوله تعالى في « عيسى ومريم » - عليهما الصلاة والسلام -

{ كَانَا يَأْكُلاَنِ الطعام } [ المائدة : 75 ] والمراد منه قضاء الحاجةِ .
قوله تعالى : { أَلَيْسَ ذَلِكَ بَقَادِرٍ } أي : أليس الذي قدر على خلق هذه النسمة من قطرة ماء .
وقوله : « بقَادرٍ » اسم فاعل مجرور ب « باء » زائدة في خبر « ليس » وهذه قراءة العامة .
وقرأ زيد بن علي : « يقدر » فعلاً مضارعاً .
والعامة : على نصب « يحيى » ب « أن » لأن الفتحة خفيفة على حرف العلة .
وقرأ طلحة بن سليمان والفياض بن غزوان : بسكونها ، فإما أن يكون خفف حرف العلة بحذف حرف الإعراب . وإما أن يكون أجرى الوصل مجرى الوقف ، وجمهور النَّاس على وجوب فك الإدغام .
قال أبو البقاء : لئلا يجمع بين ساكنين لفظاً وتقديراً .
يعني أن الحاء ساكنة ، فلو أدغمنا لسكنا الياء الأولى أيضاً للإدغام ، فيلتقي ساكنان لفظاً ، وهو متعذر النطق ، فهذان ساكنان لفظاً .
وأما قوله : تقديراً؛ فإن بعض الناس جوز الإدغام في ذلك ، وقراءته أن يُحْيِّ ، وذلك أنه لما أراد الإدغام نقل حركة الياء الأولى إلى الحاء فأدغمها فالتقى ساكنان ، الحاء لأنها ساكنة في الأصل قبل النقل إليها والياء؛ لأن حركتها نقلت من عليها إلى الحاء؛ واستشهد الفراء لهذه القراءة بقول الشاعر : [ الكامل ]
5018 - تَمْشِي بِسُدَّة بَيْتهَا فَتُعيّ ... وأما أهل « البصرة » فلا يدغمونه ألبتة قالوا : لأن حركة الياء عارضة إذ هي للإعراب .
وقال مكي : وقد أجمعوا على عدم الإدغام في حال الرفع ، وأما في حال النصب فقد أجازه الفرَّاء لأجل تحرك الياء الثانية ، وهو لا يجوز عند البصريين ، لأن الحركة عارضة .
قال شهاب الدين : ادعاؤه الإجماع مردود بالبيت الذي تقدم إنشاده عن الفراء ، وهو قوله : « فتعيّ » فهذا مرفوع وقد أدغم ، ولا يبعد ذلك لأنه لما أدغم ظهرت تلك الحركة لسكون ما قبل الياء بالإدغام « .
فصل في معنى الآية
المعنى الذي قدر على خلق هذه النسمة من قطرة ماء قادر على أن يحيي الموتى أي : أن يعيد هذه الأجسام كهيئتها للبعث بعد البِلَى .
روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم » أنَّه كَانَ إذَا قَرأهَا ، قال : « سُبحَانَكَ اللَّهُمَّ وبَلَى » « .
وقال ابن عباس : من قرأ { سَبِّحِ اسم رَبِّكَ الأعلى } إماماً كان أو غيره فليقل : » سُبْحَانَ ربِّيّ الأعْلَى « ومن قرأ : { لاَ أُقْسِمُ بِيَوْمِ القيامة } [ القيامة : 1 ] إلى آخرها فليقل : سبحانك اللهم بلى ، إماماً كان أو غير .
روى الثعلبي عن أبيّ بن كعب - رضي الله عنه - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : » مَنَ قَرَأ سُورةَ القِيامةِ شَهِدتُ أنَا وجِبْريلُ لَهُ يَوْمَ القِيَامَةِ أنه كَانَ مُؤمِناً بِيوم القِيامَةِ وجَاءَ وَوجْههُ يُسْفِرُ عَن وُجُوهِ الخَلائقِ يَوْمَ القِيامَةِ « والله أعلم وأحكم .

هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا (1) إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا (2) إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا (3)

قوله تعالى : { هَلْ أتى عَلَى الإنسان } في « هل » هذه وجهان :
أحدهما : أنها على بابها من الاستفهام المحض ، أي : هو ممن يسال لغرابته أأتى عليه حين من الدهر لم يكن كذا فإنه يكون الجواب : أتى عليه ذلك وهو بالحال المذكورة . كذا قاله أبو حيان .
وقال مكي في تقرير كونها على بابها من الاستفهام : والأحسن أن تكون على بابها للاستفهام الذي معناه التقرير وإنما هو تقرير لمن أنكر البعث فلا بد أن يقول : نعم قد مضى دهر طويل لا إنسان فيه ، فيقال له : من أحدثه بعد أن لم يكن وكونه بعد عدمه ، كيف يمتنع عليه بعثه ، وإحياؤه بعد موته ، وهو معنى قوله : { وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النشأة الأولى فَلَوْلاَ تَذَكَّرُونَ } [ الواقعة : 62 ] أي : فهلا تذكرون ، فتعلمون أن من أنشأ شيئاً بعد أن لم يكن قادراً على إعادته بعد موته وعدمه انتهى .
فقد جعلها لاستفهام التقرير لا للاستفهام المحض ، وهذا هو الذي يجب أن يكون؛ لأن الاستفهام لا يرد من الباري - تعالى - على هذا النحو وما أشبهه .
والثاني : قال الكسائي والفراء وأبو عبيدة وحكي أيضاً عن سيبويه : أنها بمعنى « قد » قال الفرَّاء : « هل » تكون جحداً وتكون خبراً ، فهذا من الخبر؛ لأنك تقول : هل أعطيتك؟ تقرره : بأنك أعطيته ، والجحد أن تقول : هل يقدر أحد على مثل هذا؟ .
وقال الزمخشري : « هل » بمعنى « قد » في الاستفهام خاصة ، والأصل : « أهل »؛ بدليل قوله : [ البسيط ]
5019- سَائِلْ فَوَارِسَ يَرْبُوعٍ لِشدَّتِنَا ... أهَلْ رَأوْنَا بوَادِي القِفِّ ذِي الأكَمِ؟
فالمعنى : أقد أتى ، على التقرير والتقريب جميعاً ، أي أتى على الإنسان قبل زمان قريب « حين من الدهر لم يكن » فيه { شَيْئاً مَّذْكُوراً } أي : شيئاً منسيّاً غير مذكور انتهى .
فقوله « على التقرير » يعني المفهوم من الاستفهام ، وهو الذي فهمه مكي من نفس « هل » لا تكون بمعنى « قد » إلا ومعها استفهام لفظاً كالبيت المتقدم ، أو تقريراً كالآية الكريمة .
فلو قلت : هل جاء زيد ، يعني : قد قام ، من غير استفهام لم يجز . وغيره قد جعلها بمعنى « قد » من غير هذا القَيْدِ .
وبعضهم لا يجيز ذلك ألبتة ويتأول البيت المتقدم على أنه مما جمع فيه بين حرفي معنى للتأكيد ، وحسن ذلك اختلاف لفظهما؛ كقوله : [ الطويل ]
5020- فأصْبَحْنَ لا يَسْألنَنِي عَنْ بِمَا بِهِ ... فالباء بمعنى « عن » وهي مؤكدة لها ، وإذا كانوا قد أكدوا مع اتفاق اللفظ؛ كقوله : [ الوافر ]
5021- فَلاَ - واللَّهِ - لا يُلْفَى لِمَا بِي ... ولا لِلمَا بِهِمْ أبَداً دَوَاءُ
فلأن يؤكد مع اختلافه أحرى ، ولم يذكر الزمخشري غير كونها بمعنى « قد » ، وبقي على الزمخشري قيد آخر ، وهو أن يقول : في الجمل الفعلية ، لأنه متى دخلت « هل » على جملة اسمية استحال كونها بمعنى « قد » لأن « قد » مختصة بالأفعال .

قال شهاب الدين : وعندي أن هذا لا يرد لأنه تقرر أن « قد » لا تباشر الأسماء .
فصل في المراد بالإنسان المذكور في الآية
قال قتادة والثوري وعكرمة والشعبي : إن المراد بالإنسان هنا آدم - عليه الصلاة والسلام - وهو مروي عن ابن عباس .
وقيل : المراد بالإنسان : بنو آدم لقوله تعالى : { إِنَّا خَلَقْنَا الإنسان مِن نُّطْفَةٍ } .
فالإنسان في الموضعين واحد وعلى هذا فيكون نظم الآية أحسن .
وقوله : { حِينٌ مِّنَ الدهر }
قال ابن عباس في رواية الضحاك أنه خلق من طين فأقام أربعين سنة ، ثم من حمإ مسنون أربعين سنة ، ثم من صلصال أربعين سنة ، فتم خلقه في مائة وعشرين سنة ، ثم نفخ فيه الروح .
وحكى الماوردي عن ابن عباس - رضي الله عنه - : أن الحين المذكور هاهنا هو الزمن الطويل الممتد الذي لا يعرف مقداره .
وقال الحسن : خلق الله تبارك وتعالى كل الأشياء ما يرى وما لا يرى من دوابّ البر والبحر في الأيام الست التي خلق الله - تعالى - فيها السماوات والأرض ، وآخر ما خلق آدم - عليه الصلاة والسلام - فهو كقوله تعالى : { لَمْ يَكُن شَيْئاً مَّذْكُوراً } .
فإن قيل : إن الطين والصلصال والحمأ المسنون قبل نفخ الروح فيه ما كان إنساناً ، والآية تقتضي أنه مضى على الإنسان حال كونه إنساناً { حينٌ من الدَّهْرِ } مع أنه في ذلك الحين ما كان شيئاً مذكوراً .
فالجواب : أن الطين والصلصال إذا كان مصوراً بصورة الإنسان ، ويكون محكوماً عليه بأنه سينفخ فيه الروح ، ويصير إنساناً صح تسميته بأنه إنسان ، ومن قال : إن الإنسان هوالنَّفس الناطقة ، وأنها موجودة قبل وجود الأبدان فالإشكال عنهم زائل ، واعلم أنَّ الغرض من هذا التنبيه على أن الإنسان محدث ، وإذا كان كذلك فلا بد من محدث قادر .
قوله : « لم يكن » في هذه الجملة وجهان :
أحدهما : أنها في موضع نصب على الحال من الإنسان أي هل أتى عليه حين في هذه الحال .
والثاني : أنها في موضع رفع نعتاً ل « حين » بعد نعت ، وعلى هذا فالعائد محذوف ، تقديره : حين لم يكن فيه شيئاً مذكوراً . والأول أظهر لفظاً ومعنى .
فصل في تفسير الآية
روى الضحاك عن ابن عباس في قوله تعالى : { لَمْ يَكُن شَيْئاً مَّذْكُوراً } : لا في السماء ولا في الأرض .
وقيل : كان جسداً مصوراً تراباً وطيناً لا يعرف ولا يذكر ، ولا يدري ما اسمه ولا ما يراد به ثم نفخ فيه الروح فصار مذكوراً . قاله الفراء وقطرب وثعلب .
وقال يحيى بن سلام : { لَمْ يَكُن شَيْئاً مَّذْكُوراً } لأنه خلقه بعد خلق الحيوان كله ، ولم يخلق حيواناً بعده ، ومن قال : إنَّ المراد من الإنسان الجنس من ذرية آدم - عليه الصلاة والسلام - فالمراد بالحين تسعة أشهر مدة الحمل في بطن أمه { لَمْ يَكُن شَيْئاً مَّذْكُوراً } إذ كان مضغة وعلقة؛ لأنه في هذه الحالة جماد لا خطر له .

وقال أبو بكر الصديق - رضي الله عنه - لما قرأ هذه الآية : ليتها تمَّت فلا نبتلى ، أي ليت المدة التي أتت على آدم لم يكن شيئاً مذكوراً تمت على ذلك فلا يلد ولا يبتلى ، أولاده ، وسمع عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - رجلاً يقرأ : { هَلْ أتى عَلَى الإنسان حِينٌ مِّنَ الدهر لَمْ يَكُن شَيْئاً مَّذْكُوراً } فقال : ليتها تمّت .
قوله : { إِنَّا خَلَقْنَا الإنسان } . يعني ابن آدم من غير خلاف « من نُطْفَة » أي : من ماء يقطر وهو المنيّ ، وكل ماء قليل في وعاء ، فهو نطفة؛ كقول عبد الله بن رواحة يعاتب نفسه : [ الرجز ]
5022- مَا لِي أرَاكِ تَكْرَهِينَ الجَنَّهْ ... هَلْ أنْتِ إلاَّ نُطفةٌ فِي شَنِّه؟
وجمعها : نطف ونطاف .
قوله : « أمْشَاجٍ » : نعت ل « نُطْفَةٍ » ووقع الجمع نعتاً لمفرد؛ لأنه في معنى الجمع كقوله تعالى : { رَفْرَفٍ خُضْرٍ } [ الرحمن : 76 ] أو جعل جزء من النطفة نطفة ، فاعتبر ذلك فوصفت بالجمع .
وقال الزمخشري : « نُطْفةٍ أمشاج » كبُرمةٍ أعشارٍ وبُرٍّ أكباش وثوب أخلاق وأرضٍ يباب وهي الفاظ مفردة غير جموع ولذلك وقعت صفات للأفراد ، ويقال : نطفة مشج؛ قال الشماخ : [ الوافر ]
5023- طَوتْ أحْشَاءَ مُرْتِجَةٍ لوقتٍ ... عَلى مَشجٍ سُلالتُهُ مَهِينُ
ولا يصح في « أمْشَاجٍ » أن يكون تكسيراً له بل هما مثلان في الإفراد لوصف المفرد بهما .
فقد منع أن يكون « أمشاج » جمع « مشج » بالكسر .
قال أبو حيان : وقوله مخالف لنص سيبويه والنحويين على أن « أفعالاً » لا يكون مفرداً .
قال سيبويه : وليس في الكلام « أفْعَال » إلا أن يكسر عيله اسماً للجميع ، وما ورد من وصف المفرد ب « أفعال » تأولوه انتهى .
قال شهاب الدين : هو لم يجعل « أفعالاً » مفرداً ، إنما قال : يوصف به المفرد ، يعني التأويل ذكرته من أنهم جعلوا كل قطعة من البُرْمة بُرْمة ، وكل قطعة من البرد برداً ، فوصفوهما بالجمع .
وقال أبو حيان : « الأمشاج » : الأخلاط ، وأحدها « مَشَج » بفتحتين أو مشج كعدل وأعدال ، أو مشيج كشريف وأشراف . قاله ابن العربي؛ وقال رؤبة [ الرجز ]
5024- يَطْرَحْنَ كُلَّ مُعجلٍ مشَّاجِ ... لم يُكْسَ جِلْداً مِنْ دمٍ أمْشَاجِ
وقال الهذليُّ يصف السهم لهم بأنه قد نفذ في الرمية فالتطخ ريشه وفوقاه بدم يسير : [ الوافر ]
5025- كَأنَّ الرِّيشَ والفُوقيْنِ مِنْهُ ... خِلافُ النَّصْلِ سيطَ بِهِ مشيجُ
ويقال : مَشَج يمشُج مشجاً إذا خلط ، فمشيج ك « خليط » ، وممشوج ك « مخلوط » انتهى .

فجوز أن يكون جمعاً ل « مشيج » كعدل ، وقد تقدم أن الزمخشري منع من ذلك .
وقال الزمخشري : « ومشجه ومزجه بمعنى ، من نطفة قد امتزج فيها الماءَانِ » .
وقال القرطبي : ويقال : مشجت هذا بهذا أي : خلطته ، فهو ممشوج ومشيج ، مثل مخلواط وخليط ، وهو هنا اختلاط النطفة بالدم ، وهو دم الحيض ، وذلك أنَّ المرأة إذا بلغت ماء الرجل وحبلت أمسك حيضها ، فاختلطت النُّطفة بالدم .
وقال الفراء : أمشاج : اختلاط ماء الرجل وماء المرأة ، والدم والعلقة .
روي عن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال : الأمشاج في الحمرة ، والبياض في الحمرة ، وعنه أيضاً قال : يختلط ماء الرجل وهو أبيض غليظ بماء المرأة وهو أصفر رقيق ، فيخلق الولد فما كان من عصب وعظم وقوة فهو من ماء الرجل ، وما كان من لحم وشعر فهو من ماء المرأة .
قال القرطبي : « وقد روي هذا مرفوعاً؛ ذكره البزار » .
وعن ابن مسعود : أمشاجها عروق المضغة .
وقال مجاهد : نطفة الرجل بيضاء وحمراء ، ونطفة المرأة خضراء وصفراء .
وقال ابن عباس : خلق من ألوان ، خلق من تراب ثم من ماء الفرج والرحم وهي نطفة ثم علقة ، ثم مضغة ثم عظم ثم لحم ، ونحوه .
قال قتادة : هي أطوار الخلق : طوراً نطفة ، وطوراً علقة ، وطوراً مضغة ، وطوراً عظاماً ، ثم يكسو العظام لحماً .
قال ابن الخطيب : وقيل : إن الله - تعالى - جعل في النطفة أخلاطاً من الطَّبائع التي تكون في الإنسان من الحرارة والبرودة ، والرطوبة واليبوسة ، والتقدير : من نطفة ذات أمشاج ، فحذف المضاف وتم الكلام .
قوله : « نبتليه » . يجوز في هذه الجملة وجهان :
أحدهما : أنها حال من فاعل خلقنا ، أي : خلقناه حال كوننا مبتلين له .
والثاني : أنها حال من الإنسان ، وصح ذلك لأن في الجملة ضميرين كل منهما يعود على ذي الحال ، ثم هذه الحال أن تكون مقارنة إن كان معنى « نبتليه » نصرفه في بطن أمه نطفة ثم علقة كما قال ابن عباس وأن تكون مقدرة إن كان المعنى نبتليه نختبره بالتكليف؛ لأنه وقت خلقه غير مكلف .
وقال الزمخشري : « ويجوز أن يكون ناقلين له من حال إلى حال ، فسمي بذلك ابتلاء على طريق الاستعارة » .
قال شهاب الدين : « وهذا معنى قول ابن عباس المتقدم » .
وقال بعضهم : في الكلام تقديم وتأخير ، والأصل : إننا جعلناه سميعاً بصيراً لنبتليه ، أي : جعلنا له ذلك للابتلاء ، وهذا لا حاجة إليه .
فصل في تفسير قوله تعالى نبتليه
قوله : « نبتليه » : لنبتليه ، كقولك : « جئتك أقضي حقك ، أي لأقضي حقك وآتيك أستمنحك كذا » ونظيره قوله تعالى : { وَلاَ تَمْنُن تَسْتَكْثِرُ }

[ المدثر : 6 ] أي : لتستكثر .
ومعنى : « نبتليه » نختبره ، وقيل : نقدر فيه الابتلاء وهو الاختبار ، وفيما يختبر به وجهان :
أحدهما : قال الكلبي : نختبره بالخير والشر .
والثاني : قال الحسن : نختبر شكره في السراء وصبره في الضراء .
وقيل : « نَبْتَلِيه » نكلّفه بالعمل بعد الخلق . قاله مقاتل رحمه الله . وقيل : نكلفه؛ ليكون مأموراً بالطاعة ، ومنهياً عن المعاصي .
وقوله : { فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعاً بَصِيراً } .
والمعنى : إنا خلقناه في هذه الأمشاج لا للعبث بل للابتلاء والامتحان ، ثم ذكر أنه أعطاه ما يصح معه الابتلاء وهو السمع والبصر ، وهما كنايتان عن الفهم والتمييز ، لأن الابتلاء لا يقع إلا بعد تمام الخلقة ، والمعنى : جعلنا له سمعاً يسمع به الهدى وبصراً يبصر به الهدى كما قال تعالى حاكياً عن إبراهيم عليه الصلاة والسلام : { لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَلاَ يَبْصِرُ } [ مريم : 42 ] وقد يراد بالسميع المطيع ، كقوله : « سَمْعاً وطَاعَة » ، وبالبصير : العالم ، يقال : لفلان بصر في هذا الأمر .
وقيل : المراد بالسمع والبصر : الحاسَّتان المعروفتان ، والله - تعالى - خصهما بالذكر؛ لأنهما أعظم الحواس وأشرفهما .
قوله : { إِنَّا هَدَيْنَاهُ السبيل } أي : بيَّنا له وعرفناه بطريق الهدى والضلال والخير والشر ببعث الرسل فآمن أو كفر .
وقال مجاهد : السبيل هنا خروجه من الرحم .
وقيل : منافعه ومضاره التي يهتدي إليها بطبعه وكمال عقله .
فصل في ان العقل متأخر عن الحواس
قال ابن الخطيب : أخبر الله - تعالى - أنه بعد أن ركبه وأعطاه الحواس الظاهرة والباطنة بين له سبيل الهدى والضلال ، قال : والآية تدل على أن العقل متأخر عن الحواس ، وهو كذلك ثم ينشأ عنها عقائد صادقة أولية كعلمنا بان النفي والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان ، وأن الكل أعظم من الجزء وهذه العلوم الأولية هي العقل .
قال الفراء : هذا يتعدى بنفسه وباللام .
قوله : { إِمَّا شَاكِراً } . نصب على الحال ، وفيه وجهان :
أحدهما : أنه حال من مفعول « هَدَيْنَاهُ » أي : هديناه مبيناً له كلتا حالتيه .
قال أبو البقاء : وقيل : وهي حال مقدرة .
قال شهاب الدين : لأنه حمل الهداية على أول البيان له وفي ذلك الوقت غير متصف بإحدى الصفتين .
والثاني : أنه حال من « السبيل » على المجاز .
قال الزمخشري : « ويجوز أن يكونا حالين من السبيل أي عرفناه السبيل ، إما سبيلاً شاكراً ، وإما سبيلاً كفوراً ، كقوله تعالى : { وَهَدَيْنَاهُ النجدين } [ البلد : 10 ] ، فوصف السبيل بالشكر والكفر مجازاً » .
والعامة على كسر همزة « إما » وهي المرادفة ل « أو » وقد تقدم خلاف النحويين فيها .
ونقل مكي عن الكوفيين أن هاهنا : « إن » الشرطية زيدت بعدها « ما » ثم قال : « وهذا لا يجيزه البصريون؛ لأن » إن « الشرطية لا تدخل على الأسماء إلاَّ أن يضمر فعل نحو : { وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ المشركين } [ التوبة : 6 ] ، ولا يصح إضمار الفعل ، ويمكن أن يضمر فعل ينصب » شاكر « ، وأيضاً لا دليل على الفعل » انتهى .

قال شهاب الدين : لا نسلم أنه يلزم رفع « شاكراً » مع إضمار الفعل ، ويمكن أن يضمر فعل ينصب « شاكراً » تقديره : إنا خلقناه شاكراً فشكوراً ، وإنا حلقناه كافراً فكفوراً .
وقرأ أبو السمال ، وأبو العجاج : بفتحها ، وفيه وجهان :
أحدهما : أنها العاطفة وأنها لغة ، وبعضهم فتح الهمزة؛ وأنشدوا على ذلك : [ الطويل ]
5026- تُنفِّخُهَا أمَّا شِمالٌ عَرِيَّةٌ ... وأمَّا صَبَا جُنحِ العَشِيِّ هَبُوبُ
بفتح الهمزة .
ويجوز مع فتح الهمزة إبدال ميمها الأولى ياء؛ قال [ البسيط ]
5027- أيْمَا إلَى جَنَّةٍ أيْمَا إلى نَارِ ... وحذف الواو بينهما .
والثاني : أنها « إما » التفصيلية وجوابها مقدر .
قال الزمخشري : وهي قراءة حسنة ، والمعنى : إما شاكراً فبتوفيقنا ، وإما كفوراً فبسوء اختياره انتهى ، ولم يذكر غيره .
فصل في الكلام على الآية
قال ابن الخطيب بعد حكايته أن « شاكراً وكفوراً » حالان : إنّ المعنى : كلما يتعلق بهداية الله تعالى وإرشاده فقد تم حالتي الكفر والإيمان .
وقيل : وانتصب « شاكراً وكفوراً » بإضمار « كان » والتقدير : سواء كان شاكراً أو كان كفوراً .
وقيل : معناه إن هديناه السبيل ليكون إما شاكراً وإما كفوراً ، أي يتميز شكره من كفره ، وطاعته من معصيته كقوله تعالى : { لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً } [ الملك : 2 ] قال القفال : ومجاز هذه الكلمة على هذا التأويل كقولك : « قد نصحت لك إن شئت فاقبل ، وإن شئت قاترك » فتحذف الفاء ، وقد يحتمل أن يكون ذلك على جهة الوعيد ، أي : إنا هديناه السبيل ، فإن شاء فليشكر ، وإن شاء فليكفر فإنا قد أعتدنا للكافرين كذا قوله { وَقُلِ الحق مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَآءَ فَلْيُؤْمِن وَمَن شَآءَ فَلْيَكْفُرْ } [ الكهف : 29 ] .
وقيل : حالان من السبيل ، فإن شاء فليشكر ، وإن شاء فليكفر .
وقيل : حالان من السبيل ، أي عرفناه السبيل إما سبيلاً شاكراً وإما سبيلاً كفوراً ، ووصف السبيل بالشكر والكفر مجاز .
قال ابن الخطيب : وهذه الأقوال لائقةٌ بمذهب المعتزلة .
وقيل قول الخامس مطابق لمذهب أهل السنة واختاره الفراء وهو أن تكون « إما » في هذه الآية كما في قوله تعالى : { إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ } [ التوبة : 106 ] والتقدير : إنا هديناه السبيل ، ثم جعلناه تارة شاكراً ، وتارة كفوراً ويؤيده قراءة أبي السمال المتقدمة ، قالت المعتزلة : هذا التأويل باطل لتهديده الكفار بعد هذه الآية بقوله تعالى { إِنَّآ أَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ سَلاَسِلاَ وَأَغْلاَلاً وَسَعِيراً } [ الإنسان : 4 ] ولو كان كفر الكافر من الله وبخلقه لما جاز منه أن يهدده عليه ، ولما بطل هذا التأويل الأول ، وهو أنه - تعالى - هدى جميع المكلفين ، سواء آمن أو كفر ، وبهذا بطل قول المجبرة .
وأجيب : بأنه - تعالى - لما علم من الكافر أنه لا يؤمن ، ثم كلفه بأن يؤمن فقد كلفه بالجمع بين العلم بعدم الإيمان ووجود الإيمان ، وهذا تكليف بالجمع بين متنافيين ، فإن لم يصر هذا عذراً في سقوط التهديد والوعيد جاز ايضاً أن يخلق الكفر فيه ، ولا يصير ذلك عذراً في سقوط التهديد والوعيد ، فإذا ثبت هذا ظهر أن هنا التأويل هوالحق ، وبطل تأويل المعتزلة .

فصل في جمعه تعالى بين الشاكر والكفور
قال القرطبي : « جمع بين الشاكر والكفور ولم يجمع بين الشكور والكفور مع اجتماعهما في معنى المبالغة نفياً للمبالغة في الشكر ، وإثباتاً لها في الكفر؛ لأن شكر الله - تعالى - لا يؤدّى فانتفت عنه المبالغة ، ولم ينتف عن الكفر المبالغة فقلَّ شكره لكثرة النعم عليه وكثرة كفره وإن قلّ مع الإحسان إليه ، حكاه الماوردي » .

إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ سَلَاسِلَ وَأَغْلَالًا وَسَعِيرًا (4) إِنَّ الْأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُورًا (5) عَيْنًا يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيرًا (6) يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَيَخَافُونَ يَوْمًا كَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيرًا (7) وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا (8) إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزَاءً وَلَا شُكُورًا (9) إِنَّا نَخَافُ مِنْ رَبِّنَا يَوْمًا عَبُوسًا قَمْطَرِيرًا (10) فَوَقَاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذَلِكَ الْيَوْمِ وَلَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُورًا (11) وَجَزَاهُمْ بِمَا صَبَرُوا جَنَّةً وَحَرِيرًا (12) مُتَّكِئِينَ فِيهَا عَلَى الْأَرَائِكِ لَا يَرَوْنَ فِيهَا شَمْسًا وَلَا زَمْهَرِيرًا (13) وَدَانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلَالُهَا وَذُلِّلَتْ قُطُوفُهَا تَذْلِيلًا (14) وَيُطَافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَأَكْوَابٍ كَانَتْ قَوَارِيرَا (15) قَوَارِيرَ مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوهَا تَقْدِيرًا (16) وَيُسْقَوْنَ فِيهَا كَأْسًا كَانَ مِزَاجُهَا زَنْجَبِيلًا (17) عَيْنًا فِيهَا تُسَمَّى سَلْسَبِيلًا (18) وَيَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ إِذَا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤًا مَنْثُورًا (19) وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيمًا وَمُلْكًا كَبِيرًا (20) عَالِيَهُمْ ثِيَابُ سُنْدُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا (21) إِنَّ هَذَا كَانَ لَكُمْ جَزَاءً وَكَانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُورًا (22)

قوله تعالى : { إِنَّآ أَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ سَلاَسِلاَ } .
قرأ نافع والكسائي ، وهاشم وأبو بكر ، « سَلاسِلاً » والباقون : بغير تنوين .
ووقف هؤلاء ، وحمزة ، وقنبل عليه بالألف بلا خلاف .
وابن ذكوان والبزي وحفص : بالألف وبدونها - يعني بلا ألف - والباقون : وقفوا بالألف بلا خلاف .
فقد تحصّل من هذا أن القراء على أربع مراتب ، منهم من ينون وصلاً ويقف بالألف وقفاً بلا خلاف وهما حمزة وقنبل ، ومنهم من لم ينون ويقف بالألف بلا خلاف ، وهو أبو عمرو وحده ، ومنهم من لم ينون ويقف بالألف تارة وبدونها أخرى ، وهم ابن ذكوان وحفص والبزي ، فهذا ضبط ذلك .
فأما التنوين في « سَلاسِل » فذكروا له أوجهاً :
منها : أنه قصد بذلك التناسب؛ لأن ما قبله وما بعده منون منصوب .
ومنها : أن الكسائي وغيره من أهل « الكوفة » حكوا عن بعض العرب أنهم يصرفون جميع ما لا ينصرف إلا « أفعل منك » .
قال الأخفش : سمعنا من العرب من يصرف كل ما لا ينصرف؛ لأن الأصل في الأسماء الصرف ، وترك الصرف لعارض فيها ، وأن هذا الجمع قد جمع وإن كان قليلاً قالوا : « صواحب وصواحبات » ، وفي الحديث : « إنَّكُنَّ لصَواحِباتُ يُوسُف » ؛ وقال : [ الرجز ]
5028- قَدْ جَرتِ الطَّيْرُ أيَامِنينَا ... فجمع « أيامن » جمع تصحيح المذكر .
وأنشدوا : [ الكامل ]
5029- وإذَا الرِّجالُ رَأوا يَزيدَ رَأيْتهُمْ ... خُضعَ الرِّقابِ نَواكِس الأبْصَارِ
بكسر السين من « نواكس » وبعدها ياء تظهر خطًّا لا لفظاً لالتقاء الساكنين ، وهذا على رواية كسر السين ، والأشهر فيها نصب السين ، فلما جمع شابه المفردات فانصرف .
ومنها : أنه مرسوم في إمام « الحِجَاز » و « الكوفة » بالألف ، رواه أبو عبيد ، ورواه قالون عن نافع ، وروى بعضهم ذلك عن مصاحف « البصرة » أيضاً .
وقال الزمخشري : فيه وجهان :
أحدهما : أن تكون هذه النون بدلاً من حرف الإطلاق ، ويجري الوصل مجرى الوقف .
والثاني : أن يكون صاحب هذه القراءة ممن ضري برواية الشعر ومرن لسانه على صرف ما لا ينصرف .
قال شهاب الدين : « وفي هذه العبارة فظاظة وغلظة ، لا سيما على مشيخة الإسلام ، وأئمة العلماء الأعلام ، ووقف هؤلاء بالألف ظاهر » .
وأما لمن لم ينونه فظاهر ، لأنه على صيغة منتهى الجموع .
وقولهم : قد جمع نحو « صواحبات ، وأيامنين » لا يقدح؛ لأن المحذور جمع التكسير ، وهذا جمع تصحيح ، وعدم وقوفهم بالألف واضح أيضاً . وأما من لم ينون ووقف بالألف فاتباعاً للرسم الكريم كما تقدم .
وأيضاً : فإن الروم في المفتوح لا يجوزه القراء ، والقارئ قد يبين الحركة في وقفه فأتوا بالألف ليبين منها الفتحة .
وروي عن بعضهم أنه يقول : « رَأيْتُ عُمَراً » بالألف ، يعني عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - والسلاسل : جمع سلسلة وهي القيود في جهنم ، وقد تقدم الكلام عنها في سورة « الحاقة » .

فصل
اعلم أنه بيّن -هاهنا- حال الفريقين ، وأنه تعبد العقلاء ، وكلّفهم ومكّنهم مما أمرهم فمن كفر فله العقاب ، ومن وحد وشكر فله الثَّواب ، والاعتداد هو اعتداد الشَّيء حتى يكون عتيداً حاضراً متى احتيج إليه ، كقوله تعالى : { هذا مَا لَدَيَّ عَتِيدٌ } [ ق : 23 ] ، والأغلال : جمع غل ، تغلّ بها أيديهم إلى أعناقهم . وقد تقدم الكلام في السعير أيضاً .
قوله تعالى : { إِنَّ الأبرار يَشْرَبُونَ مِن كَأْسٍ } الآية . لما ذكر ما أعد للكافرين ذكر ما أعد للشاكرين ، والأبرار أهل الصدق ، واحدهم : برّ ، وهو من امتثل أمر الله تعالى .
وقيل : البر : الموحد ، والأبرار : جمع « بار » مثل : « شاهد وأشهاد » .
وقيل : هو جمع « بر » مثل : « نهر وأنهار » .
وفي « الصحاح » : وجمع البر : الأبرار ، وجمع البار : البررة ، وفلان يبرُّ خالقه ويتبرره أي يطيعه ، والأم برة بولدها .
وروى ابن عمر - رضي الله عنه - عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : « إنَّما سمَّاهُم اللهُ - تَعالَى - الأبْرَارَ؛ لأنَّهُمْ بَرُّوا الآبَاءَ والأبناءَ ، كما أنَّ لِوالديكَ عَلَيْكَ حقًّا ، كذَلكَ لَوَلدكَ عَليْكَ حقًّاً » .
وقال الحسن : البر الذي لا يؤذي الذَّرَّ .
وقال قتادة : الأبرار الذين يؤدّون حق الله ، ويوفون بالنذر ، وفي الحديث : « الأبْرَارُ الَّذينَ لا يُؤذُوَن أحَداً » .
{ يَشْرَبُونَ مِن كَأْسٍ } . أي : من إناء فيه الشراب .
قال ابن عباس : يريد الخمر .
والكأس في اللغة : الإناء فيه الشراب ، وإذا لم يسمَّ كأساً .
قوله تعالى : { كَانَ مِزَاجُهَا كَافُوراً } المزاج : ما يمزج به أي : يخلط ، يقال : مزجه يمزجه مزجاً أي : خلطه يخلطه خلطاً .
قال حسان : [ الوافر ]
5030- كَأنَّ سَبيَئةً من بَيْتِ رَأسٍ ... يَكونُ مَزَاجهَا عَسلٌ ومَاءُ
فالمزاج كالقِوام اسم لما يقاوم به الشيء ، ومنه مزاج البدن : وهو ما يمازجه من الصفراء والسوداء والحرارة والبرودة .
و « الكافور » : طيب معروف ، وكأن اشتقاقه من الكفر ، وهو الستر لأنه يغطي الأشياء برائحته ، والكافور أيضاً : كمائم الشجر الذي يغطّي ثمرتها .
قال بعضهم : الكافُور : « فاعول » من الكفر كالنّاقور من النَّقر ، والغامُوس من الغمس ، تقول : غامسته في الماء أي : غمسته ، والكفر : القرية والجبل العظيم؛ قال : [ الطويل ]
5031- .. تُطَلَّعُ ريَّاهُ من الكفَرَاتِ
والكافور : البحر ، والكَافِر : الليل ، والكَافِر : الساتر لنعم الله تعالى ، والكَافِر : الزارع لتوريته الحب في الأرض؛ قال الشاعر : [ السريع ]
5032- وكَافرٍ مَاتَ على كُُفْرِهِ ... وجَنَّةُ الفِرْدَوسِ للكَافِرِ
والكفَّارة : تغطية الإثم في اليمين الفاجرة والنذور الكاذبة بالمغفرة ، والكافور : ماء جوف شجر مكنون ، فيغرزونه بالحديد ، فيخرج إلى ظاهر الشجر ، فيضربه الهواء فيجمد وينعقد كالصمغ الجامد على الأشجار .
ويقال : كفر الرجل يكفر إذا وضع يده على صدره .

فصل في الآية
قال ابن الخطيب : مزج الكافور بالمشروب لا يكون لذيذاً ، فما السبب في ذكره؟ .
والجواب من وجوه :
أحدها : قال ابن عباس : اسم عين ماء في الجنة يقال له : عين الكافور أي : يمازجه ماء هذا العين التي تسمى كافوراً في بياض الكافور ورائحته وبرده ولكن لا يكون فيه طعمه ولا مضرته .
وثانيها : أن رائحة الكافور عرض ، والعرض لا يكون إلا في جسم ، فخلق الله تلك الرائحة في جرم ذلك التراب فسمي ذلك الجسم كافوراً وإن كان طعمه طيباً فيكون ريحها لا طعمها .
وثالثها : أن الله تبارك وتعالى يخلق الكافور في الجنة مع طعم لذيذ ويسلب عنه ما فيه من المضرّة ، ثم إنه - تعالى - يمزجه بذلك الشراب كما أنه تعالى يسلب عن جميع المأكولات والمشروبات ما معها من المضرات في الدنيا .
قال سعيد عن قتادة : يمزج لهم بالكافور ويختم بالمسك .
وقيل : أراد بالكافور في بياضه وطيب رائحته وبرده ، لأن الكافور لا يشرب ، كقوله تعالى : { حتى إِذَا جَعَلَهُ نَاراً } [ الكهف : 96 ] ، أي : كَنَارٍ .
وقيل : كان في علم الله تعالى ، و « كان » زائدة ، أي : من كأس مزاجها .
قال القرطبي : ويقال : « كافور وقافور » وهي قراءة عبد الله بالقاف بدل الكاف ، وهذا من التعاقب بين الحرفين كقولهم : « عربي فجّ وكجّ » .
ومفعول « يشربون » إما محذوف ، أي : يشربون ماء أو خمراً من كأس ، وإما مذكور وهو « عيناً » ، وإما « من كأس » و « من » مزيدة فيه ، وهذا يتمشّى عند الكوفيين والأخفش .
وقال الزمخشري : « فإن قلت : لم وصل فعل الشرب بحرف الابتداء أولاً ، وبحرف الإلصاق آخراً؟ قلت : لأن الكأس مبدأ شربهم ، وأول غايته ، وأما العين فبها يمزجون شرابهم ، فكأن المعنى : يشرب عباد الله بها الخمر كما تقول : شربت الماء بالعسل » .
قوله : { عَيْناً } . في نصبها أوجه :
أحدها : بدل من « كافوراً »؛ لأن ماءها في بياض الكافور وفي رائحته وفي برده .
الثاني : أنها بدل من محل « من كأس » . قاله مكي . ولم يقدر حذف مضاف .
وقدر الزمخشري على هذا الوجه حذف مضاف ، قال : كأنه قيل : يشربون خمراً ، خمر عين . وأما أبو البقاء فجعل المضاف مقدراً على وجه البدل من « كافور » .
قال : « والثاني : بدل من كافور ، أي : من ماء عين ، أو خمر عين » . وهو معنى حسن .
والثالث : أنها مفعول ب « يشربون » يفسره ما بعده ، أي يشربون عيناً من كأس .
الرابع : أن ينتصب على الاختصاص .
الخامس : بإضمار « يشربون » يفسره ما بعده ، قاله أبو البقاء . وفيه نظر؛ لأن الظاهر أنه صفة ل « عين » فلا يصح أن يفسر .

السادس : بإضمار « يعطون » .
السابع : على الحال من الضمير في « مزاجها » . قاله مكي .
وقال القرطبي : « نصب بإضمار أعني » .
قوله : « يشرب بها » . في الباء أوجه :
أحدها : أنها مزيدة ، أي : يشربها ، ويدل له قراءة ابن أبي عبلة : يشربها معدى إلى الضمير بنفسه .
الثاني : أنها بمعنى « من » .
الثالث : أنها حالية ، أي : يشرب ممزوجة بها .
الرابع : أنها متعلقة ب « يشرب » والضمير يعود على الكأس ، أي : يشربون العين بذلك الكأس ، والباء للإلصاق كما تقدم في قول الزمخشري .
الخامس : أنه على تضمين « يشربون » معنى يلتذّون بها شاربين .
السادس : على تضمينه معنى يروى ، أي : يروى بها عباد الله ، وكهذه الآية الكريمة في بعض الأوجه قول الهذلي : [ الطويل ]
5033- شَرِبْنَ بِمَاءِ البَحْرِ ثُمَّ تَرفَّعَتْ ... مَتَى لُجَجٍ خُضْرٍ لَهُنَّ نَئِيجُ
فهذه يحتمل الزيادة ويحتمل أن تكون بمعنى « من » .
وقال الفراء : « يشربها ويشرب بها سواء في المعنى ، وكأن يشرب بها : يروى بها وينفع بها ، وأما يشربونها فبيِّن ، وأنشد قول الهذلي ، قال : ومثله : يتكلم بكلام حسن ، ويتكلم كلاماً حسناً » .
والجملة من قوله « يشرب بها » في محل نصب صفة ل « عيناً » إن جعلنا الضمير في « بها » عائداً على « عيناً » ولم نجعله مفسراً لناصب كما قاله أبو البقاء ، و « يفجرونها » في موضع الحال .
فصل في المراد بعباد الله هاهنا
قال ابن الخطيب : قوله : { يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ الله } يفيد أن كل عباد الله يشربون منها ، والكفار بالاتفاق لا يشربون على أن لفظ عباد الله مختص بأهل الإيمان ، وإذا ثبت هذا فقوله تعالى : { وَلاَ يرضى لِعِبَادِهِ الكفر } [ الزمر : 7 ] لا يتناول الكفار ، بل يختص بالمؤمنين ، فيصير تقدير الآية : لا يرضى لعباده المؤمنين الكفر ، ولا تدل الآية على أنه - تعالى - لا يريد الكفر للكفار .
قوله : { يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيراً } . أي : يشققونها شقًّا كما يفجر الرجل النَّهر هاهنا وهاهنا إلى حيث شاءوا ، ويتبعهم حيث مالوا مالت معهم .
روى القرطبي عن الحسن - رضي الله عنه - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « أرْبع عُيونٍ في الجَنَّةِ اثْنان يَجْرِيَانِ مِنْ تَحْتِ العَرْشِ؛ إحداهما الَّتِي ذَكَرَ اللهُ تعالى يُفجِّرونها تفجيراً وعينان يجريان من فَوْقِ العرشِ نضَّاختان : إحداهُما الَّتي ذكر اللهُ تعالى سبيلاً ، والأُخرى : التَّسْنِيمُ » ذكره الحكيم الترمذي في « نوادر الأصول » .
وقال : فالتَّسْنيم للمقربين خاصة ، شراباً لهم ، والكافور للأبرار شراباً لهم ، يمزج للأبرار من التسنيم شرابهم ، وأما الزَّنجبيل والسَّلسبيل فللأبرار [ منها مزاج هكذا ذكره في التنزيل وسكت عن ذكر ذلك لمن هي شرب فما كان للأبرار مزاج ] للمقربين صرف ، وما كان للأبرار صرف فهو لسائر أهل الجنة مزاج ، والأبرار هم الصادقون والمقربون : هم الصديقون .

قوله تعالى : { يُوفُونَ بالنذر } يجوز أن يكون مستأنفاً لا محلَّ له ألبتة ، ويجوز أن يكون خبراً ل « كان » مضمرة .
قال الفراء : التقدير « كانوا يوفون بالنَّذر في الدنيا ، وكانوا يخافُون » انتهى . وهذا لا حاجة إليه .
الثالث : جواب لمن قال : ما لهم يرزقون ذلك؟ .
قال الزمخشري : « يوفون » جواب من عيسى يقول : ما لهم يرزقون ذلك؟ .
قال أبو حيان : « واستعمل » عسى « صلة ل » من « وهو لا يجوز ، وأتى بالمضارع بعد » عسى « غير مقرون ب » أن « وهو قليل أو في الشعر » .
فصل في معنى الآية
معناه : لا يخلفون إذا نذروا ، وقال معمر عن قتادة : يأتون بما فرض الله عليهم من الصلاة والزكاة والصوم والحج والعمرة وغيره من الواجبات .
وقال مجاهد وعكرمة : يوفون إذا نذروا في حق الله تعالى .
وقال الفراء والجرجاني : وفي الكلام إضمار ، أي : كانوا يوفون بالنذر في الدنيا والعرب قد تزيد مرة « كان » وتحذف أخرى .
وقال الكلبي : « يُوفُونَ بالنَّذرِ » أي : يتممون العهود لقوله تعالى { وَأَوْفُواْ بِعَهْدِ الله } [ النحل : 91 ] و { أَوْفُواْ بالعقود } [ المادة : 1 ] أمرٌ بالوفاء بها؛ لأنهم عقدوها على أنفسهم باعتقادهم الإيمان .
قال القرطبي : « والنذر : حقيقته ما أوجبه المكلف على نفسه [ من شيء يفعله ، وإن شئت قلت في حد النذر هو إيجاب المكلف على نفسه ] من الطاعات ما لو لم يوجبه لم يلزمه » .
وقال ابن الخطيب : الإيفاءُ بالشيء هو الإتيان به وافياً .
وقال أبو مسلم : النذر كالوعد ، إلا أنه إذا كان من العباد فهو نذر ، وإن كان من الله فهو وعد ، واختص هذا اللفظ في عرف الشرع بأن تقول : لله عليَّ كذا وكذا من الصدقة ، أو يسلم بأمر يلتمسه من الله - تعالى - مثل أن تقول : إن شفى الله مريضي ، أو ردَّ غائبي فعليَّ كذا وكذا ، واختلفوا فيما إذا علق ذلك بما ليس من وجوه البر كقوله : إن أتى فلان الدَّار فعلى هذا ، فمنهم من جعله كاليمين ، ومنهم من جعله من باب النذور .
فصل في المراد بالإيفاء بالنذر
قال القشيري : روى أشهب عن مالك - رضي الله عنه - أنه قال « يُوفُونَ بالنَّذْرِ » هو نذر العتق ، والصيام والصلاة .
وروى عنه أبو بكر بن عبد العزيز قال : قال مالك : « يُوفُونَ بالنَّذرِ » قال : النذر هو اليمين .
قال ابن الخطيب : هذه الآية تدلّ على وجوب الوفاء بالنذر؛ لأنه تعالى قال عقيبه : « ويخَافُونَ يَوْماً » وهذا يقتضي أنهم إنما وفَّوا بالنذر خوفاً من شر ذلك اليوم ، والخوف من شر ذلك اليوم لا يتحقق إلا إذا كان الوفاء به واجباً ويؤكده قوله تعالى :

{ وَلاَ تَنقُضُواْ الأيمان بَعْدَ تَوْكِيدِهَا } [ النحل : 91 ] وقوله تعالى : { ثُمَّ لْيَقْضُواْ تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُواْ نُذُورَهُمْ } [ الحج : 29 ] وهذا محتمل ليوفوا أعمال نسكهمُ التي ألزموها أنفسهم .
فصل في زيادة كان
قال الفراء وجماعة من أهل المعاني : « كان » في قوله تعالى : { كَانَ مِزَاجُهَا كَافُوراً } زائدة وأما هاهنا فكان محذوفة ، والتقدير : كانوا يوفون بالنذر .
قال ابن الخطيب : ولقائل أن يقول : إنا بينا أن « كان » في قوله تعالى : { كَانَ مِزَاجُهَا كَافُوراً } ليست بزائدة ، وأما في هذه الآية فلا حاجة إلى إضمارها؛ لأنه - تعالى - ذكر في الدنيا أن الأبرار يشربون أي : سيشربون ، فإن لفظ المضارع مشترك ين الحال والاستقبال ، ثم قال السبب في ذلك الثواب الذي سيجدونه أنه الآن يوفون بالنذر .
قوله : { وَيَخَافُونَ يَوْماً كَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً } ، أي : يخافون يوم القيامة ، و « كَانَ شَرُّهُ » في موضع نصب صفة ل « يَوْم » .
و « المُسْتطِيرُ » : المنتشر ، يقال : اسْتَطَار يَسْتطِيرُ اسْتيطَاراً ، فهو مستطير ، وهو « استفعل » من الطيران .
قال الأعشى : [ المتقارب ]
5034- فَبَانَتْ وقَدْ أسْأرَتْ في الفُؤا ... دِ صَدعاً على نَأيِهَا مُسْتَطيرَا
والعرب تقول : استطار الصدع في القارورة والزجاجة ، أو استطال إذا امتدّ ، ويقال : استطار الحريق إذا انتشر .
وقال الفرَّاء : المستطير : المستطيل ، كأنه يريد أن مثله في المعنى ، لأنه أبدل من اللام راء ، والفجر : فجران ، مستطيل كذنبِ السَّرحان وهو الكاذب ، ومستطير ، وهو الصادق لانتشاره في الأفق .
قال قتادة : استطار والله شرُّ ذلك اليوم حتى ملأ السماوات والأرض .
وقال مقاتل : كان شره فاشياً في السموات ، فانشقت وتناثرت بالكواكبِ وفزعت الملائكة في الأرض ، ونسفت الجبال وغارت المياه .
فإن قيل : أحوال القيامة وأهوالها كلها فعل الله تعالى ، وكل ما كان فعلاً لله ، فهو حكمه وصواب ، وما كان كذلك لا يكون شرًّا ، فكيف وصفها الله بأنها شرّ؟ .
والجواب : إنما سميت شرًّا لكونها مضرة بمن تنزل عليه ، وصعبة عليه كما سميت الأمراض ، وسائر الأمور المكروهة شروراً .
قال ابن الخطيب : وقيل : المستطير هو الذي يكون سريع الوصول إلى أهله ، وكأن هذا القائل ذهب إلى أن الطيران إسراع .
فإن قيل : لم قال : كان شره ، ولم يفل : سيكون شره مستطيراً؟ .
فالجواب : أن اللفظ وإن كان للماضي إلا أن معناه كان شره في علم الله وحكمته .
قوله : { وَيُطْعِمُونَ الطعام على حُبِّهِ } وهذا الجار والمجرور حال إما من « الطعام » أي : كائنين على حبهم الطعام كقوله تعالى : { وَآتَى المال على حُبِّهِ } [ البقرة : 177 ] .
قال ابن عباس ومجاهد : على قلة حبهم إياه وشهوتهم له ، وإما من الفاعل .
والضمير في « حبه » لله تعالى ، أي : على حب الله ، وعلى التقدير : فهو مصدر مضاف للمفعول .
قال الفضيل بن عياض : على حب إطعام الطَّعام .
قوله « مسكيناً » . أي : ذا مسكنة ، « ويَتيماً » أي : من يتامى المسلمين « وأسِيراً » أي : الذي يؤسر فيحبس ، وذلك أن المسكين عاجز عن الاكتساب بنفسه ، واليتيم : هو الذي مات من يكتسب له ، وبقي عاجزاً عن الكسبِ لصغره ، والأسير : هو المأخوذ من قومه المملوك رقبة ، الذي لا يملك لنفسه نصراً ولا حيلةً .

قال ابن عباس والحسن وقتادة : الأسير من أهل الشرك يكون في أيديهم .
فإن قيل : لمَّا وجب قتله ، فكيف يجب إطعامه؟ .
فالجواب : أن القتل في حال لا يمنع من الإطعام في حال أخرى ، ولا يجب إذا عوقب بوجهٍ أن يعاقب بوجه آخر ، وكذلك لا يحسن فيمن عليه قصاص أن يفعل به ما هو دون القتل ، ويجب على الإمام أن يطعمه فإن لم يفعله الإمام وجب على المسلمين .
وقال مجاهد وسعيد بن جبير : الأسير : المحبوس .
وقال السديُّ : الأسير : المملوك ، وقيل : الأسير : الغريم ، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « أسِيرُكَ غَريمُكَ » وقال عطاء : الأسير من أهل القبلةِ وغيرهم .
قال القرطبي : « هذا يعم جميع الأقوال ، ويكون إطعام الأسير المشرك قربة إلى الله تعالى ، غير أنه من صدقة التطوع ، فأما المفروضة فلا » .
وقيل : الأسير : الزوجة ، قال صلى الله عليه وسلم : « اتَّقُوا اللهَ فِي النِّساءِ ، فإنَّهُنَّ عوانٍ عِنْدكُمْ » .
قال القفال : واللفظ يحتمل كل ذلك؛ لأن أصل الأسر هو الشك بالقدر ، وكان الأسير يفعل به ذلك حبساً له .
فصل في الكلام على الآية
قال القرطبي : قيل نسخ آية المسكين آية الصدقات ، وإطعام الأسير بالسيف قاله سعيد بن جبير .
وقال غيره : بل هو ثابت الحكم ، وإطعام اليتيم والمسكين على التطوع ، وإطعام الأسير لحفظ نفسه إلى أن يتخير فيه الإمام .
وقال الماورديُّ : ويحتمل أن يريد بالأسير الناقص العقل؛ لأنه في أسر خبله وجنونه ، وأسر المشرك انتقام يقف على رأي الإمام ، وهذا برٌّ وإحسان .
قوله { إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ الله } على إضمار القول ، أي : يقولون بألسنتهم لليتيم والمسكين والأسير إنما نطعمكم في الله - جل ثناؤه - فزعاً من عذابه وطمعاً في ثوابه { لاَ نُرِيدُ مِنكُمْ جَزَآءً وَلاَ شُكُوراً } أي : ولا تثنوا علينا بذلك .
قال ابن عباس : كذلك كانت نيَّاتهم في الدنيا حين أطعموا .
وعن مجاهد : أما إنهم ما تكلموا به ، ولكن علمه الله منهم ، فأثنى به عليهم ليرغب في ذلك راغب .
قيل : هذه الآيات نزلت في مطعم بن ورقاء الأنصاري نذر نذراً فوفى به .
وقيل : نزلت فيمن تكفل بأسرى بدر ، وهم سبعة من المهاجرين : أبو بكر ، وعمر ، وعلي ، والزبير ، وعبد الرحمن بن عوف ، وسعيد ، وأبو عبيدة - رضي الله عنهم - ذكره الماوردي .
وقال مقاتل : نزلت في رجل من الأنصار أطعم في يوم واحد مسكيناً ، ويتيماً ، وأسيراً .
وقيل : نزلت في علي وفاطمة - رضي الله عنهما - وجارية لهما اسمها فضة .

قال القرطبي : نزلت في جميع الأبرار ، ومن فعل فعلاً حسناً ، فهي عامة ، وما ذكر عن عليٍّ ، وفاطمة لا يصح .
وروى جابر الجعفي في قوله تعالى : { يُوفُونَ بالنذر } ، عن قنبر مولى علي - رضي الله عنه - قال : مرض الحسن والحسين حتى عادهما أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال أبو بكر - رضي الله عنه - : يا أبا الحسن لو نذرت عن ولديك نذراً ، فقال عليٌّ - رضي الله عنه - إن برأ ولدي صمت ثلاثة أيام شكراً .
وقالت فاطمة - رضي الله عنها - مثل ذلك ، وقال الحسن والحسين مثل ذلك وذكر الحديث . قال أهل الحديث : جابر الجعفي كذاب .
فصل في الإحسان إلى الغير
قال ابن الخطيب : اعلم أن الإحسان إلى الغير تارة يكون لأجل الله ، وتارة يكون لغير الله ، إما طلباً لمكافأة أو طلباً لحمدٍ وثناء ، وتارة يكون لهما ، وهذا هو الشرك ، والأول هو المقبول عند الله ، وأما القسمان الباقيان فمردودان ، قال تعالى : { لاَ تُبْطِلُواْ صَدَقَاتِكُم بالمن والأذى كالذي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَآءَ الناس } [ البقرة : 264 ] .
وقال تعالى : { وَمَآ آتَيْتُمْ مِّن رِّباً لِّيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ الناس فَلاَ يَرْبُو عِندَ الله وَمَآ آتَيْتُمْ مِّن زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ الله فأولئك هُمُ المضعفون } [ الروم : 39 ] ، ولا شك أن التماس الشكر من جنس المنّ والأذى ، إذا عرفت ذلك فنقول : القوم لما قالوا : « إنَّما نُطعِمكُمْ لوجْهِ اللهِ » بقي فيه احتمال ، أنه أطعمه لوجه الله ولسائر الأغراض على سبيل التشريك ، فلا جرم نفى هذا الاحتمال بقوله تعالى : { لاَ نُرِيدُ مِنكُمْ جَزَآءً وَلاَ شُكُوراً } .
فصل في الشكر والكفور
الشُّكور والكُفور : مصدران ك « الشكر والكفر » وهو على وزن « الدُّخول والخُروج » هذا قول جمهور أهل اللغة .
وقال الأخفش : إن شئت جعلت الشكور ، جماعة الشكر ، وجعلت الكفور في قوله تعالى : { فأبى الظالمون إَلاَّ كُفُوراً } مثل « برد وبرود » وإن شئت جعلته مصدراً واحداً في معنى جمع مثل : قعد قعوداً ، وخرج خروجاً .
قوله : { إِنَّا نَخَافُ مِن رَّبِّنَا } يحتمل وجهين :
أحدهما : إن إحساننا إليكم للخوف من شدة ذلك اليوم لإرادة مكافأتهم .
والثاني : لا نريد منكم المكافأة لخوف عقاب الله تعالى علَّل المكافأة بخوف عقاب الله على طلب المكافأة بالصدقة .
فإن قيل : إنه - تعالى - لما حكى عنهم الإيفاء بالنذر ، علَّل ذلك بخوف القيامة فقط ، ولما حكى عنهم الإطعام علل ذلك بأمرين : بطلب رضا الله تعالى ، وبالخوف ، فما الحكمة في ذلك؟ .
فالجواب : أن النذر هو الذي أوجبه على نفسه لأجل الله ، فلما كان كذلك ، لا جرم علله بخوف القيامة فقط ، وإما الإطعام فالله - تعالى - هو الذي شرعه ، فلا جرم ضم إليه خوف القيامة .
قوله : { يَوْمَاً عَبُوساً قَمْطَرِيراً } . القَمْطَرِيرُ : الشديد ، وأصله كما قال الزجاج : « مشتق من اقمطرّت الناقة إذا رفعت ذنبها ، وجمعت قطريها وزمت بأنفها » .

قال الزمخشري : اشتقاقه من القطر ، وجعلت الميم زائدة؛ قال أسد بن ناعصة : [ الخفيف ]
5035- واصْطَليْتَ الحُروبَ فِي كُلِّ يومٍ ... بَاسلَ الشَّرِّ قَمْطَريرَ الصَّباحِ
قال أبو حيان : واختلف النحاة في هذا الوزن ، والأكثر على أنه لا يثبت « افْمَعَلَّ » في أوزان الأفعال ويقال : اقمطرَّ يقمطرُّ فهو مقمطرّ؛ قال الشاعر : [ الرجز ]
5036- قَدْ جَعلَتْ شَبْوَةُ تَزبَئِرُّ ... تَكْسُو استهَا لَحْماً وتقْمَطِرُّ
ويوم قَمْطَرير وقُمَاطر : بمعنى شديد؛ قال الشَّاعرُ : [ الطويل ]
5037- فَفِرُّوا إذَا مَا الحَرْبُ ثَار غُبَارُهَا ... ولَجَّ بِها اليَوْمَ العَبُوسُ القُمَاطِرُ
وقال الزجاج : القَمْطَرير : الذي يعبسُ حتى يجتمع ما بين عينيه . انتهى .
فعلى هذا استعماله في اليوم مجاز ، وفي بعض كلام الزمخشري ، أنه جعله من « القمط » فعلى هذا تكون الرَّاءان فيه مزيدتين .
وقال القرطبي : « القمطرير : الطَّويل »؛ قال الشاعر :
5038- شَدِيداً عَبُوساً قَمْطَريراً ... تقول العرب : يوم قمطرير ، وقُماطر ، وعصيب بمعنى؛ وأنشد الفراء : [ الطويل ]
5039- بَنِي عَمَِّنَا هل تَذْكُرونَ بَلاءنَا ... عَليْكُمْ إذا مَا كَانَ يومٌ قُماطِرُ
بضم القاف ، واقمطرّ : إذا اشتد ، وقال الأخفش : القمطرير : أشد ما يكون من الأيام وأطوله في البلاء؛ وأنشد : [ الطويل ]
5040- فَفِرُّوا إذَا ما الحَرْبُ ... البيت المتقدم .
وقال الكسائي : يقال : اقمطرَّ اليوم وازمهرَّ اقمطراراً وازمهراراً ، وهو القمطريرُ والزمهريرُ ، ويوم مقمطرٌّ ، إذا كان صعباً شديداً؛ قال الهذليُّ : [ الطويل ]
5041- بَنُو الحَرْبِ ارضْعنَا لَهُم مُقمطرَّةً ... ومَنْ يُلقَ مِنَّا ذلِكَ اليَوْمَ يهْربِ
و « العبوس » أيضاً صفة ل « اليوم » ، « يوماً » تعبس فيه الوجوه من هوله وشدته ، والمعنى : نخاف يوماً ذا عبوس .
وقال ابن عباس : يعبس الكافر يومئذ حتى يسيل منه عرقٌ كالقطران .
وقال مجاهد : إن العبوس بالشَّفتين ، والقَمْطرير بالجبهةِ والحاجبينِ فجعلهما من صفات الوجه المتغيّر من شدائد ذلك اليوم .
قوله : { فَوَقَاهُمُ الله شَرَّ ذَلِكَ اليوم } . أي : دفع عنهم بأس ذلك اليوم وشدته وعذابه .
وقرأ أبو جعفر : « فوقَّاهم الله » بتشديد القاف على المبالغة .
واعلم أنه - تعالى - لما حكى عنهم أنهم أتوا بالطاعات لغرضين : لأجل رضا الله تعالى والخوف من القيامة ، بيّن هنا أنه أعطاهم هذين الغرضين وهو أنه حفظهم من أهوال القيامة ، وهو قوله جل ثنائه { فَوَقَاهُمُ الله شَرَّ ذَلِكَ اليوم } وأما طلبهم رضا الله فاعطاهم الله بسببه « نُضْرةً » في الوجه ، أي : حسناً ، حين رأوه ، « وسروراً » في القلب قال الضحاك : النضرة : البياض والنقاء .
وقال ابن جبير : الحسن والبهاء .
وقال ابن زيد : أثر النعمة .
قوله تعالى : { وَجَزَاهُمْ بِمَا صَبَرُواْ } . « ما » مصدرية ، و « جنَّة » مفعول ثانٍ ، أي : جزاهم جنة بصبرهم وقدر مكي مضافاً ، فقال : تقديره دخول الجنة ، ولبس حرير ، والمعنى : وجزاهم بصبرهم على الفقر .
وقال القرظي : على الصوم .
وقال عطاء : على الجوع ثلاثة أيام ، وهي أيام نذر .

وقيل : بصبرهم على طاعة الله ، وصبرهم عن معصية الله ومحارمه ، وهذا يدل على أن الآيات نزلت في جميع الأبرار ، ومن فعل فعلاً حسناً .
وروى ابن عمر - رضي الله عنه - أن رسول الله صلى الله عن الصبر ، فقال : « الصَّبْرُ عند الصَّدمةِ الأولَى ، والصَّبرُ على أداءِ الفَرائضِ ، والصَّبرُ على اجتنابِ محارم اللهِ تعالى ، والصَّبرُ على المَصائبِ » .
قوله تعالى : { جَنَّةً وَحَرِيراً } . أي : أدخلهم الجنة وألبسهم الحرير .
قوله : { مُّتَّكِئِينَ } . حال من مفعول « جزاهم » والعامل فيها « جزى » ولا يعمل فيها « صبروا »؛ لأن الصبر إنما كان في الدنيا والاتِّكاء في الآخرة .
وقرأ علي - رضي الله عنه - « وجازاهم » .
وجوَّز أبو البقاء : أن يكون صفة ل « جَنَّةً » .
وهذا لا يجوز عند البصريين؛ لأنه كان يلزم بروز الضمير ، فيقال : « مُتَّكِئِينَ هُمْ فِيهَا » لجريان الصفة على غير من هي له .
وقد منع مكي أن يكون « متكئين » صفة ل « جنة » لما ذكرنا من عدم بروز الضمير .
وممن ذهب إلى كون « متكئين » صفة ل « جنة » ، الزمخشري ، فإنه قال : « ويجوز أن يكون مُتَّكينَ ، ولا يَروْنَ ، ودَانيةً ، كلها صفات الجنة » . وهو مردود بما تقدم .
ولا يجوز أن يكون « متكئين » حالاً من فاعل « صبروا »؛ لأن الصبر كان في الدنيا ، واتكاؤهم إنما هو في الآخرة . قال معناه مكي .
ولقائل أن يقول : إن لم يكن المانع إلا هذا فاجعلها حالاً مقدرة ، لا ما لهم بسبب صبرهم إلى هذه الحالة ، وله نظائر .
قال ابن الخطيب : وقال الأخفش : وقد ينصب على المدح والضمير في « فيها » أي في الجنة وقال الفراء : وإن شئت جعلت « متكئين » تابعاً ، كأنه قال : جزاؤهم جنة متكئين فيها .
والأرائك : السُّرُر في الحجال ، وجاءت عن العرب أسماء تحتوي على صفات : إحداها الأريكة لا تكون إلاَّ حجلة على سرير . وثانيها : السَّجل ، وهو الدلو الممتلئ ماء ، فإذا صفرت لم تسم سجلاً ، وكذلك الذنُوب لا تسمى ذَنوباً حتى تملأ ، قاله القرطبي .
وهذا فيه نظر ، لأنه قد ورد في شعر العرب يصف البازي؛ قال : [ الكامل ]
5042- ... يَغْشَى المُهَجْهِجْ كالذَّنُوبِ المُرسَلِ
يعني الدَّلو إذا ألقي في البئر ، وهو لا يلقى في البئر إلا إذا كان فارغاً .
قال : والكأس لا تسمى كأساً حتى تُترعَ من الخمر ، قال : وكذلك الطبق الذي تهدى فيه الهدية إذا كانت فيه يسمى مِهْدًى ، فإذا كان فارغاً يُسمَّى طبقاً أو خواناً .
قال ابن الأعرابي : مِهْدى - بكسر الميم - ، ولا يسمى الطبق مهدى إلا وفيه ما يهدى ، والمهداء - بالمد - الذي من عادته أن يهدى .

وقيل : الأرائك : الفرش على السرر؛ قال ذو الرمة : [ الطويل ]
5043- خُدودٌ جَفتْ في السَّيْرِ حتَّى كأنَّمَا ... يُبَاشِرْنَ بالمَعْزَاءِ مسَّ الأرَائِكِ
أي : الفرش على السرر .
قوله : { لاَ يَرَوْنَ فِيهَا شَمْساً } . فيها أوجه :
أحدها : أنها حال ثانية من مفعول « جزاءهم » .
الثاني : أنها حال من الضمير المرفوع المستكن في « متَّكئينَ » فتكون حالاً متداخلة .
الثالث : أن تكون صفة ل « جنة » ك « متكئين » عند من يرى ذلك - كما تقدم - عن الزمخشري .
والزمهرير : أشد البرد ، وهذا هو المعروف؛ وقيل : هو القمرُ بلغة طيّيء ، وأنشد : [ الرجز ]
5044- فِي لَيْلةٍ ظلامُهَا قد اعْتكَرْ ... قطَّعتُهَا والزَّمهرِيرُ مَا نَهَرْ
ويروى : ما ظهر ، أي : لم يطلع القمر ، والمعنى : لا يرون فيها شمساً كشمس الدنيا ، ولا قمراً كقمر الدنيا ، أي : أنهم في ضياء مستديم ، لا ليل فيه ولا نهار لأن ضوء النهار بالشمس ، وضوء الليل بالقمر ، والمعنى : أن الجنة لا يحتاج فيها إلى شمس ولا إلى قمر ، ووزنه « فعلليل » ، وقيل : المعنى : لا يرون في الجنَّة شدة حر كحرِّ الشمس ، ولا زمهريراً ، أي : ولا برداً مفرطاً .
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم « اشْتَكَتِ النَّارُ إلى ربِّهَا سُبحانَهُ ، قالتْ : يَا ربِّ ، أكَلَ بَعْضِي بعْضاً ، فجعلَ لَهَا نفسينِ : نفساً في الشِّتاء ، ونفساً في الصَّيْف فشِدَّةُ ما تَجِدُونَ من البَرْدِ من زَمْهَرِيرِهَا ، وشدَّةِ ما تَجِدُونَ من الحرَِّ في الصَّيْفِ من سَمُومِهَا » .
قال مرة الهمداني : الزمهرير : البرد القاطع .
وقال مقاتل بن حيان : هو شيء مثل رؤوس الإبر ينزل من السماء في غاية البرد .
وقال ابن مسعود رضي الله عنه : هو لونٌ من العذاب ، وهو البرد الشديد ، حتى إن أهل النار أذا ألقوا فيه سألوا الله أن يعذبهم في النار ألف سنة أهون عليهم من عذاب الزمهرير يوماً واحد .
قوله : { وَدَانِيَةً عَلَيْهِمْ } العامة على نصبها ، وفيها أوجه :
أحدها : أنها عطف على محل « لا يرون » .
الثاني : أنها معطوفة على « مُتَّكِئينَ » فيكون فيها ما فيها .
قال الزمخشري : « فإن قلت : » ودانية عليها ظلالها « علام عطفت؟ .
قلت : على الجملة التي قبلها؛ لأنها في موضع الحال من المجزيين ، وهذه حال مثلها عنهم لرجوع الضمير منها إليهم في » عليهم « ، إلاَّ أنها اسم مفرد ، وتلك جماعة في حكم مفرد ، تقديره : غير رائين فيها شمساً ، ولا زمهريراً ودانية عليهم ظلالها ، ودخلت الواو للدلالة على أن الأمرين مجتمعان لهم ، كأنه قيل : وجزاهم جنة جامعين فيها بين البعد عن الحر والقمر ودنو الظلال عليهم » .
الثالث : أنها صفة لمحذوف ، أي : وجنة دانية .
قال أبو البقاء : كأنه قيل : « وجزاهم بما صبروا جنة وحريراً » أي : أخرى دانية عليهم ظلالها ، لأنهم قد وعدوا جنتين ، لأنهم خافوا مقام ربهم بقولهم : « إنَّا نخَافُ مِن ربِّنا يَوماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً » .

الرابع : أنها صفة ل « جنة » الملفوظ بها . قاله الزجاج .
وقال الفراء : نصب على المدحِ ، أي : دانية عليهم ، لقوله تعالى : { وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ } [ الرحمن : 46 ] .
وقرأ أبو حيوة : « ودانية » بالرفع ، وفيها وجهان :
أظهرهما : أن يكون « ظلالها » مبتدأ ، و « دانية » خبر مقدم ، والجملة في موضع الحال .
قال الزمخشري : « والمعنى : لا يرون فيها شمساً ولا زمهريراً ، والحال أن ظلالها دانية » .
والثاني : أن ترتفع « دانية » بالابتداء ، و « ظلالها » فاعل به ، وبها استدل الأخفش على جواز إعمال اسم الفاعل ، وإن لم يعتمد ، نحو « قائم الزيدون » ، فإن « دانية » لم تعتمد على شيء مما ذكره النحويون ، ومع ذلك فقد رفعت « ظلالها » .
وهذا لا حجة فيه لجواز أن يكون مبتدأ وخبراً مقدماً كما تقدم .
وقال أبو البقاء : وحكي بالجر ، أي : في جنة دانية ، وهو ضعيف ، لأنه عطف على الضمير المجرور من غير إعادة الجار . يعني أنه قرئ شاذاً : « وَدانِيةٍ » بالجر على أنها صفة لمحذوف ، ويكون حينئذٍ نسقاً على الضمير المجرور من قوله تعالى : { لاَ يَرَوْنَ فِيهَا } أي : ولا في جنة دانية ، وهو رأي الكوفيين حيث يجوزون العطف على الضمير المجرور من غير إعادة الجار ، ولذلك ضعفه ، وتقدم الكلام على ذلك في البقرة .
وأما رفع « ظلالها » فيجوز أن يكون مبتدأ ، و « عليهم » خبر مقدم ، ولا يرتفع ب « دانية » ، لأن « دنا » يتعدى ب « إلى » لا ب « على » ، ويجوز أن ير فع ب « دانية » على أن يضمن معنى مشرفة؛ لأن « دنا » و « أشرف » متقاربان ، قال معناه أبو البقاء ، وهذان الوجهان جاريان في قراءة من نصب « دانية » .
وقرأ الأعمش : « ودانياً » بالتذكير للفصل بين الوصف وبين مرفوعه ب « عليهم » أو لأن الجمع مذكر .
وقرأ أبيّ : « ودَانٍ عَليْهِمْ » بالتذكير مرفوعاً ، وهي شاذة . فمذهب الأخفش حيث يرفع باسم الفاعل وإن لم يعتمد ، ولا جائز أن يعربا مبتدأ وخبراً لعدم المطابقة .
وقال مكي : « وقرئ » ودانياً « بالتذكير » ثم قال : « ويجوز : » ودانية « بالرفع ، ويجوز » دانٍ « بالرفع والتذكير » ، فلم يصرح بأنهما قرئا ، وقد تقدم أنهما مقروء بهما ، فكأنه لم يطلع على ذلك .
فصل في معنى الآية
قال المفسرون : معناه : أن ظل الأشجار في الجنة قريب من الأبرار فهي مظلة عليهم زيادة على نعيمهم .
قال ابن الخطيب : فإن قيل : الظل إنما يوجد حيث توجد الشمس ، وهناك لا شمس في الجنة ، فكيف يحصل الظل؟ .

فالجواب : أن أشجار الجنَّة تكون بحيث لو كان هناك شمس لكانت الأشجار مظلة منها وإن كان لا شمس ولا قمر كما أن أمشاطهم الذهب والفضة ، وإن كان لا وسخ ولا شعث . ثم قوله : { وَذُلِّلَتْ } يجوز أن يكون في موضع نصب على الحال عطفاً على دانية فيمن نصبها ، أي : ومذللةا ويجوز أن يكون حالاً من الضمير في « عليهم » سواء نصبت « دانية » أو رفعتها ، أو جررتها ، ويجوز أن تكون مستأنفة .
وأما على قراءة رفع « ودانية » فتكون جملة فعلية عطفت على اسمية ، ويجوز أن تكون حالاً كما تقدم .
فصل في تذليل قطوف الجنة
والمعنى : وسخرت لهم قطوفها ، أي : ثمارها « تذليلاً » أي : تسخيراً ، فيتناولها القائم والقاعد والمضطجع لا يرد أيديهم عنها بعد ولا شوك .
قال ابن قتيبة : « ذللت » أدنيت منهم ، من قولهم : حائط ذليل إذا كان قصير السمك .
وقيل : « ذُلِّلَتْ » أي : جعلت منقادة لا تمتنع على قطافها كيف شاءوا .
قال البراءُ بن عازب رضي الله عنه : ذلّلت لهم ، فهم يتناولون منها كيف شاءوا ، فمن أكل قائماً لم يؤذه ، ومن أكل جالساً لم يؤذه ومن أكل مضطجعاً لم يؤذه .
وقال ابن عباس - رضي الله عنهما - : إذا همَّ يتناول من ثمارها تدلّت إليه حتى يتناول منها ما يريد .
وتذليل القطوف : تسهيل التناول ، والقُطُوف : الثمار ، الواحد : قِطْف - بكسر القاف - سمي به؛ لأنه يقطف ، كما سمي الجَنَى لأنه يُجْنَى .
قوله : { تَذْلِيلاً } تأكيد لما وصف به من الذل ، كقوله تعالى : { وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِيلاً } [ الإسراء : 106 ] { وَكَلَّمَ الله موسى تَكْلِيماً } [ النساء : 164 ] .
قال الماوردي : ويحتمل أن تكون تذليل قطوفها أن تبرز لهم من أكمامها ، وتخلص لهم من نواها وقال النحاس : ويقال : المذلل الذي قد ذلله الماء ، أي : أرواه .
ويقال : المذلل : الذي يفيئه أدنى ريح لنعمته ، ويقال : المسوى؛ لأن أهل الحجاز يقولون : ذَلَّلْ نخلك ، أي : سوِّه .
قوله : { وَيُطَافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ مِّن فِضَّةٍ وَأَكْوابٍ } لما وصف طعامهم ولباسهم ومسكنهم وصف شرابهم ، وقد وصف الأواني التي يشرب بها ، ومعنى « يطاف » أي : يدور على هؤلاء الأبرار والخدم إذا أرادوا الشراب بآنية من فضة .
قال ابن عباس - رضي الله عنهما - : ليس في الدنيا شيء مما في الجنة إلا الأسماء ، أي : الذي في الجنة أشرف وأعلا ، ثم لم تنف الأواني الذهبية بل المعنى : يُسقوْنَ في أواني الفضة ، وقد يسقون في أواني الذهب ، كما قال تعالى : { سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الحر } [ النحل : 81 ] ، أي والبرد ، فنبه بذكر أحدهما على الأخرى . قوله : « بآنية » هذا هو القائم مقام الفاعل؛ لأنه هو المفعول به في المعنى ، ويجوز أن يكون « عليهم » .

و « آنية » جمع إناء ، والأصل : « أأنية » بهمزتين ، الأولى مزيدة للجمع ، والثانية فاء الكلمة ، فقلبت الثانية ألفاً وجوباً ، وهذا نظير : كساء وأكسية ، وغطاه وأغطية ونظيره في صحيح اللام : حمار وأحمرة .
وقوله : { مِّن فِضَّةٍ } نعت ل « آنية » .
قوله : { وَأَكْوابٍ } . الأكواب هي الكيزان العظام التي لا آذان لها ولا عرى ، الواحد منها كوب؛ وقال عدي : [ السريع ]
5045- مُتَّكِئاً تُقْرَعُ أبْوابهُ ... يَسْعَى عليْه العَبْدُ بالكُوبِ
قوله : { كَانَتْ قَوَارِيرَاْ } . اختلف القراءُ في هذين الحرفين بالنسبة إلى التنوين وعدمه ، وفي الوقوف بالألف وعدمها ، كما تقدم خلافهم في « سلاسل » .
واعلم أن القراء فيهما على خمس مراتب :
إحداها : تنوينهما معاً والوقف عليهما بالألف لنافع والكسائي وأبي بكر .
الثانية : مقابلة هذه ، وهي عدم تنوينهما ، وعدم الوقف عليهما بالأف ، لحمزة وحده .
الثالثة : عدم تنوينهما والوقف عليهما بالألف وعلى الثاني بدونها لهشام وحده .
والرابعة : تنوين الأول دون الثاني ، والوقف على الأول بالألف ، وعلى الثاني بدونها لابن كثير وحده .
الخامسة : عدم تنوينهما معاً ، والوقف على الأول بالألف ، وعلى الثاني بدونها ، لأبي عمرو ، وابن ذكوان ، وحفص .
فأما من نونهما فكما مرّ في تنوين « سلاسل »؛ لأنها صيغة منتهى الجموع ، ذاك على « مفاعل » وذا على « مفاعيل » ، والوقف بالألف التي هي بدل من التنوين ، وفيه موافقة للمصاحف المرسومة ، فإنهما مرسومان فيهما بالألف على ما نقل أبو عبيد .
وأما عدم تنوينهما وعدم الوقف بالألف عليهما فظاهر جدًّا .
وأما من نون الأول دون الثاني ، فإنه ناسب بين الأول وبين رءوس الآي ولم يناسب بين الثاني والأول والوجه في وقفه على الأول بالألف وعلى الثاني بغير ألف ظاهر .
وقد روى أبو عبيد أنه كذلك في مصاحف أهل « البصرة » .
وأما من لم ينونهما ، ووقف على الأول بالألف وعلى الثاني بدونها فلأن الأول رأس آية فناسب بينه وبين رءوس الآي في الوقف بالألف وفرق بينه وبين الثاني؛ لأنه ليس برأس آية .
وأما من لم ينونهما ، ووقف عليهما بالألف ، فلأنه ناسب بين الأول وبين رءوس الآي ، وناسب بين الثاني وبين الأول .
وحصل مما تقدم في « سَلاسِلا » وفي هذين الحرفين ، أن القراء منهم من وافق مصحفه ، ومنهم من خالفه لاتباع الأثر . وتقدم الكلام على « قوارير » في سورة « النمل » ولله الحمد .
وقال الزمخشري : « وهذا التنوين بدل من حرف الإطلاق لأنه فاصلة ، وفي الثاني لإتباعه الأول » . يعني أنهم يأتون بالتنوين بدلاً من حرف الإطلاق الذي للترنم؛ كقوله : [ الرجز ]
5046- يَا صَاحِ ، مَا هَاجَ الدُّمُوعَ الذُّرَّفَنْ ... وفي انتصاب « قوارير » وجهان :
أظهرهما : أنه خبر « كان » .
والثاني : أنها حال و « كان » تامة ، أي كونت فكانت .

قال أبو البقاء : « وحسن التكرير لما اتصل به من بيان أصلها ، ولو كان التكرير لم يحسن أن يكون الأول رأس آية لشدة اتصال الصفة بالموصوف » .
وقرأ الأعمش : « قَوَارِيرُ » بالرفع ، على إضمار مبتدأ ، أي : هي قوارير ، و « مَنْ فضَّةٍ » صفة ل « قوارير » ، والمعنى : في صفاء القوارير ، وبياض الفضة ، فصفاؤها صفاء الزجاج وهي من فضة .
فصل في وصف تربة الجنة
رُوي أن أرض الجنة من فضة ، والأواني تتخذ من تربة الأرض التي منها ، ذكره ابن عباس رضي الله عنهما ، وقال : ليس في الجنة شيء إلا وقد أعطيتم في الدنيا شبهه إلا قوارير من فضة .
قال ابن الخطيب : ومعنى « كانت » هو من يكون ، من قوله : { فَيَكُونُ } [ النحل : 40 ] أي : فتكونت قوارير بتكوين الله - تعالى - تفخيماً لتلك الخلقةِ العظيمة العجيبة الشأن ، الجامعة بين صفتي الجوهرين المتباينين ، ثم قال : فإن قيل : كيف تكون هذه الأكوابُ من فضة ومن قوارير؟ .
فالجواب من وجوه :
أحدها : أن أصل القوارير في الدنيا الرَّمل ، وأصل قوارير الجنة هو فضة الجنة ، فكما أن الله - تعالى - قادر على أن يقلب الرمل الكثيف زجاجة صافية ، فكذلك قادر على أن يقلب فضة الجنة قارورة لطيفة ، فالغرض من ذكر هذه الآية التنبيه على أن نسبة قارورة الجنة إلى قارورة الدنيا كنسبة الفضة إلى الرمل فكما أنه لا نسبة بين هذين الأصلين فكذا بين القارورتين .
وثانيها : ما تقدم من قول ابن عباس - رضي الله عنهما- أنه ليس في الدنيا شيء مما في الجنة إلا الأسماء ، أي : أنها جامعة بين صفاء الزجاج وشفافيته وبين نقاء الفضة وشرفها .
وثالثها : أنه ليس المراد بالقوارير الزجاج ، بل العرب تسمي ما استدار من الأواني التي تجعل فيها الأشربة مما رق وصفا قارورة ، فالمعنى : وأكواب من فضة مستديرة صافية .
قوله : { تَقْدِيراً } صفة ل « قوارير » ، والواو في « قَدَّرُوها » فيها وجهان :
أحدهما : أنها عطف عليهم ، ومعنى تقديرهم إياها أنهم قدروها في أنفسهم أن تكون على مقادير وأشكال على حسب شهواتهم ، فجاءت كما قدروا .
والثاني : أن الواو للطائفين للدلالة عليهم في قوله تعالى : « ويُطَافُ » ، والمعنى : أنهم قدروا شرابها على قدر ريِّ الشارب ، وهذا ألذ الشراب لكونه على مقدار حاجته لا يفضل عنها ، ولا يعجز . قاله الزمخشري .
وجوز أبو البقاء : أن تكون الجملة مستأنفة .
قال ابن عباس ومجاهد وغيرهما : أتوا بها على قدر ريِّهم بغير زيادة ولا نقصان ، قال الكلبي : وذلك ألذّ وأشهى ، والمعنى : قدرتها الملائكة التي تطوف عليهم ، وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قدروها على ملء الكف لا يزيد ولا ينقص حتى لا تؤذيهم بثقل ، أو بإفراط صغر .

وقرأ علي ، وابن عباس ، والسلمي ، والشعبي ، وزيد بن علي ، وعبيد بن عمير ، وأبو عمرو في رواية الأصمعي : « قُدِّروها » بضم القاف وكسر الدال مبنياً للمفعول أي : جعلت لهم على قدر إرادتهم .
وجعله الفارسي من باب المقلوب ، قال : كان اللفظُ قدروها عليها ، وفي المعنى قلب؛ لأن حقيقة المعنى أن يقال : قدرت عليهم ، فهي مثل قوله تعالى : { لَتَنُوءُ بالعصبة أُوْلِي القوة } [ القصص : 76 ] ، ومثل قول العرب : إذا طلعت الجوزاء ، ألقى العود على الحرباء .
قال الزمخشري : ووجهه أن يكون من قدر منقولاً ، تقول : قدرت الشيء وقَدّرَنِيهِ فلان : إذات جعلك قادراً له ، ومعناه : جعلوا قادرين لها كما شاءوا وأطلق لهم أن يقدروا على حسب ما اشتهوا .
وقال أبو حاتم : قدرت الأواني على قدر ريهم ما لم يسمَّ فاعله فحذف الري فصارت الواو مكان الهاء والميم لما حذف المضاف مما قبلها ، وصارت الواو مفعول ما لم يسم فاعله ، واتصل ضمير المفعول الثاني في تقدير النصب بالفعل بعد الواو التي تحولت من الهاء والميم حتى أقيمت مقام الفاعل .
وفي هذا التخريج تكلف مع عجرفة ألفاظه .
وقال أبو حيان : والأقرب في تخريج هذه القراءة الشاذة أن يكون الأصل : قدر ريهم منها تقديراً ، فحذف المضاف وهو الري ، وأقيم الضمير بنفسه ، فصار قدروها ، فلم يكن فيه إلا حذف مضاف ، واتساع في الفعل .
قال شهاب الدين : وهذا منتزع من تفسير كلام أبي حاتم .
وقال القرطبي : وقال المهدوي : من قرأها « قدروها » فهو راجع إلى معنى القراءة الأخرى ، وكأن الأصل : قدروا عليها ، فحذف حرف الجر ، والمعنى : قدرت عليهم؛ وأنشد سيبويه البيت [ البسيط ]
5047- آلَيْتُ حَبَّ العِرَاقِ الدَّهْرَ آكُلُهُ ... والحَبُّ يأكُلهُ في القَرْيَةِ السُّوسُ
وذهب إلى أن المعنى : على حبّ العراق ، وقيل : هذا التقدير : هو أن الأقداح تطير فتغرف بمقدار شهوة الشَّارب ، وذلك قوله تعالى : { قَدَّرُوهَا تَقْدِيراً } .
أي : لا يفضل عن الري ولا ينقص منه ، فقد ألهمت الأقداح معرفة مقدار ري المشتهي حتى تغترف بذلك المقدار . ذكر الحكيم الترمذي في « نوادر الأصول » .
قوله : { وَيُسْقَوْنَ فِيهَا كَأْساً } . وهي الخمر في الإناء { كَانَ مِزَاجُهَا زَنجَبِيلاً } ، « كان » صلة ، أي : مزاجها زنجبيل ، أو كان في حكم الله زنجبيلاً ، وكانت العرب يستلذُّون من الشراب ما يمزج بالزنجبيل لطيب رائحته؛ لأنه يحذو اللسان ، ويهضم المأكول ، ويحدث في المشروب ضرباً من اللّذع ، فرغبوا في نعيم الآخرة بما اعتقدوه نهاية النعمة والطيب .
والزنجبيل : نبث معروف؛ وسميت الكأس بذلك؛ لوجود طعم الزنجبيل فيها؛ وأنشد الزمخشري للأعشى : [ المتقارب ]
5048- كَأنَّ القَرنْفُلَ والزَّنْجَبِي ... لَ بَاتَا بِفيهَا وأريْاً مَشُورا
وأنشد للمسيب بن علس يصف ثغر امرأة : [ الكامل ]
5049أ- وكَأنَّ طَعْمَ الزَّنْجبيلَِ بِهِ ... إذْ ذُقْتُهُ وسُلافَة الخَمْرِ
ويروى : وسلافَةُ الكَرْمِ .
وقال مجاهد : « الزنجبيل » اسم للعين التي منها مزاج شراب الأبرار ، وكذا قال قتادة : وقيل : هي عين في الجنة يوجد فيها طعم الزنجبيل .

والمعنى : كأن فيها ، وتكون قد عطفت « رأيت » الثاني على الأول ، ويكون فعل الجواب محذوفاً ، ويكون فعل الجواب المحذوف هو الناصب لقوله تعالى : { نَعِيماً } والتقدير : إذا صدر منك رؤية؛ ثم صدر منك رؤية أخرى رأيت نعيماً وملكاً فرأيت هذا هو الجواب .
فصل في بيان الخطاب لمن؟!
هذا الخطاب قيل : للنبي صلى الله عليه وسلم .
وقيل : عامّ ، والنعيم : ما يتنعم به .
والملك الكبير : قال سفيان الثوري : بلغنا أن الملك الكبير ، تسليم الملائكة عليهم .
وقيل : كون التيجان على رءوسهم كما يكون على رءوس الملوك .
وقال السديُّ ومقاتل : هو استئذان الملائكة عليهم .
وقال الحكيم والترمذي : هو ملك التكوين إذا أراد شيئاً قال له : كن .
وفي الخبر : أن الملك الكبير هو أن أدناهم منزلة ينظر في ملكه مسيرة ألفي عام ، يرى أقصاه كما يرى أدناه ، وأن أفضلهم منزلة من ينظر في وجه ربِّه - تعالى - كل يوم مرتين .
و « عيناً » فيها من الوجوه ما تقدم ، قوله « سلسبيلاً » السلسبيل : ما سهل انحداره في الحلق ، قال الزجاج : هو في اللغة صفة لما كان في غاية السلاسة ، وقال الزمخشري : يقال : شراب سلسل وسلسال وسلسبيل ، وقد زيدت الباء في التركيب حتى صارت الكلمة خماسية ، ودلت على غاية السلاسة .
قال أبو حيان : فإن كان عنى أنه زيدت حقيقة فليس بجيد؛ لأن الباء ليست من حروف الزيادة المعهودة في علم النحو ، وإن عنى أنها حرف جاء في سنخ الكلمة ، وليس في سلسل ولا سلسال؛ فيصح ، ويكون مما اتفق معناه وكان مختلفاً في المادة .
وقال ابن الأعرابي : لم أسمع السلسبيل إلا في القرآن .
وقال مكي : هو اسم أعجمي نكرة فلذلك صرف . ووزن سلسبيل فعلليل مثل دردبيس .
وقيل : فعفليل؛ لأن الفاء مكررة .
وقرأ طلحة سلسبيل دون تنوين ومنعت من الصرف للعلمية والتأنيث؛ لأنها اسم لعين بعينها ، وعلى هذا فكيف صرف في قراءة العامة؟ فيجاب أنها سميت بذلك لا على جهة العلمية بل على جهة الإطلاق المجرد ، أو يكون من باب تنوين « سلاسل » و « قوارير » وقد تقدم .
وأغرب ما قيل في هذا الحرف : أنه مركب من كلمتين من فعل أمر وفاعل مستتر ومفعول ، والتقدير سل أنت سبيلاً إليها .
قال الزمخشري : وقد عزوا إلى علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - أن معناه سل سبيلاً إليها ، قال : وهذا غير مستقيم على ظاهره إلا أن يراد أن جملة قول القائل : سل سبيلاً جعلت علماً للعين؛ كما قيل : تأبط شراً ، وذرى حبًّا ، وسميت بذلك؛ لأنه لا يشرب منها إلاَّ من سأل سبيلاً إليها بالعمل الصالح ، وهو مع استقامته في العربية تكلف وابتداع وعزوه إلى مثل علي أبدع وفي شعر بعض المحدثين

5049ب- سَلْ سَبيلاً فِيهَا إلى رَاحةِ النَّفْ ... سِ كأنَّهَا سَلسبيلُ
قال أبو حيان بعد تعجبه من هذا القول : وأعجب من ذلك توجيه الزمخشري له واشتغاله بحكايته .
قال شهاب الدين : ولو تأمل ما قاله الزمخشري لم يلمه ولم يتعجب مه؛ لأن الزمخشري هو الذي شنع على هذا القول غاية التشنيع .
وقال أبو البقاء : والسلسبيل كلمة واحدة . وفي قوله كلمة واحدة تلويح وإيماء إلى هذا الوجه المذكور .
قوله : « ثمَّ » هذا ظرف مكان ، وهو مختص بالبعد ، وفي انتصابه وجهان :
أظهرهما : أنه منصوب على الظرف ومفعول الرؤية غير مذكور؛ لأنّ القَصْد : وإذا صدرت منك رؤية في ذلك المكان رأيت كيت وكيت ، ف « رأيت » الثاني جواب ل « إذا » .
وقال الفراء : « ثَمَّ » مفعولة به ل « رأيت » ، والمعنى : وإذا رأيت ما ثم ، وصلح إضمار « ما » ، كما قال { لَقَد تَّقَطَّعَ بَيْنَكُمْ } [ الأنعام : 94 ] ، يريد : ما بينكم .
قال الزجاج : لا يجوز إضمار « ما » .
وقال الفراء : « وإذَا رَأيْتَ » تقديره : ما ثمَّ ، ف « ما » مفعول ، وحذفت « ما » ، وقامت « ثمَّ » مقام « ما » .
وقال الزمخشري تابعاً لأبي إسحاق : ومن قال : معناه : ما ثمَّ ، فقد أخطأ؛ لأن « ثمَّ » صلة ل « ما » ولا يجوز إسقاط الموصول ، وترك الصِّلة .
وفي هذا نظر؛ لأن الكوفيين يجوزون مثل هذا ، واستدلوا عليه بأبيات وآيات تقدم الكلام عليها مستوفى في أوائل هذا الموضوع .
وقال ابن عطية : و « ثم » ظرف والعامل فيه « رأيت » أو معناه ، والتقدير : رأيت ما ثم فحذفت ما .
قال أبو حيان : وهذا فاسد؛ لأنه من حيث جعله معمولاً ل « رأيت » لا يكون صلة ل « ما »؛ لأن العامل فبه إذا ذاك محذوف : أي ما استقر ثم .
قال شهاب الدِّين : ويمكن أن يجاب عنه ، بأن قوله أو معناه هو القول بأنه صلة لموصول فيكونان وجهين لا وجهاً واحداً حتى يلزمه الفساد ، ولولا ذلك لكان قوله أو معناه لا معنى له ، ويعني بمعناه أي معنى الفعل من حيث الجملة ، وهو الاستقرار المقدر .
والعامة على فتح الثاء من « ثمَّ » كما تقدم .
وقرأ حميد الأعرج بضمها ، على أنها العاطفة ، وتكون قد عطفت « رأيت » الثاني على الأول ويكون فعل الجواب محذوفاً ، ويكون فعل الجواب المحذوف هو الناصب لقوله « نعيماً » والتقدير : وإذا صدرت منك رؤية ثم صدرت رؤية أخرى رأيت نعيماً وملكاً؛ فرأيت هذا هو الجواب .
فصل
واعلم أنه تعالى ذكر بعد ذلك من يكون خادماً في تلك المجالس .
فقال { وَيَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُّخَلَّدُونَ } وقد تقدم تفسير هذين الوصفين في سورة الوقعة والأقرب أن المراد به دوام حياتهم وحسنهم ومواظبتهم على الخدمة الحسنة الموافقة ، قال الفراء يقال مخلدون مسورون ويقال مقرطون وروى نفطويه عن ابن الأعرابي مخلدون محلون .

والصفة الثالثة : قوله تعالى { إِذَا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَّنثُوراً } وفي كيفية التشبيه وجوه :
أحدها : شبهوا في حسنهم وصفاء ألوانهم وانتشارهم في مجالسهم ومنازلهم عند اشتغالهم بأنواع الخدمة باللؤلؤ المنثور ولو كان صفاً لشبهوا باللؤلؤ المنظوم؛ ألا ترى أنه تعالى قال { وَيَطُوفُ عَلَيْهِمْ } فإذا كانوا يطوفون كانوا متناثرين .
وثانيها : أنهم شبهوا باللؤلؤ الرطب إذا انتثر من صدفه لأنه أحسن وأكثر ماء .
وثالثها : قال القاضي هذا من التشبيه العجيب لأن اللؤلؤ إذا كان متفرقاً يكون أحسن في المنظر لوقوع شعاع بعضه على البعض فيكون مخالفاً للمجتمع منه .
واعلم أنه تعالى لما ذكر تفصيل أحوال أهل الجنة ، أتبعه بما يدل على أن هناك أموراً أعلى وأعظم من هذا القدر المذكور فقال { وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَمُلْكاً كَبِيراً } .
فصل
اعلم أن اللذات الدنيوية محصورة في أمور ثلاثة : قضاء الشهوة ، وإمضاء الغضب ، واللذة الخيالية التي يعبر عنها بحب المال والجاه ، وكل ذلك مستحقر فإن الحيوانات الخسيسة قد تشارك الإنسان في واحد منها ، فالملك الكبير الذي ذكره الله ههنا لا بد وأن يكون مغايراً لتلك اللذات الحقيرة ، وما هو إلا أن تصير نفسه منتقشة بقدس الملكوت متحلية بجلال حضرة اللاهوت ، وأما ما هو على أصول المتكلمين ، فالوجه فيه أيضاً أنه الثواب والمنفعة المقرونة بالتعظيم فبين الله تعالى في الآيات المتقدمة تفصيل تلك المنافع وبين في هذه الآية حصول التعظيم وهو أن كل واحد منهم يكون كالملك العظيم ، وأما المفسرون فمنهم من حمل هذا الملك الكبير على أن هناك منافع أزيد مما تقدم ذكره ، قال ابن عباس لا يقدر واصف يصف حسنه ولا طيبه . ويقال إن أدنى أهل الجنة منزلة ينظر في ملكه مسيرة ألف عام ويرى أقصاه كما يرى أدناه وقيل لا زوال له وقيل إذ أرادوا شيئاً حصل ، ومنهم من حمله على التعظيم ، فقال الكلبي هو أن يأتي الرسول من عند الله بكرامة من الكسوة والطعام والشراب والتحف إلى ولي الله وهو في منزله فيستأذن عليه ، ولا يدخل عليه رسول رب العزة من الملائكة المقربين المطهرين إلا بعد الاستئذان .
فصل
قال بعضهم قوله { وَإِذَا رَأَيْتَ } خطاب لمحمد خاصة ، والدليل عليه أن رجلاً قال لرسول الله صلى الله عليه وسلم : أرأيت إن دخلت الجنة أترى عيناي ما ترى عيناك؟ فقال نعم ، فبكى حتى مات ، وقال آخرون بل هو خطاب لكل أحد .
قوله : { عَالِيَهُمْ } . قرأ نافع وحمزة : بسكون الياء وكسر الهاء ، والباقون : بفتح الياء وضم الهاء ، لما سكنت الياء كسر الهاء ، ولما تحركت ضمت على ما تقدم في أول الكتاب .

فأما قراءة نافع وحمزة ، ففيها أوجه :
أظهرها : أن يكون خبراً مقدماً ، و « ثياب » مبتدأ مؤخر .
والثاني : أن « عاليهم » مبتدأ ، و « ثياب » مرفوع على جهة الفاعلية ، وإن لم يعتمد الوصف ، وهذا قول الأخفش .
والثالث : أن « عاليهم » منصوب ، وإنما سكن تخفيفاً . قاله أبو البقاء .
وإذا كان منصوباً فسيأتي فيه أوجه ، وهي واردة هنا ، إلا أن تقدير الفتحة من المنقوص لا يجوز إلا في ضرورة أو شذوذ ، وهذه القراءة متواترة ، فلا ينبغي أن يقال به فيها ، وأما قراءة من نصب ، ففيه أوجه :
أحدها : أنه ظرف خبر مقدم ، و « ثياب » مبتدأ مؤخر ، كأنه قيل : فوقهم ثياب .
قال أبو البقاء : لأن عاليهم بمعنى فوقهم .
قال ابن عطية : يجوز في النصب أن يكون على الظرف؛ لأنه بمعنى فوقهم .
قال أبو حيان : وعالٍ وعالية اسم فاعل فيحتاج في إثبات كونهما ظرفين إلى أن يكون منقولاً من كلام العرب : « عاليك أو عاليتك ثوب » .
قال شهاب الدين : قد وردت ألفاظه من صيغة أسماء الفاعلين ظروفاً ، نحو خارج الدار ، وداخلها وظاهرها ، وباطنها ، تقول : جلست خارج الدَّار ، وكذلك البواقي ، فكذلك هنا .
الثاني : أنه حال من الضمير في « عَلَيْهِم » .
الثالث : أنه حال من مفعول « حَسِبْتَهُمْ » .
الرابع : أنه حال من مضاف مقدر ، أي : رأيت أهل نعيم وملكٍ كبير عاليهم ، ف « عَاليهم » حال من « أهل » المقدر ، ذكر هذه الأوجه الثلاثة : الزمخشري ، فإنه قال : « وعاليهم » بالنصب على أنه حال من الضمير في « يطوف عليهم » أو في « حسبتهم » أي : يطوف عليهم ولدان عالياً للمطوف عليهم ثياب ، أو حسبتهم لؤلؤاً عالياً لهم ثياب ، ويجوز أن يراد : رأيت أهل نعيم وملك عاليهم ثياب .
قال أبو حيان : أما أن يكون حالاً من الضمير في « حَسِبْتَهُمْ » ، فإنه لا يعني إلا ضمير المفعول ، وهو لا يعود إلا على « ولدان » ، وهذا لا يصح؛ لأن الضمائر الآتية بعد ذلك تدل على أنها للمعطوف عليهم من قوله تعالى { وحلوا } ، { وَسَقَاهُمْ } و { إِنَّ هذا كَانَ لَكُمْ جَزَآءً } وفك الضمائر يجعل كذا وذلك كذا مع عدم الاحتياج إلى ذلك ، والاضطرار إلى ذلك لا يجوز ، وأما جعله حالاً من محذوف ، وتقديره : أهل نعيم ، فلا حاجة إلى ادعاء الحذف مع صحة الكلام وبراعته دون تقدير ذلك المحذوف .
قال شهاب الدين : جعل أحد الضمائر لشيء ، والآخر لشيء آخر لا يمنع صحة ذلك مع ما يميز عود كل واحد إلى ما يليق به ، وكذلك تقدير المحذوف غير ممنوع أيضاً وإن كان الأحسن أن تتفق الضمائر وألاَّ يقدر محذوف ، والزمخشري إنما ذكر ذلك على سبيل التجويز لا على سبيل أنه مساوٍ أو أولى ، فيرد عليه ما ذكره .

الخامس : أنه حال من مفعول « لقَّاهم » .
السادس : أنه حال من مفعول « جزاهم » . ذكرهما مكي .
وعلى هذه الأوجه : التي انتصب فيها على الحال يرتفع به « ثياب » على الفاعلية ، ولا يضر إضافته إلى معرفة في وقوعه حالاً؛ لأن الإضافة لفظية كقوله تعالى : { عَارِضٌ مُّمْطِرُنَا } [ الأحقاف : 24 ] فأنّث « عارضاً » ولم يؤنث عالياً لأن مرفوعه غير حقيقي التأنيث .
السابع : أن ينتصب « عاليهم » على الظرف ، ويرتفع « ثياب » به على جهة الفاعلية ، وهذا ماشٍ على قول الأخفش والكوفيين حيث يعملون الظرف وعديله ، وإن لم يعتمد كما تقدم ذلك في الصفّ .
وإذا رفع « عاليهم » بالابتداء ، و « ثياب » على أنه فاعل به ، كان مفرداً على بابه لوقوعه موقع الفعل ، وإذا جعل خبراً مقدماً كان مفرداً لا يراد به الجمع ، فيكون كقوله تعالى : { فَقُطِعَ دَابِرُ القوم } [ الأنعام : 45 ] أي أدبار . قاله مكي .
وقرأ ابن مسعود وزيدُ بن علي : « عاليتهم » مؤنثاً بالتاء مرفوعاً .
والأعمش وأبان عن عاصم كذلك ، إلا أنه منصوب .
وقد عرف الرفع والنصب مما تقدم .
وقرأت عائشة - رضي الله عنها - « عَليَتْهُم » فعلاً ماضياً متصلاً بتاء التأنيث الساكنة ، و « ثياب » فاعل به ، وهي مقوية للأوجه المذكورة في رفع « ثياب » بالصفة في قراءة الباقين كما تقدم تفصيله .
وقرأ ابن سيرين ومجاهد ، وأبو حيوة ، وابن أبي عبلة وخلائق : جاراً ومجروراً .
وإعرابه كإعراب « عاليهم » ظرفاً في جواز كونه خبراً مقدماً ، أو حالاً مما تقدم وارتفاع « ثياب » به على التفصيل المذكور .
فصل في الضمير في عاليهم
قال ابن الخطيب : والضمير في « عاليهم » إما للولدان أو للأبرار .
فكأنهم يلبسُون عدة من الثياب ، فيكون الذي يعلوها أفضلها ، ولهذا قال تعالى « عاليهم » أي فوق حجالهم المضروبة عليهم ثيابُ سندسٍ ، والمعنى : أن حجالهم من الحرير والديباج .
قوله تعالى : { ثِيَابُ سُندُسٍ } . قرأ العامة : بإضافة الثياب لما بعدها .
وأبو حيوة وابن أبي عبلة : « ثِيَابٌ » منونة ، { سُندُسٌ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ } برفع الجميع ف « سُنْدُسٌ » نعت ل « ثِيَابٌ »؛ لأن « السندس » نوع ، و « خُضْرٌ » نعت ل « سُنْدُسٌ » يكون أخضر وغير أخضر ، كما أن الثياب تكون سندساً وغيره ، و « إسْتَبْرَقٌ » نسق على ما قبله ، أي : وثياب إستبرق .
واعلم أن القراءة السبعة في « خُضْرٌ » ، و « إسْتَبْرَقٌ » على أربع مراتب .
الأولى : رفعهما ، لنافع وحفص فقط .
الثانية : خفضهما ، الأخوين فقط .
الثالثة : رفع الأول ، وخفض الثاني ، لأبي عمرو وابن عامر فقط .

الرابعة : عكسه ، لابن كثير وأبي بكر فقط .
فأما القراءة الأولى : فإن رفع « خضرٌ » على النعت ل « ثياب » ورفع « إستبرق » نسق على « الثياب » ولكن على حذف مضاف أي : وثيابٌ إستبرق ومثله : على زيد ثوبُ خزٍّ وكتانٍ أي : وثوبُ كتَّانٍ .
وأما القراءة الثانية : فيكون جر « خضر » على النعت ل « سندس » .
ثم استشكل على هذا وصف المفرد بالجمع ، فقال مكي : هو اسم جمع .
وقيل : هو جمع « سندسة » ك « تمر وتمرة » ووصف اسم الجنس بالجمع يصح ، قال تعالى { وَيُنْشِىءُ السحاب الثقال } [ الرعد : 12 ] ، و { أَعْجَازُ نَخْلٍ مُّنقَعِرٍ } [ القمر : 20 ] ، و { مِّنَ الشجر الأخضر } [ يس : 80 ] وإذا كانوا قد وصفوا المحل لكونه مراداً به الجنس بالجمع في قولهم : « أهلك الناسَ الدينارُ الحمرُ والدِّرهمُ البيضُ » ، وفي التنزيل : { أَوِ الطفل الذين } [ النور : 31 ] فلأن يوجد ذلك في أسماء الجموع أو أسماء الأجناس الفارق بينها وبين واحدها تاء التأنيث بطريق الأولى ، وجر « إستبرق » نسقاً على « سندس » ، لأن المعنى ثياب من سندس ، وثياب من إستبرق .
وما القراءة الثالثة : فرفع « خضر » نعتاً ل « ثياب » وجر « إستبرق » نسقاً على سندس أي : ثياب خضر من سندس ، ومن إستبرق ، فعلى هذا يكون الإستبرق أيضاً أخضر .
وأما القراءة الرابعة : فجر « خضر » على أنه نعت ل « سندس » ورفع « إستبرق » على النسق على « ثياب » بحذف مضاف ، أي : وثياب استبرق . وتقدم الكلام على مادة السندس والإستبرق في سورة الكهف .
وقرأ ابن محيصن : « وإستبرق » بفتح القاف ، ثم اضطرب النقل عنه في الهمزة ، فبعضهم ينقل عنه أنه قطعها ، وبعضهم ينقل أنه وصلها .
قال الزمخشري : « وقرئ : » وإستبرق « نصباً في موضع الجر على منع الصرف ، لأنه أعجمي ، وهو غلط؛ لأنه نكرة يدخله حرف التعريف ، تقول الإستبرق ، إلا أنه يزعم ابن محيصن أنه قد جعل علماً لهذا الضرب من الثياب ، وقرأ : » واستبرقَ « بوصل الهمزة والفتح على أنه مسمى ب » استفعل « من البريق ، وهو ليس بصحيح - أيضاً - لأنه معرب مشهور تعريبه وأصله استبره » .
وقال أبو حيان : ودل قوله : إلا أن يزعم ابن محيصن ، وقوله بعد : وقرئ « واستبرق » بوصل الألف والفتح ، أنّ قراءة ابن محيصن هي بقطع الهمزة مع فتح القاف والمنقول عنه في كتب القراءات : أنه قرأ بوصل الألف وفتح القاف .
قال شهاب الدين : قد سبق الزمخشري إلى هذا مكي ، فإنه قال : وقد قرأ ابن محيصن بغير صرف وهو وهم إن جعله اسماً؛ لأنه نكرة منصرفة .
وقيل : بل جعله فعلاً ماضياً من « برق » فهو جائز في اللفظ بعيد في المعنى .

وقيل : إنه في الأصل فعل ماض على « استفعل » من « برق » ، فهو عربي من البريق ، فلما سمِّي به قطعت ألفه؛ لأنه ليس من أصل الأسماء أن يدخلها ألف الوصل ، وإنما دخلت معتلة مغيرة عن أصلها ، معدودة ، لا يقاس عليها؛ انتهى ، فدل قوله « قطعت ألفه » إلى آخره ، أنه قرأ بقطع الهمزة وفتح القاف ، ودل قوله أولاً : وقيل : بل جعله فعلاً ماضياً من « برق » ، أنه قرأ بوصل الألف ، لأنه لا يتصور أن يحكم عليه بالفعلية غير منقول إلى الأسماء ، ويترك ألفه ألف قطعٍ ألبتة ، وهذا جهل باللغة ، فيكون قد رُوِيَ عنه قراءتا قطع الألف ووصلها ، فظهر أن الزمخشري لم ينفرد بالنقل عن ابن محيصن بقطع الهمزة .
وقال أبو حاتم في قراءة ابن محيصن : لا يجوز ، والصواب : أنه اسم جنس لا ينبغي أن يحمل ضميراً ويؤيد ذلك دخول لام المعرفة عليه ، والصواب قطع الألف وإجراؤه على قراءة الجماعةِ .
قال أبو حيان : نقول : إن ابن محيصن قارئٌ جليلٌ مشهورٌ بمعرفة العربية ، وقد أخذ عن أكابر العلماء ، فيتطلب لقراءته وجه ، وذلك أنه يجعل « استفعل » من البريق تقول : برق واستبرق ، ك « عجب واسْتعجَبَ » ، ولما كان قوله : « خضر » يدل على الخضرة ، وهي لون ذلك السُّنْدس ، وكانت الخضرة مما يكون فيها لشدتها دُهمة وغبش ، أخبر أن في ذلك بريقاً وحسناً يزيل غبشيته ، ف « استبرق » فعل ماض ، والضمير فيه عائد على السُّندس ، أو على الأخضر الدالّ عليه خضر ، وهذا التخريج أولى من تلحين من يعرف بالعربية ، وتوهيم ضابط ثقة . وهذا هو الذي ذكره مكي . وهذه القراءة قد تقدمت في سورة الكهف .
قوله تعالى : { وحلوا أَسَاوِرَ مِن فِضَّةٍ } عطف على « ويَطُوفُ » عطف ماضياً لفظاً مستقبلاً معنى ، وأبرزه بلفظ الماضي لتحققه .
وقال الزمخشري بعد سؤال وجواب من حيث المعنى : وما أحسن بالمعصم أن يكون فيه سواران : سِوَار من ذهب وسوار من فضة .
وناقشه أبو حيان في قوله : « بالمِعْصَم » ، فقال : قوله : « بالمعصم » إما أن يكون مفعول « أحسن » وإما أن يكون بدلاً منه ، وقد فصل بينهما بالجار والمجرورن فإن كان الأول فلا يجوز؛ لأنه لم يعهد زيادة الباء في مفعول « أفعل » التعجب ، لا تقول : ما أحسن بزيد ، تريد : ما أحسن زيداً ، وإن كان الثاني ففي هذا الفصل خلافٌ ، والمنقول عن بعضهم أنه لا يجوز ، والمولد منا إذا تكلم ينبغي أن يتحرز في كلامه فيما فيه خلافٌ .
قال شهاب الدين : وأي غرض له في تتبع كلام هذا الرجل حتى في الشيء اليسير على أن الصحيح جوازه ، وهو المسموع من العرب نثراً ، قال عمرو بن معديكرب : لله درُّ بني مجاشع ما أكثر في الهيجاء لقاءها ، وأثبت في المكرمات بقاءها ، وأحسن في اللَّزْباتِ عطاءها ، والتشاغل بغير هذا أولى .

فصل في المراد بالأساور
قال هنا : « أساور من فضة » وفي سورة « فاطر » : { يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ } [ فاطر : 33 ] ، وفي سورة « الحج » : { يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤاً } [ الحج : 23 ] فقيل : حليُّ الرجل الفضة .
وقيل : يجمع في يد أحدهم سواران من ذهب ، وسواران من فضة ، وسواران من لؤلؤ ، ليجتمع محاسن أهل الجنة . قاله سعيد بن المسيب رضي الله عنه .
وقيل : يعطى كل أحد ما يرغب فيه وتميل نفسه إليه .
وقيل : أسورةُ الفضة إنما تكون للولدان وأسورة الذهب للنساء .
وقيل : هذا للنساء والصبيان .
وقيل : هذا بحسب الأوقات .
قوله تعالى : { وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَاباً طَهُوراً } [ قال علي رضي الله عنه في قوله تعالى : { وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَاباً طَهُوراً } ] ، قال : إذا توجه أهل الجنة إلى الجنة مرُّوا بشجرة تخرج من تحت ساقها عينان ، فيشربون من إحداها ، فيجري عليهم بنضرة النعيم ، فلا تتغير أبشارهم ، ولا تشعّث أشعارهم أبداً ، ثم يشربون من الأخرى ، فيخرج ما في بطونهم من الأذى ، ثم تستقبلهم خزنةُ الجنة ، فيقولون لهم : { سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فادخلوها خَالِدِينَ } [ الزمر : 73 ] .
وقال النخعي وأبو قلابة ، هو إذا شربوه بعد أكلهم طهرهم ، وصار ما أكلوه وما شربوه رشح مسكٍ وضمرت بطونهم .
وقال مقاتل : هو من عين ماء على باب الجنة ينبع من ساق شجرة من شرب منها نزع الله ما كان في قلبه من غشٍّ وغلٍّ وحسدٍ ، وما كان في جوفه من أذى ، وعلى هذا فيكون « فعولاً » للمبالغة ، ولا يكون فيه حجة للحنفي أنه بمعنى الطاهر . قاله القرطبي .
قال ابن الخطيب : قوله تعالى : { طَهُوراً } فيه قولان :
الأول : المبالغة في كونه طاهراً ثم على التفسير احتمالان :
أحدهما : ألاَّ يكون نجساً كخمر الدنيا .
وثانيهما : المبالغة في البعد عن الأمور المستقذرة ، يعني ما مسته الأيدي الوضيعة والأرجل الدنسة .
وثانيهما : أنه لا يؤول إلى النجاسة ، لأنها ترشح عرقاً من أبدانهم له ريح كريح المسكِ ، وعلى هذين الوجهين يكون الطهور مطهراً؛ لأنه يطهِّرُ باطنهم عن الأخلاق الذميمة والأشياء المؤذية .
فإن قيل : قوله تعالى : { وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَاباً طَهُوراً } هو نوع ما ذكره قبل ذلك من أنهم يشربون من عين الكافور والزنجبيل والسلسبيل ، أو هذا نوع آخر؟ .
قلنا : بل هذا نوع آخر ، لوجوه :
أحدها : التِّكرار .
والثاني « أنه تعالى أضاف هذا الشراب إلى نفسه تبارك وتعالى ، بقوله تعالى : { وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَاباً طَهُوراً } ، وذلك يدل على فضل هذا على غيره .
والثالث : ما روي من أنه يقدِّم إليهم الأطعمة والأشربة ، فإذا فرغوا منها أتُوا بالشراب الطهور فيشربون فيطهر ذلك بطونهم ويفيض عرقاً من جلودهم مثل ريح المسكِ ، وهذا يدل على أن الشراب مغاير لتلك الأشربة ، ولأن هذا الشراب يهضم سائر الأشربة ثم له مع هذا الهضم تأثير عجيب وهو أنه يجعل سار الأطعمة والأشربة عرقاً يفوح منه كريح المسك وكل ذلك يدل على المغايرة .

قوله تعالى : { إِنَّ هذا كَانَ لَكُمْ جَزَآءً } ، أي : يقال لهم : إن هذا كان حزاؤكم ، أي : ثواب أعمالكم ، فيزداد بذلك القول فرحهم وسرورهم ، كما أن المعاقب يزداد غمّه ، إذا قيل له : هذا جزاء عملك الرديء « وكَانَ سَعيُكُمْ » أي : عملكم « مَشْكوراً » أي : من قبل الله وشكره للعبد قبُول طاعته وثناؤه عليه وإثابته .
وقال قتادةُ : غفر لهم الذنب وشكر لهم الحسنى .
وقيل : هذا إخبار من الله - تعالى - لعباده في الدنيا كأنه - تعالى - شرح لهم ثواب أهل الجنة ، أي أنَّ هذا كان في علمي وحكمي جزاء لكم يا معاشر عبيدي لكم خلقتها ولأجلكم أعددتها .
فصل في الكلام على الآية
قال ابن الخطيب : وفي الآية سؤالان :
الأول : إذا كان فعل العبد خلقاً لله - تعالى - فكيف يعقل أن يكون فعل الله - تعالى - جزاء على فعل الله؟ .
والجواب : أن الجزاء هو الكافي وذلك لا ينافي كونه فعلاً لله .
السؤال الثاني : كون سعي العبد مشكوراً يقتضي كون الله شاكراً له؟ .
والجواب : كون الله - تعالى - شاكراً للعبد محال إلى على وجه المجاز ، وهو من ثلاثة أوجه :
الأول : قال القاضي : إن الثواب مقابل لعملهم كما أن الشكر مقابل للنعم .
والثاني : قال القفال : إنه مشهور في كلام الناس أن يقولوا للراضي بالقليل والمثنى به أنه مشكور ، فيحتمل أن يكون شكر الله لعباده ، وهو رضاه عنهم بالقليل من الطاعات وإعطائه إياهم عليهم ثواباً كبيراً .
الثالث : أن منتهى درجة العبد راضياً من ربه مرضيًّا لربه ، كما قال تعالى : { ياأيتها النفس المطمئنة ارجعي إلى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً } [ الفجر : 27- 28 ] ، وكونها راضية من ربه أقلُّ درجة من كونها مرضية لربه ، فقوله تعالى : { إِنَّ هذا كَانَ لَكُمْ جَزَآءً } إشارة إلى الأمر الذي تصير به النفس راضية مرضية ، وقوله : { وَكَانَ سَعْيُكُم مَّشْكُوراً } إشارة إلى كونها مرضية لربها لما كانت الحالة أعلى المقامات وآخر الدرجات لا جرم وقع الختم عليها في ذكر مراتب أحوال الأبرار والصديقين .

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِيلًا (23) فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا (24) وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ بُكْرَةً وَأَصِيلًا (25) وَمِنَ اللَّيْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَسَبِّحْهُ لَيْلًا طَوِيلًا (26)

قوله : { إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا } . يجوز أن يكون توكيداً لاسم « إن » وأن يكون فصلاً و « نَزَّلْنَا » على هذين الوجهين هو خبر « إن » ، ويجوز أن يكون « نحن » مبتدأ ، و « نَزَّلْنَا » خبره والجملة خبر « إنَّ » .
وقال مكي : « نَحْنُ » في موضع نصب على الصِّفة لاسم « إن » لأن الضمير يوصف بالمضمر؛ إذ هو بمعنى التأكيد لا بمعنى الغلبةِ ، ولا يوصف بالمظهر؛ لأنه بمعنى التَّحلية والمضمر مستغن عن التحلية ، لأنه لم يضمرْ إلا بعد أن عرف تحليته وعينه ، وهو محتاج إلى التأكيد لتأكيد الخبر عنه .
قال شهاب الدين : وهذه عبارة غريبة جدًّا ، كيف يجعل المضمر موصوفاً بمثله ، ولا نعلم خلافاً في عدم جواز وصف المضمر إلا ما نقل عن الكسائي أنه جوّز وصف ضمير الغائب بضمير آخر ، فلا خرف في عدم جوازه ، ثم كلامه يؤول إلى التأكيد فلا حاجة إلى العدول عنه .
فصل في مناسبة اتصال الآية بما قبلها
وجه اتصال هذه الآية بما قبلها أنه تعالى لما ذكر الوعد والوعيد بين أن هذا الكتاب يتضمن ما بالناس حاجةً إليه ، فليس بسحرٍ ولا كهانةٍ ولا شعرٍ وأنه حقٌّ .
قال ابن عباس - رضي الله عنهما - أنزل القرآن متفرقاً آية بعد آية ، ولم ينزل جملة واحدة فلذلك قال : « نَزَّلْنَا » .
قال ابن الخطيب : المقصود من هذه الآية تثبيت الرسول وشرح صدره فيما نسبوه إليه من كهانة وسحر ، فذكر تعالى أن ذلك وحي من الله تعالى ولا جرم بالغ في تكرار الضمير بعد إيقاعه تأكيداً على تأكيد فكأنه تعالى يقول : إن كان هؤلاء الكفار يقولون : إن ذلك كهانة فأنا الله الملك الحق ، أقول على سبيل التأكيد : إن ذلك وحيٌ حقٌّ وتنزيلُ صدقٍ من عندي ، وفي ذلك فائدتان :
إحداهما : إزالة الوحشة الحاصلة بسبب طعن الكفار؛ لأن الله - تعالى - عظّمهُ وصدقه .
والثانية : تقويته على تحمُّل مشاق التكليف ، فكأنه - تعالى - يقول : إني ما نزلت عليك القرآن متفرقاً إلا لحكمة بالغة تقتضي تخصيص كل شيء بوقت معين ، وقد اقتضت تلك الحكمة تأخير الإذن في القتال .
{ فاصبر لِحُكْمِ رَبِّكَ } أي : لقضاء ربك .
وقال ابن عباس - رضي الله عنهما - : اصبر على أذى المشركين ، ثم نسخ بآية القتال .
وقيل : اصبرْ لما حكم به عليك من الطَّاعات ، أو انتظر حكم الله إذ وعدك بالنصر عليهم ولا تستعجل فإنه كائن لا محالة ، { وَلاَ تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً } أي : ذا إثمٍ { أَوْ كَفُوراً } أي : لا تطع الكفار .
روى معمر عن قتادة ، قال : قال أبو جهل : إن رأيتُ محمداً لأطأنَّ على عنقه ، فأنزل الله تعالى : { وَلاَ تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً } .

وقيل : نزلت في عتبة بن أبي ربيعة والوليد بن المغيرة ، وكانا أتيا رسول الله صلى الله عليه وسلم يعرضان عليه الأموال والتزويج على أن يترك ذكر النبوة ففيهما نزلت ، وعرض عليه عتبة ابنته وكانت من أجمل النساء ، وعرض عليه الوليد أن يعطيه من الأموال حتى يرضى ، ويترك ما هو عليه ، فقرأ عليهم رسول الله صلى الله عليه وسلم عشر آيات من أول « حم » السجدة ، إلى قوله : { فَإِنْ أَعْرَضُواْ فَقُلْ أَنذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِّثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَثَمُودَ } [ فصلت : 1-13 ] ، فانصرنا عنه وقال أحدهما : ظننت أنَّ الكعبة ستقع عليَّ .
قوله : { أَوْ كَفُوراً } . في « أوْ » هذه أوجه :
أحدها : أنها على بابها ، وهو قول سيبويه .
قال أبو البقاء : وتفيد في النهي عن الجميع ، لأنك إذا قلت في الإباحة : جالس الحسن أو ابن سيرين كان التقدير : جالس أحدهما ، فأيهما كلمه كان أحدهما فيكون ممنوعاً منه ، فكذلك في الآية ، ويؤول المعنى إلى تقدير : ولا تطع منهما آثماً ولا كفوراً .
قال الزمخشري رحمه الله : فإن قلت : معنى « أو » ولا تطع أحدهما ، فهلا جيء بالواو لتكون نهياً عن طاعتهما جميعاً؟ .
قلت : لو قال : لا تطعهما لجاز أن يطيع أحدهما ، وإذا قيل : لا تطع أحدهما علم أن الناهي عن طاعة أحدهما هو عن طاعتهما جميعاً أنهى ، كما إذا نهي أن يقول لأبويه : « أفٍّ » علم أنه منهي عن ضربهما على طريق الأولى .
الثاني : أنها بمعنى « لا » أي : لا تطع من أثم ولا من كفر .
قال مكي : « وهو قول الفراء ، وهو بمعنى الإباحة التي ذكرنا » .
الثالث : أنها بمعنى الواو ، وقد تقدم أن ذلك قول الكوفيين .
والكفور وإن كان يستلزم الإثم إلا أنه عطف لأحد أمرين :
إما أن يكونا شخصين بعينهما كما تقدم فالآثم عتبة ، والكفور الوليد .
وإما لما قاله الزمخشري : « فإن قلت : كانوا كلهم كفرةً ، فما معنى القسمة في قوله » آثماً او كفوراً «؟ .
قلت : معنا لا تطع منهم راكباً لما هو إثم داعياً إليه أو فاعلاً لما هو كفر داعياً لك إليه ، لأنهم إمَّا أن يدعوه إلى مساعدتهم على فعل هو إثم أو كفر ، أو غير إثم ولا كفر ، فنهي أن يساعدهم على الاثنين دون الثالث » .
فصل
قال ابن الخطيب : قوله تعالى : { فاصبر لِحُكْمِ رَبِّكَ } يدخل فيه ألاَّ تطع فيه آثماً أو كفوراً ، فكأن ذكره بعد ذلك تكرار؟ .
والجواب أن الأول أمر بالمأمورات ، والثاني : نهي عن المنهيات ، ودلالة أحدهما على الآخر بالالتزام لا بالتصريح ، فيكون التصريح ، فيكون التصريح منه مفيداً .
فإن قيل : إنه صلى الله عليه وسلم ما كان يطيع أحداً منهم ، فما فائدة هذا النهي؟ .

فالجواب : أن المقصود بيان أن الناس محتاجون إلى مواصلة التنبيه والإرشاد لأجل ما تركب فيهم من الشهوة الداعية إلى الفساد ، وأن أحداً لو استغنى عن توفيق الله - تعالى - وإرشاده لكان أحق الناس به هو الرسول المعصوم - عليه الصلاة والسلام - ومتى ظهر ذلك عرف كل مسلم أنه لا بدَّ من الرغبة إلى الله - تعالى - والتضرع إليه أن يصونه عن الشُّبهات والشَّهوات .
فإن قيل : ما الفرقُ بين الآثم والكفور؟ .
فالجواب : أن الآثم هو الآتي بالمعاصي أيِّ معصيةٍ كانت ، والكفُور : هو الجاحد للنعمة ، فكل كفور آثم ، وليس كل آثم كفوراً ، لأن الإثم عام في المعاصي كلها ، قال الله تعالى : { وَمَن يُشْرِكْ بالله فَقَدِ افترى إِثْماً عَظِيماً } [ النساء : 48 ] .
فسمى الشرك آثماً ، وقال تعالى : { وَلاَ تَكْتُمُواْ الشهادة وَمَن يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ } [ البقرة : 283 ] وقال تعالى : { وَذَرُواْ ظَاهِرَ الإثم وَبَاطِنَهُ } [ الأنعام : 120 ] ، وقال تعالى : { يَسْأَلُونَكَ عَنِ الخمر والميسر قُلْ فِيهِمَآ إِثْمٌ كَبِيرٌ } [ البقرة : 219 ] . قد نزلت هذه الآيات على أن الإثم جميع المعاصي .
قوله تعالى : { واذكر اسم رَبِّكَ بُكْرَةً وَأَصِيلاً } . أي : صلِّ لربِّك أول النَّهار وآخره ففي أوله صلاة الصُّبح والظهر والعصر ، وهو الأصيل ، { وَمِنَ الليل فاسجد لَهُ } يعني صلاة المغرب والعشاء الآخرة ، { وَسَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً } يعني التَّطوع فيه . قاله ابن حبيب .
وقال ابن عباس وسفيان : كل تسبيح في القرآن فهو صلاة .
وقيل : هو الذِّكْر المطلق ، سواءٌ كان في الصَّلاة أو في غيرها .
وقال ابن زيد وغيره : إنَّ قوله تعالى : { وَسَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً } منسوخ بالصلوات الخمس .
وقيل : هو ندب .
وقيل : هو مخصوص بالنبي عليه الصلاة والسلام .
وجمع الأصيل : الأصائل ، والأصل ، كقولك : سفائن وسفن ، والأصائل : جمع الجمع ، ودخلت « من » على الظرف للتبغيض ، كما دخلت على المفعول في قوله تعالى : { يَغْفِرْ لَكُمْ مِّن ذُنُوبِكُمْ } [ الأحقاف : 31 ] .
قوله : { وَسَبِّحْهُ } فيه دليل على عدم صحة قول بعض أهل المعاني والبيان ، أن الجمع بين الحاء والهاء - مثلاً - يخرج الكلمَ عن فصاحتها ، وجعلوا من ذلك قوله : [ الطويل ] .
5050- كريمٌ مَتَى أَمْدحْهُ والوَرَى ... مَعِي وإذَا ما لُمْتُهُ لُمْتُهُ وَحْدِي
البيت لأبي تمام ، ويمكن أن يفرق بين ما أنشدوه وبين الآية بأن التكرار في البيت هو المخرج عن الفصاحة بخلاف الآية فإنه لا تكرار فيها .

إِنَّ هَؤُلَاءِ يُحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ وَيَذَرُونَ وَرَاءَهُمْ يَوْمًا ثَقِيلًا (27) نَحْنُ خَلَقْنَاهُمْ وَشَدَدْنَا أَسْرَهُمْ وَإِذَا شِئْنَا بَدَّلْنَا أَمْثَالَهُمْ تَبْدِيلًا (28) إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلًا (29) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا (30) يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَالظَّالِمِينَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا (31)

قوله تعالى : { إِنَّ هؤلاء يُحِبُّونَ العاجلة } . توبيخ وتقريع والمراد أهل « مكة » ، والعاجلة ، الدنيا .
واعلم أنه تعالى لما خاطب رسوله صلى الله عليه وسلم بالتعظيم والأمر والنهي ، عدل إلى شرح أحوال الكفار والمتمردين ، فقال تعالى : { إِنَّ هؤلاء يُحِبُّونَ العاجلة } ، ومعناه : إن الذي حمل هؤلاء على الكفر والإعراض عما ينفعهم في الآخرة ، هو محبتهم اللذات العاجلة والراحات الدنيوية البدنية .
قوله : { وَيَذَرُونَ وَرَآءَهُمْ } ، أي : بين أيديهم ، وقال : « وَرَاءَهُم » ولم يقل : قُدَّامهم لأمور :
أحدها : أنهم لما أعرضوا عنه ولم يلتفتوا إليه فكأنهم جعلوه وراء ظهورهم .
وثانيها : المراد : يذرون وراءهم مصالح يوم ثقيل ، أي عسير ، فأسقط المضاف .
وثالثها : أن « وراء » يستعمل بمعنى « قُدّام » ، كقوله تعالى : { مِّن وَرَآئِهِ جَهَنَّمُ } [ إبراهيم : 16 ] { وَكَانَ وَرَآءَهُم مَّلِكٌ } [ الكهف : 79 ] .
وقال مكي : سمّي « وراء » لتواريه عنك ، فظاهر هذا أنه حقيقة ، والصحيح أنه استعير ل « قُدّام » .
قوله : « يَوْماً » . مفعول ب « يَذَرُونَ » لا ظرف ، وصفه بالثقل على المجاز؛ لأنه من صفات الأعيان لا المعاني .
وقيل : معناه يتركون الإيمان بيوم القيامة .
وقيل : نزلت في اليهود فيما كتموه من صفة الرسول صلى الله عليه وسلم وصحة نبوته ، وحبُّهم العاجلة : أخذهم الرّشا ما كتموه ، وقيل : أراد المنافقين لاستبطانهم الكفر وطلب الدنيا ، والآية تعُمّ ، واليوم الثقيل : يوم القيامة ، وسمي ثقيلاً لشدائده وأهواله وقيل : للقضاء فيه بين العباد .
قوله تعالى : { نَّحْنُ خَلَقْنَاهُمْ } أي من طين ، { وَشَدَدْنَآ أَسْرَهُمْ } أي : خلقهم . قاله ابن عباس ومجاهد وقتادة ومقاتل وغيرهم ، والأسر : الخلق .
قال أبو عبيد : يقال : فرس شديد الأسر ، أي : الخلق ، ويقال : أسره الله ، إذا شدد خلقه؛ قال لبيدٌ [ الرمل ]
5051- سَاهِمُ الوجْهِ شَدِيدٌ أسْرهُ ... مُشْرِفُ الحَارِكِ مَحْبُوكُ الكَتِدْ
وقال الأخطل : [ الكامل ]
5052- مِنْ كُلِّ مُجْتَنِبٍ شَديدٍ أسْرهُ ... سَلِسُ القِيَادِ تخَالهُ مُخْتَالاً
وقال أبو هريرة والحسن والربيع رضي الله عنهم : شَددْنَا مفَاصِلهُمْ .
قال أهل اللغة : الأسر : الرَّبْط ، ومنه : أسِرَ الرجُل ، إذا أوثق بالقيد ، وفرس مأسورة الخلق وفرس مأسورة بالعقب ، والإسار : هو القيد الذي يشد به الأقتاب ، تقول : أسرت القتب أسراً ، أي : شددته وربطته .
فصل في معنى الأسر
قال ابن زيد : الأسر القوة ، والكلام خرج مخرج الامتنان عليهم بالنعم حين قابلوها بالمعصية ، أي : سويت خلقك وأحكمته بالقوى ثم أنت تكفر بي .
قال ابن لخطيب : وهذا الكلام يوجب عليهم طاعة الله تعالى من حيث الترغيب والترهيب؛ أما الترغيب فلأنه هو الذي خلقهم وأعطاهم الأعضاء السليمة التي بها يمكن الانتفاع باللذات العاجلة ، وخلق لهم جميع ما يمكن الانتفاع به ، فإذا أحبوا اللذات العاجلة ، وتلك اللذات لا تحصل إلا بالمنتفع والمنتفع به ، وهما لا يحصلان إلا بتكوين الله وإيجاده ، وهذا مما يوجب عليهم الانقياد لله - تعالى - وترك التمرُّد .

وأما الترهيب فإنه قادرٌ على أن يميتهم وأن يسلُب النعم عنهم ، وأن يلقي بهم في كل محنة وبلية ، فلأجل الخوف من فوت هذه اللذات العاجلة يجب عليهم الانقياد لله - تعالى - وترك التمرّد ، فكأنه قيل : هبْ أن حبكم لهذه اللذات العاجلة طريقة حسنة إلا أن ذلك يوجب عليكم الإيمان بالله - تعالى - والانقياد له ، فلم توسلتم به إلى الكفر بالله - تعالى - والإعراض عن حكمه .
قوله تعالى : { وَإِذَا شِئْنَا بَدَّلْنَآ أَمْثَالَهُمْ تَبْدِيلاً } .
قال ابن عباس رضي الله عنهما : لو نشاء لأهلكناهم وجئنا بأطْوَعَ لله منهم .
وقال ابن الخطيب : معناه : إذا شئنا أهلكناهم ، وأتينا بأشباههم ، فجعلناهم بدلاً منهم كقوله تعالى : { على أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ } [ الواقعة : 61 ] ، والغرض منه : بيان الاستغناء التام عنهم ، كأنه قيل : لا حاجة بنا إلى أحد من المخلوقين ألبتة ، وبتقدير إن ثبتت الحاجة ، فلا حاجة بنا إلى هؤلاء الأقوام؛ فإنا قادرون على إبدالهم وإيجاد أمثالهم ، ونظيره قوله تعالى : { إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ } [ إبراهيم : 19 ] ، { إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا الناس وَيَأْتِ بِآخَرِينَ } [ النساء : 133 ] . وروى الضحاك عن ابن عباس - رضي الله عنهم - معناه : لغيرنا محاسنهم إلى أقبح الصور .
وقيل : أمثالهم في الكفر .
فصل في نظم الآية
قال الزمخشري في قوله تعالى : { وَإِذَا شِئْنَا } : وحقه أن يجيء ب « إن » لا ب « إذا » ، كقوله تعالى : { وَإِن تَتَوَلَّوْاْ يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ } [ محمد : 38 ] ، { إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ } يعني : أنَّ « إذا » للمحقَّق ، و « إن » للمحتمل ، وهو تعالى لم يشأ ذلك ، وجوابه أن « إذا » قد تقع موقع « إن » كالعكس .
قال ابن الخطيب : فكأنه طعن في لفظ القرآن وهو ضعيف ، لأن كل واحد من « إن » و « إذا » حرف شرط ، إلا أن حرف « إن » لا يستعمل فيما هو معلوم الوقوع ، فلا يقال : إن طلعت الشمس أكرمتك .
أما حرف « إذا » فإنه يستعمل فيما يكون معلوم الوقوع تقول ابتداء : إذا طلعت الشمس - فهاهنا - لما كان الله تعالى عالماً أنه سيجيء وقت يبدل الله تعالى فيه أولئك الكفرة بأمقالهم في الخلقة وأضدادهم في الطاعة لا جرم حسن استعمال حرف « إذا » .
قوله تعالى : { إِنَّ هذه تَذْكِرَةٌ } . أي : هذه السورة موعظة ، { فَمَن شَآءَ اتخذ إلى رَبِّهِ سَبِيلاً } أي : طريقاً موصِّلاً إلى طاعته .
وقيل : « سبيلاً » أي وسيلة .
وقيل : وجهة وطريقة إلى الخير والمعنى : أنّ هذه السورة لما فيها من الترتيب العجيب ، والوعد الوعيد ، والترغيب والترهيب تذكرة للمتأملين وتبصرة للمتبصرين .
فصل في قول الجبرية
قال ابن الخطيب : متى ضمت هذه الآية إلى الآية بعدها خرج منهما صريح مذهب الجبر ، لأن قوله تعالى : { فَمَن شَآءَ اتخذ إلى رَبِّهِ سَبِيلاً } الآية يقتضي أن مشيئة العبد متى كانت خالصة ، فإنها تكون مستلزمة للفعل ، وقوله تعالى بعد ذلك : { وَمَا تَشَآءُونَ إِلاَّ أَن يَشَآءَ الله } يقتضي كون مشيئة الله تعالى مستلزمة لمشيئة العبد ، ومستلزم المستلزم مستلزم ، فإن مشيئة الله - تعالى - مستلزمة لفعل العبد ، وذلك هو الجبر ، وكذا الاستدلال على الجبر بقوله تعالى :

{ فَمَن شَآءَ فَلْيُؤْمِن وَمَن شَآءَ فَلْيَكْفُرْ } [ الكهف : 29 ] ، لأن هذه الآية أيضاً تقتضي كون المشيئة مستلزمة للفعل ، ثم التقدير ما تقدم .
قال القاضي : المذكور هاهنا اتخاذ السبيل إلى الله - تعالى - وهو أمر قد شاءه؛ لأنه أمر به فلا بد وأن يكون قد شاءه ، وهذا لا يقضي أن يقال : العبد لا يشاء إلاَّ ما قد شاء الله على الإطلاق إذ المراد بذلك الأمر المخصوص الذي قد ثبت أن الله تعالى أراده وشاءه . وهذا الكلام لا تعلق له بالاستدلال الذي ذكرناه ، فحاصل ما ذكره القاضي تخصيص العام بالصُّور المتقدمة ، وذلك ضعيف لأن خصوص ما قبل الآية لا يقتضي تخصيص هذا العام لاحتمال أن يكون الحكم في هذه الآية وارداً بحيث تعمّ تلك الصورة وغيرها .
قوله : { إِلاَّ أَن يَشَآءَ الله } فيه وجهان :
أحدهما : أنه حال ، أي إلاَّ في حال مشيئة الله تعالى . قاله أبو البقاء .
وفيه نظر : لأن هذا مقدر بالمعرفة إى أن يريد تفسير المعنى .
والثاني : أنه ظرف .
قال الزمخشري : « فإن قلت : ما محل أن يشاء الله؟ .
قلت : النصب على الظرف ، وأصله : إلا وقت مشيئة الله تعالى ، وكذلك قرأ ابن مسعود : إلا ما يشاء الله ، لأن » ما « مع الفعل ك » إن « معه » .
وردّ أبو حيان : بأنه لا يقوم مقام الظرف إلاَّ المصدر الصريح ، لو قلت : أجيئك أن يصيح الديك ، أو ما يصيح ، لم يجز . قال شهاب الدين : قد تقدم الكلام في ذلك مراراً .
وقرأ نافع والكوفيون : « تشاءون » خطاباً لسائر الخلق ، أو على الالفتات من الغيبة في قوله تعالى : { نَّحْنُ خَلَقْنَاهُمْ } ، والباقون : بالغيبة جرياً على قوله : « خلقناهم » وما بعده .
قوله : { وَمَا تَشَآءُونَ } أي الطاعة والاستقامة ، واتخاذ السبيل إلى الله { إِلاَّ أَن يَشَآءَ الله } فأخبر أن الأمر إليه سبحانه ، وليس لهم ، وأنه لا ينفذ مشيئة أحد ، ولا تقدّم إلا تقدّم مشيئة الله تعالى ، قيل : إن الآية الأولى منسوخة بالثانية .
قال القرطبي : والأشبه أنه ليس بنسخ ، بل هو تبيين أن ذلك لا يكون إلا بمشيئته .
قال الفراء : « ومَا تَشَاءُونَ إلاَّ أن يَشاءَ اللهُ » جواب لقوله تعالى : { فَمَن شَآءَ اتخذ إلى رَبِّهِ سَبِيلاً } ثم أخبرهم أن الأمر ليس إليهم ، فقال : « ومَا تَشَاءُونَ » ذلك السبيل « إلاَّ أن يشَاءَ اللهُ » لكم ، { إِنَّ الله كَانَ عَلِيماً } بأعمالكم « حَكِيماً » في أمره ونهيه لكم .

قوله تعالى : { يُدْخِلُ مَن يَشَآءُ فِي رَحْمَتِهِ } . أي : يدخله الجنة راحماً له .
قال ابن الخطيب : إن فسرنا الرحمة بالإيمان فالآية صريحة في أن الإيمان من الله تعالى وإن فسرناها بالجنة كان دخول الجنة بسبب مشيئته بسبب مشيئة الله تعالى وفضله ، وإحسانه لا بسبب الاستحقاق؛ لأنه لو ثبت الاستحقاق لكان تركه يفضي إلى الجَهْل أو الحاجة ، وهما محالان على الله تعالى ، والمفضي إلى المحال محال ، فتركه محال ، فوجوده واجبٌ عقلاً ، وعدمه ممتنعٌ عقلاً ، وما كان كذلك لا يكون معلقاً على المشيئة ألبتة .
قوله : { والظالمين } ، أي : ويعذّب الظالمين ، وهو منصوب على الاشتغال بفعل يفسره « أعَدَّ لَهُمْ » من حيث المعنى لا من حيث اللفظ ، تقديره : وعذب الظالمين ، ونحوه : « زيداً مررت به » أي : جاوزت ولابست . وكان النصب هنا مختاراً لعطف جملة الاشتغال على جملة فعلية قبلها ، وهو قوله « يُدْخِلُ » .
قال الزجاج : نصب « الظَّالمينَ » لأن قبله منصوباً ، أي : يدخل من يشاء في رحمته ويعذب الظالمين ، أي : المشركين ، ويكون « أعَدَّ لَهُمْ » تفسيراً لهذا المضمر؛ قال الشاعر : [ المنسرح ]
5053- أصْبَحتُ لا أحْمِلُ السِّلاحَ ولا ... أمْلِكُ رَأسَ البَعيرِ إنْ نَفَرَا
والذِّئْب أخْشَاهُ إنْ مَررْتُ بِهِ ... وحْدِي وأخْشَى الرِّيَاحَ والمَطَرَا
أي : أخشى الذئب أخشاه .
قال الزجاج : والاختيار النصب . وإن جاز الرفع .
وقوله تعالى في « حَم عَسق » : { يُدْخِلُ مَن يَشَآءُ فِي رَحْمَتِهِ والظالمون } [ الشورى : 8 ] ارتفع لأنه لم يذكر بعده فعل يقع عليه فنصب في المعنى ، فلم يجز العطف على المنصوب قبله فارتفع بالابتداء ، وهاهنا قوله : { أَعَدَّ لَهُمْ عَذَاباً } يدل على « ويُعَذِّبُ » فجاز النصب .
وقرأ الزبير ، وأبان بن عثمان ، وابن أبي عبلة : « والظَّالمُونَ » رفعاً على الابتداء ، وما بعده الخبر ، وهو أمر مرجوح لعدم المناسبة .
وقرأ ابن مسعود : « ولِلظَّالِمينَ » بلام الجر ، وفيه وجهان :
أظهرهما : أن يكون « للظَّالمين » متعلقاً ب « أعَدَّ » بعده ، ويكون « لَهُمْ » تأكيداً .
والثاني : وهو ضعيف ، أن يكون من باب الاشتغال ، على أن يقدر فعلاً مثل الظاهر ، ويجر الاسم بحرف الجر ، فتقول : « بزيد مررت به » أي : مررت بزيد مررت به ، والمعروف في لغة العرب مذهب الجمهور ، وهو إضمار فعل ناصب موافق لفعل الظاهر في المعنى ، فإن ورد نحو « بزيد مررت به » عُدَّ من التوكيد لا من الاشتغال . والأليم : المؤلم .
روى الثَّعلبيّ عن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « مَنْ قَرَأ سُورَة { هَلْ أتى عَلَى الإنسان } كَانَ جَزَاؤهُ عَلى اللهِ تَعَالى جَنَّةً وحَرِيراً » .

وَالْمُرْسَلَاتِ عُرْفًا (1) فَالْعَاصِفَاتِ عَصْفًا (2) وَالنَّاشِرَاتِ نَشْرًا (3) فَالْفَارِقَاتِ فَرْقًا (4) فَالْمُلْقِيَاتِ ذِكْرًا (5) عُذْرًا أَوْ نُذْرًا (6) إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَوَاقِعٌ (7)

قوله : { والمرسلات عُرْفاً } في « عرفاً » ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه مفعول من أجله ، أي : لأجل العرف ، وهو ضد النُّكْر ، فإن الملائكة إن كانوا بعثُوا للرحمة ، فالمعنى فيه ظاهر ، وإن كانوا بعثوا للعذاب فذلك العذاب وإن لم يكن معروفاً للكفار فإنه معروف للأنبياء والمؤمنين ، والمراد بالمرسلات ، إما الملائكة ، وإما الأنبياء ، وإما الرياح ، أي : والملائكة المرسلات ، أو والأنبياء المرسلات ، أو والرياح المرسلات . و « العرف » المعروف ، والإحسان ، قال : [ البسيط ]
5054- مَنْ يَفْعَلِ الخَيْرَ لا يَعْدمْ جَوازِيَهُ ... لا يَذهبُ العُرْفُ بيْنَ اللهِ والنَّاسِ
وقد يقال : كيف جمع صفة المذكر العاقل بالألف والتاء ، وحقه أن يجمع بالواو والنون نقول : الأنبياء المرسلون ولا نقول : المرسلات؟ .
والجواب : أن المرسلات جمع مرسلة ومرسلة : صفة لجماعة من الأنبياء ، والمرسلات : جمع مرسلة الواقعة صفة لجماعة ، لا جمع مرسل مفرد .
والثاني : أن ينتصب على الحال بمعنى متتابعة ، من قولهم : جاءوا كعرف الفرس ، وهم على فلان كعرف الضبع ، إذا تألبُّوا عليه .
قال ابن الخطيب : يكون مصدراً ، كأنه قيل : والمرسلات إرسالاً ، أي متتابعة .
الثالث : أن ينتصب على إسقاط الخافض ، أي : المرسلات بالعرف ، وفيه ضعف ، وقد تقدم الكلام على العرف في الأعراف .
والعامة : على تسكين رائه ، وعيسى : بضمها ، وهو على تثقيل المخفف ، نحو : « بكّر » في « بكَر » ، ويحتمل أن يكون هو الأصل ، والمشهور مخففة منه ، ويحتمل أن يكونا وزنين مستقلين .
فصل في المراد بالمرسلات
جمهور المفسرين على أن « المرسلات » هي الرياح .
وروى مسروق عن عبد الله قال : هي الملائكة أرسلت بالعرف من أمر الله ونهيه والخبر والوحي ، وهو قول أبي هريرة ومقاتل وأبي صالح والكلبي .
وقال ابن عباس رضي الله عنهما : هم الأنبياء أرسلوا بلا إله إلا الله .
وقال أبو صالحٍ : الرسل ترسل بما يعرفون به من المعجزات .
وعن ابن عباس وابن مسعود : أنها الرياح ، كما قال تعالى : { وَأَرْسَلْنَا الرياح } [ الحجر : 22 ] ، وقال تعالى : { وَهُوَ الذي يُرْسِلُ الرياح } [ الأعراف : 57 ] ، ومعنى « عُرْفاً » أي : يتبع بعضها بعضاً كعرف الفرس ، وقيل : يحتمل أن يكون المراد بالمرسلات : السحاب لما فيها من نعمة ونقمة عارفة بما أرسلت إليه ومن أرسلت إليه .
وقيل : إنها الزَّواجر والمواعظ ، و « عُرْفاً » على هذا التأويل : متتابعات كعرف الفرس ، قاله ابن عبَّاس .
وقيل : جاريات ، قاله الحسن ، يعني في القلوب .
وقيل : معروفات في العقول .
قوله تعالى : { فالعاصفات عَصْفاً } . هذا المصدر مؤكد لاسم الفاعل .
والمراد بالعَاصفاتِ : الرياح . قاله المهدوي .
وقال ابن عباسٍ : هي الرياح العواصف تأتي بالعصف ، وهو ورق الزرع وحطامه .
وقال : العاصفات الملائكة شبهت بسرعة جريها في أمر الله - تعالى - بالرياح ، وكذلك « نَشْراً ، وفَرْقاً » انتصابهما على المصدر .

وقيل : الملائكة تعصف برُوح الكَافرِ ، يقال : عصف بالشيء إذا أباده وأهلكه ، وناقة عصوف ، أي تعصف براكبها فتمضي كأنها ريحٌ في السرعة ، وعصفت الحرب بالقوم ، أي : ذهبت بهم .
وقيل : يحتمل أنها الآيات المهلكة كالزلازل والخوف .
قوله تعالى : { والناشرات نَشْراً } . هي الملائكة المُوكَّلُون بالسحاب ينشرونها .
وقال ابن مسعود ومجاهد : هي الرياح يرسلها الله تعالى نشراً بين يدي رحمته ينشر السحاب للغيث ، وهو مروي عن أبي صالح .
وعنه أيضاً : هي الأمطار لأنها تنشر النبات ، فالنَّشر بمعنى الإحياء ، يقال : نشر الله الميت وأنشره ، بمعنى أحياهُ ، قال تعالى : { ثُمَّ إِذَا شَآءَ أَنشَرَهُ } [ عبس : 22 ] .
وروي عن السديِّ : أنها الملائكة تنشر كتب الله تعالى ، وروى الضحاك عن ابن عباس قال : يريد ما ينشر من الكتب ، وأعمال بني آدم ، وروى الضحاك : أنها الصحف تنشر على الله تعالى بأعمال العباد .
وقال الربيع : إنه البعث للقيامة تنشر فيه الأرواح .
وقال تعالى : { والناشرات } - بالواو - لأنه استئنافُ قسم آخر .
قوله : { فالفارقات فَرْقاً } : هي الملائكة تنزل بالفرق بين الحق والباطل . قاله ابن عباس ومجاهد والضحاك وأبو صالح .
وروى الضحاك عن ابن عباس ، قال : ما تفرق الملائكة من الأقوات والأرزاق والآجال ، وروى أنس عن مجاهد قال : « الفارقات » الرياح تفرق بين السحاب وتبدده .
وروى سعيد عن قتادة قال : { فالفارقات فَرْقاً } ، الفرقان فرق الله بين الحق والباطل والحلال والحرام ، وهو قول الحسن وابن كيسان .
وقيل : هم الرسل فرقوا بين ما أمر الله - تعالى - به ، ونهى عنه؛ أي بينوا ذلك .
وقيل : السحابات الماطرة تشبيهاً بالنَّاقة الفارقة ، وهي الحامل التي تخرج وتندّ في الأرض حين تضع ، ونوق فوارق وفُرَّق .
قوله تعالى : { فالملقيات ذِكْراً } . هي الملائكة ، أي : تلقي كتب الله إلى الأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - قاله المهدوي .
وقيل : هو جبريل - عليه الصلاة والسلام - وسمي باسم الجمع تعظيماً لأنه كان ينزل بها وقيل : المراد الرسل يلقون إلى أممهم ما أنزل عليهم . قاله قطرب .
وقوله تعالى : { ذِكْراً } مفعول به ناصبه « المُلْقِيَاتِ » .
وقرأ العامة : « فالملقيات » - بسكون اللام وتخفيف القاف - اسم فاعل .
وقرأ ابن عباس : بفتح اللام وتشديد القاف ، اسم مفعول من التلقية ، وهي إيصال الكلام إلى المخاطب . وروى عنه المهدوي أيضاً : فتح القاف ، أي : يلقيه من قِبَل الله تعالى ، كقوله تعالى : { وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى القرآن } [ النمل : 6 ] .
قوله : { عُذْراً أَوْ نُذْراً } . فيهما أوجه :
أحدها : أنهما بدلان من « ذِكْراً » .
الثاني : أنهما منصوبان به على المفعولية ، وإعمال المصدر المنون جائز ، ومنه { أَوْ إِطْعَامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ يَتِيماً } [ البلد : 14 ، 15 ] .
الثالث : أنهما مفعولان من أجلهما ، والعامل فيهما ، إما « المُلقيَات » ، وإما « ذِكراً »؛ لأن كُلاًّ منهما يصلح أن يكون معلولاً بأحدهما .
وحينئذ يجوز في « عُذْراً » ، ونذراً « وجهان :
أحدهما : أن يكونا مصدرين - بسكون العين - كالشُّكْر والكُفْر .

والثاني : أن يكونا جمع عذير ، ونذير ، المراد بهما المصدر ، بمعنى الإعذار والإنذار ، كالنكير بمعنى الإنكار .
الثالث : أنهما منصوبان على الحال من « الملقيات » أو من الضمير فيها ، وحينئذ يجوز أن يكونا مصدرين واقعين موقع الحال ، بالتأويل المعروف في أمثاله ، وأن يكونا جمع « عذير ونذير » مراداً بهما المصدر ، أو مراداً بهما اسم الفاعل بمعنى المعذر والمنذر ، أي : معذرين ، أو منذرين .
وقرأ العامة : بسكون الذَّال من { عُذْراً أَوْ نُذْراً } .
وقرأ زيد بن ثابت ، وابن خارجة ، وطلح : بضمها .
والحرميَّان ، وابن عامر ، وأبو بكر ، بسكونها في « عُذْراًَ » وضمها في « نُذْراً » ، والسكون والضم - كما تقدم - في أنه يجوز أن يكون كل منهما أصلاً للآخر ، وأن يكونا أصلين ، ويجوز في كل من المثقّل والمخفّف أن يكون مصدراً ، وأن يكون جمعاً سكنت عينه تخفيفاً .
وقرأ إبراهيم التيمي : « عُذْراً ونُذْراً » بواو العطف موضع « أو » ، وهي تدل على أن « أو » بمعنى الواو .
فصل في معنى الآية
والمعنى : يلقي الوحي إعذاراً من الله تعالى وإنذاراً إلى خلقه من عذابه . قاله الفراء .
وروي عن أبي صالحٍ قال : يعني الرسل يعذرون وينذرون .
وروى سعيد عن قتادة : « عُذْراً » قال : عذراً لله - تعالى - إلى خلقه ، ونذراً للمؤمنين ينتفعون به ويأخذون به ، وروى الضحاك عن ابن عباس - رضي الله عنهما - : « عُذْراً » أي : ما يقبله الله - تعالى - من معاذير أوليائه ، وهي التوبة « أو نُذْراً » ينذر أعداءه .
فصل في المراد بهذه الكلمات الخمس
قال ابن الخطيب : اعلم أن هذه الكلمات الخمس ، إما أن يكون المراد منها جنساً واحداً ، أو أجناساً مختلفة ، فالأول فيه وجوه :
أحدها : أن المراد بها الملائكة والمرسلات هي الملائكة الذين أرسلهم الله - تعالى - إما لإيصال النِّعمة إلى قوم أو لإيصال النقمة إلى آخرين ، وقوله تعالى : « عُرْفاً » إما أن يكون العُرْف هو الذي ضد النُّكر ، فإن كانوا الملائكة المبعوثين للرحمة ، فالمعنى فيهم ظاهر وإن بعثوا للعذاب فذلك العذاب وإن لم يكن معروفاً للكفَّار فإنه معروف للأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - والمؤمنين ، أو يكون العرف التَّتابع ، وقوله تعالى : { فالعاصفات عَصْفاً } فمعناه أن الملائكة عصفوا في طيرانهم كعصف الرياح ، أو يعصفون بروح الكافرِ ، يقال : عصف بالشيء إذا أباده ، وقوله تعالى : { والناشرات نَشْراً } أي : أنهم نشروا أجنحتهم عند انحطاطهم إلى الأرض ، أو نشروا الرحمة والعذاب ، أو المراد الملائكة الذي ينشرون الكتب التي فيها أعمال بني آدم يوم القيامة كتاباً يلقاه منشوراً ، وقوله تعالى : { فالفارقات فَرْقاً } أي : أنهم يفرقون بين الحق والباطل ، وقوله : { فالملقيات ذِكْراً } أي أنهم يلقون الذِّكرَ إلى الأنبياء عليهم الصلاة والسلام .

والمراد بالذكر إما العلم والحكمة أو القرآن ، لقوله تعالى : { أَأُلْقِيَ الذِّكْرُ عَلَيْهِ مِن بَيْنِنَا } [ القمر : 25 ] ، وهذا المُلْقي وإن كان جبريل وحده إلا أنه سمِّي باسم الجمع تعظيماً له .
واعلم أن الملائكة أقسام : قسمٌ يرسل لإنزال الوحي على الأنبياء ، وقسمٌ يرسل لكتابة اعمل بني آدم ، وقسم يرسل لقبض الأرواح ، وقسم يرسل بالوحي من سماءٍ إلى سماءٍ .
الوجه الثاني : أن المراد بهذه الكلمات الخمس : الرياح ، أقسم الله - تعالى - بالرياح عند إرسالها عُرْفاً ، أي : متتابعة ، كشعر العرف ، ثم إنها تشتدّ حتى تصير عواصف ورياح رحمة تنشر السحاب في الجو ، قال الله تعالى : { يُرْسِلُ الرياح بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ } [ الأعراف : 57 ] ، وهو المراد بقوله تعالى : { والناشرات نَشْراً } أي : أنها تنشر السحاب ، أو أنها تلقح الأشجار والنبات ، فتكون ناشرة ، وقوله تعالى : { فالفارقات فَرْقاً } أي : أنها تفرق بين أجزاء السحاب ، أو أنها تخرب بعض القرى ، وذلك يصير سبباً لظهور الفرق بين أولياء الله وأعدائه ، أو أنها عند هبوبها تفرّق الخلق فمن مقرّ خاضع ، ومن منكر جاحد .
وقوله تعالى : { فالملقيات ذِكْراً } أي : أن العاقل إذا شاهد هبوب تلك الرياح التي تقلع القِلاَع وتهدم الصخور والجبال ، وترفع أمواج البحار تمسَّك بذكر الله - تعالى - والتجأ إلى إعانة الله - تعالى - فصارت تلك الرياح كأنها ألقت الذِّكر والإيمان والعبودية في القلب .
الوجه الثالث : قال ابن الخطيب : من الناس من حمل بعض هذه الكلمات الخمس على القرآن ، وعندي أنه يمكن حمل جميعها على القرآن ، فقوله تعالى : { والمرسلات عُرْفاً } المراد منه الآيات المتتابعة المرسلة على لسان جبريل على محمد صلى الله عليه وسلم ، وقوله تعالى : { عُرْفاً } أي هذه الآيات نزلت بكل عرف وخير ، كيف لا وهي الهادية إلى سبيل النجاة الموصلة إلى مجامع الخيرات ، والمراد ب « العاصفات عصفاً » أن دولة الإسلام والقرآن إن كانت ضعيفةً في أولها ، ثم عظُمت وقهرت سائر الملل والأديان ، فكأن دولة القرآن عصفت سائر الدُّول والملل والأديان وقهرتها ، وجعلتها باطلة دائرة .
والمراد ب « النَّاشِرات نَشْراً » ، أن آيات القرآن نشرت الحِكَم والهداية في قلوب العالمين شرقاً وغرباً .
والمراد ب « الفارقات فرقاً » أن آيات القرآن نشرت الحِكَم والهداية في قلوب العالمين شرقاً وغرباً .
والمراد ب « الفارقات فرقاً » أن آيات القرآن فرَّقت بين الحقِّ والباطل ، ولذلك سمِّي القرآن فرقاناً ، والمراد ب « الملقيات ذكراً » أن القرآن ذكر ، قال تعالى : { ص والقرآن ذِي الذكر } [ ص : 1 ] { وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّكَ وَلِقَوْمِكَ } [ الزخرف : 44 ] { وهذا ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ أَنزَلْنَاهُ } [ الأنبياء : 50 ] { وَإِنَّهُ لَتَذْكِرَةٌ لِّلْمُتَّقِينَ } [ الحاقة : 48 ] .
الوجه الرابع : قاله ابن الخطيب : ويمكن حملها أيضاً على بعثة الرُّسل ، فالمراد ب « المرسلات عرفاً » هم المُرسَلُون بالوَحْي المشتمل على كُلِّ خير ومعروف ، { فالعاصفات عَصْفاً } أن كل أمر لكل رسول يكون في أول أمره حقيراً ضعيفاً ، ثم يشتدّ ويعظم ويصير في القوة كعصف الرياح { والناشرات نَشْراً } انتشار دينهم ، { فالفارقات فَرْقاً } أنهم يفرقون بين الحق والباطل ، { فالملقيات ذِكْراً } أنهم يأمرونهم بالذكر ويحثُّونهم عليه .

الاحتمال الثاني : وهو ألاَّ يكون المراد من هذه الكلمات الخمس شيئاً واحداً ، وفيه وجوه :
أحدها : قال الزجاج ، واختاره القاضي : أن الثلاثة الأول هي الرياح ، فقوله تعالى : { والمرسلات عُرْفاً } هي الرياح التي تتصل على العرف المعتاد ، والعاصفات : ما اشتدّ عنها ، والنَّاشرات : ما ينشر السحاب ، وقوله تعالى : { فالفارقات فَرْقاً } هم الملائكة الذي يُفرِّقُون بين الحقِّ والباطل والحلال والحرام بما يتحمَّلونه من القرآن والوحي ، وكذا قوله : { فالملقيات ذِكْراً } أنها الملائكة المتحمِّلون للذِّكر الذي يلقونه إلى الرسل .
فإن قيل : ما المجانسة بين الريح وبين الملائكة حتى جمع بينهما في القسمِ؟ .
قلت : الملائكة روحانيّون فهم سبب طاقاتهم وسرعة حركاتهم كالرياح .
وثانيها : أن الآيتين الأوليين هما الرياح ، والثلاثة الباقية منهم الملائكة؛ لأنها تنشر الوحي والدين ، ثم لذلك الوحي أثران :
الأول : حصول الفرق بين المحق والمبطل .
والثاني : ظهر الله في القلوب والألسنة ، ويؤكد هذا أنه قال : { والمرسلات عُرْفاً فالعاصفات عَصْفاً } ، ثم عطف الثاني على الأول بحرف الواو ، فقال : « والنَّاشِرَاتِ » وعطف الاثنين الباقيين عليه بحرف الفاء ، وهذا يقتضي أن يكون الأولان ممتازين عن الثلاثة الأخيرة .
قال ابن الخطيب : ويمكن أن يكون المراد بالأولين الملائمكة ، فقوله تعالى : { والمرسلات عُرْفاً } ملائكة الرَّحمة ، وقوله تعالى : { فالعاصفات عَصْفاً } ملائكة العذاب ، والثلاثة الباقية آيات القرآن؛ لأنها تنشر الحق في القلوب والأرواح ، وتفرّق بين الحق والباطل ، وتلقي الذكر في القلوب والألسنة .
فصل في وجه دخول الفاء والواو في جواب القسم
قال القفالُ : الوجه في دخول الفاء في بعض ما وقع به القسم ، والواو في بعض مبنيّ على أصل ، وهو أن عند أهل اللغة أن الفاء تقتضي الوصل والتعلُّق ، فإذا قيل : قام زيد فذهب ، فالمعنى : أنه قام ليذهب ، فكان قيامه سبباً لذهابه ومتصلاً به ، فإذا قيل : قام وذهب ، فهما خبران ، وكل واحد منهما قائم بنفسه ، لا يتعلق بالآخر . ثم إن القفال رحمه الله لما مهد هذا الأصل ، فرع عليه الكلام في هذه الآية بوجوه .
قال ابن الخطيب : وتلك الوجوه لا يميل القلب إليها ، وأنا أنوع على هذا الأصل فأقول : أما من جعل الأولين صفة لشيءٍ ، والثلاثة الأخيرة صفاتٍ لشيء واحدٍ ، فنقول : إن حملناها على الملائكة فالملائكة إذا أرسلت طارت سريعاً ، وذلك الطيران هو العصف ، فالعصف مرتب على الإرسال ، فإن الملائكة أول ما يلقون الوحي إلا الرُّسل لا يصير في الحال ذلك الدين مشهوراً منتشراً ، بل الخلق يردون الأنبياء في أول الأمر فيكذبونهم وينسبونهم إلى السحر والجنون ، فلا جرم أن يذكر الفاء التي تفيد التعقيب ، بل ذكر الواو ، وإذا حصل النشر ترتب عليه حصول الفرق بين الحق والباطل وظهور ذلك الحق على الألسنة فلا جرم ذكر هذين الأمرين بحرف الفاء ، فكأنه - والله أعلم - قال : يا محمد ، أنا أرسلت إليك الملك بالوحي الذي هو عنوان كل سعادة وخير ، ولكن لا تطمع في أن ينتشر ذلك الأمر في الحال ، ولكن لا بد من الصَّبر وتحمل المشقة ، ثم إذا جاء وقت النصرة اجعل دينك ظاهراً منتشراً في شرق العالم وغربه ، وعند ذلك الانتشار يظهر الفرق ، فتصير الأديان باطلة ، ضعيفة ، ساقطة ، ودينك الحق ظاهراً عالياً ، وهنالك يظهر ذكر الله على الألسنة ، وفي المحاريب وعلى المنابر ، ومن عرف هذا الوجه أمكنه ذكر مناسبة سائر الوجوه .

قوله : { إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَوَاقِعٌ } . هذا جوابُ القسم ، وقوله : « والمُرسَلاتِ » وما بعده معطوف عليه ، وليس قسماً مستقلاً ، لما تقدم في أول الكتاب ، لوقوع الفاء هنا عاطفة؛ لأنها لا تكون للقسم ، و « ما » موصولة بمعنى « الذي » هي اسم إن و « تُوعَدُون » صلتها ، والعائد محذوف ، أي إن الذي توعدونه ، و « لواقع » خبرها ، وكان من حق « إن » أن تكون منفصلة عن « ما » الموصولة ، ولكنهم كتبوها متصلة بها .
فصل في الموعود به
إنما توعدون من أمر القيامة لواقع بكم ونازل عليكم ثم لذكره علامات القيامة بعده .
وقال الكلبي : المراد أن كل ما توعدون به من الخير والشَّر لواقع بكم .

فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ (8) وَإِذَا السَّمَاءُ فُرِجَتْ (9) وَإِذَا الْجِبَالُ نُسِفَتْ (10) وَإِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ (11) لِأَيِّ يَوْمٍ أُجِّلَتْ (12) لِيَوْمِ الْفَصْلِ (13) وَمَا أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ الْفَصْلِ (14) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (15) أَلَمْ نُهْلِكِ الْأَوَّلِينَ (16) ثُمَّ نُتْبِعُهُمُ الْآخِرِينَ (17) كَذَلِكَ نَفْعَلُ بِالْمُجْرِمِينَ (18) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (19)

ثم بين وقت وقوعه فقال تعالى : { فَإِذَا النجوم طُمِسَتْ } اي : ذهب ضوؤها ، ومُحِيَ نورها كطَمْسِ الكتاب ، يقال : طمس الشيء إذا درس ، وطمس فهو مطموس ، والريح تطمس الآثار ، فتكون الريح طامسة ، والأثر طامس بمعنى مطموس .
قال ابن الخطيب : ويحتمل ان تكون محقت ذواتها ، وهو موافق لقوله تعالى : { نُشرت } .
و « النُّجومُ » مرتفعة بفعل مضمر يفسره ما بعده عند البصريين غير الأخفش ، وبالابتداء عن الكوفيين والأخفش .
وفي جواب « إذا » قولان :
أحدهما : محذوف ، تقديره : فإذا طمست النجوم وقع ما توعدون ، لدلالة قوله إنما توعدون لواقع أو بان الأمر .
والثاني : أنه « لأيَِّ يَومٍ أجِّلتْ » على إضمار القول ، أي يقال : لأي يوم أجّلت ، فالفعل في الحقيقة هو الجواب .
وقيل : الجواب : « وَيْلٌ يَوْمَئذٍ » . نقله مكي ، وهو غلط؛ لأنه لو كان جواباً للزمته الفاء لكونه جملة اسمية .
قوله تعالى : { وَإِذَا السمآء فُرِجَتْ } . أي : فتحت وشقّت ، ومنه قوله تعالى : { وَفُتِحَتِ السمآء فَكَانَتْ أَبْوَاباً } [ النبأ : 19 ] ، والفَرْجُ : الشقُّ ، ونظيره : { إِذَا السمآء انشقت } [ الانشقاق : 1 ] { وَيَوْمَ تَشَقَّقُ السمآء بالغمام } [ الفرقان : 25 ] .
وروى الضحاك عن ابن عباس : - رضي الله عنهم - قال : فرجت للطي .
قوله تعالى : { وَإِذَا الجبال نُسِفَتْ } أي : ذهب بها كلها بسرعة ، من أنسفت الشيء إذا اختطفته ، وقيل : تنشق كالحب المغلق إذا نسف بالمنسف ، ومنه قوله تعالى : { لَّنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِي اليم نَسْفاً } [ طه : 97 ] ، ونظيره : { وَبُسَّتِ الجبال بَسّاً } [ الواقعة : 5 ] { وَكَانَتِ الجبال كَثِيباً مَّهِيلاً } [ المزمل : 14 ] { فَقُلْ يَنسِفُهَا رَبِّي نَسْفاً } [ طه : 105 ] .
وقرئ : « طُمّست ، وفُرّجت ، ونُسّفت » مشددة .
وكان ابن عباس يقول : سويت بالأرض ، والعرب تقول : فرس نسوف ، إذا كان يؤخر الحزام بمرفقيه؛ قال بشرٌ : [ الوافر ]
5055- نَسُوفٌ لِلحزَامِ بِمرْفقيْهَا .. .
ونسفت الناقة الكلأ إذا رعتهُ .
قوله : { وَإِذَا الرسل أُقِّتَتْ } . قرأ أبو عمرو : « وقِّتَتْ » بالواو ، والباقون : بهمزة بدل الواو . قالوا : والواو هي الأصل؛ لأنه من الوقت ، والهمزة بدل منها لأنها مضمومة ضمة لازمة ، وكل واو انضمت وكانت ضمتها لازمة تبدل على الاطراد همزة أولاً ، تقول : صلى القوم إحداناً ، تريد : وِحدَاناً ، وهذه أجوه حسان؛ لأن ضمة الواو ثقيلة وبعدها واو فالجمع بينهما يجري مجرى المثلين فيكون ثقيلاً ، ولم يجز البدل في قوله تعالى { وَلاَ تَنسَوُاْ الفضل بَيْنَكُمْ } [ البقرة : 237 ] ؛ لأن الضمة غير لازمة ، قال الفراء . وقد تقدم ذكر ذلك أول الكتاب .
فصل في المراد بالتأقيت
قال مجاهد والزجاج : المراد بهذا التأقيت تبيين الوقت الذي تحضرون فيه للشهادة على أممكم ، أي : جمعت لوقتها ليوم القيامة ، والوقت : الأجل الذي يكون عنده الشيء المؤخر إليه ، فالمعنى : جعل لها وقت وأجل للفصل والقضاء بينهم وبين الأمم ، كقوله تعالى : { يَوْمَ يَجْمَعُ الله الرسل } [ المائدة : 109 ] .
وقيل : المراد بهذا التأقيت تحصيل الوقت وتكوينه ، وليس في اللفظ بيان أنه يحصل لوقت أي شيء ، ولم يبينه ليذهب الوهم إلى كل جانب ، فيكون التهويل فيه أشد ، فيحتمل أن يكون المراد تكوين وقت جمعهم للفوز بالثواب ، وأن يكون وقت سؤال الرسل عما أجيبوا به ، وسؤال الأمم عما أجابوا هم لقوله تعالى :

{ فَلَنَسْأَلَنَّ الذين أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَلَنَسْأَلَنَّ المرسلين } [ الأعراف : 6 ] ، وأن يكون وقت مشاهدة الجنة والنار وسائر أحوال القيامة ، وقيل : « أقِّتَتْ » أي : أرسلت لأوقات معلومة على ما علمه الله وأراده .
فصل في قراءات الآية
قرأ أبو جعفر وشيبة : بالواو وتخفيف القاف وهو « فعلت » من الوقت ، ومنه { كِتَاباً مَّوْقُوتاً } [ النساء : 103 ] .
وقرئ - أيضاً - : « وُوقتت » - بواوين - ، وهو « فوعلت » من الوقت أيضاً مثل : عُوهِدَت .
قال القرطبي : « ولو قلبت الواو في هاتين القراءتين ألفاً لجاز ، وقد قرأ يحيى وأيوب وخالد بن إلياس وسلام : » أقِتَتْ « بالهمز والتخفيف؛ لأنها مكتوبة في المصحف بالألف » .
قوله تعالى : { لأَيِّ يَوْمٍ أُجِّلَتْ } . الجار متعلق ب « أجلت » وهذه الجملة معمولةٌ لقول مضمر ، أي : يقال وهذا القول المضمرُ يجوز أن يكون جواباً ل « إذا » - كما تقدَّم - وأن يكون حالاً من مرفوع « أقتت » أي : مقولاً فيها لأيِّ يوم أجّلت أي : أخّرت ، وهذا تعظيم لذلك اليوم ، فهو استفهام على التعظيم ، أي ليوم الفصل أجلت ، كأنه تعالى قال : يعجب العباد من تعظيم ذلك اليوم ، فيقال : لأي يوم أجلت الأمور المتعلقة بهذه الرسل ، وهي تعذيب من كذبهم وتعظيم من آمن بهم وظهور ما كانوا يدعون الخلق إلى الإيمان به من الأهوال والعرض والحساب ، ونشر الدواوين ووضع الموازين .
قوله : { لِيَوْمِ الفصل } بدل من « لأيِّ يومٍ » بإعادة العامل .
وقيل : بل يتعلق بفعل مقدر أي أجلت ليوم الفصل ، وقيل : اللام بمعنى « إلى » ذكرها مكي .
فصل في المراد بيوم الفصل
اعلم أنه تعالى بين ذلك اليوم فقال : { لِيَوْمِ الفصل } ، قال ابن عباس : يوم فصل الرحمن بين الخلائق ، لقوله تعالى : { إِنَّ يَوْمَ الفصل مِيقَاتُهُمْ أَجْمَعِينَ } [ الدخان : 40 ] .
قوله : { وَمَآ أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ الفصل } . أتبع التعظيم تعظيماً ، أي : وما علمك بيوم الفصل وشدته ومهابته ، ثم أتبعه بتهويل ثالث ، وهو قوله : « ويْلٌ » مبتدأ ، سوغ بالابتداء به كونه دعاء .
قال الزمخشري : « فإن قلت : كيف وقعت النكرة مبتدأ في قوله تعالى { وَيْلٌ } ؟ قلت : هو في أصله مصدر منصوب سادّ مسدَّ فعله ، ولكنه عدل به إلى الرفع للدلالة على إثبات معنى الهلاك ، ودوامه للمدعو عليهم ، ونحوه { سَلاَمٌ عَلَيْكُم } [ الرعد : 24 ] ، ويجوز » قِيلاً « بالنصب ، ولكنه لم يقرأ به » .
قال شهاب الدين : « هذا الذي ذكره ليس من المسوّغات التي عدها النحويون وإنما المسوغ كونه دعاء وفائدة العدول إلى الرفع ما ذكره » .

و « يَوْمئذٍ » ظرف للويل .
وجوز أبو البقاء : أن يكون صفة للويلِ ، وللمكذبين خبره .
فصل في تفسير الآية
قال القرطبي : { وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ } أي : عذاب وخِزْي لمن كذب بالله تعالى وبرسله ، وعلى تقدير تكذيبهم؛ فإنَّ لكل مكذب بشيء سوى تكذيبه بشيء آخر ، وربّ شيء كذب به وهو أعظم جرماً من تكذيبه بغيره؛ لأنه أقبح في تكذيبه ، وأعظم في الرد على الله تعالى ، فإنما يقسم له من الويل على قدر ذلك ، وهو قوله : { جَزَآءً وِفَاقاً } [ النبأ : 26 ] .
وقيل : كرره لمعنى تكرار التخويف والوعيد .
وروي عن النعمان بن بشير قال : « ويْلٌ » واد في جهنم فيه ألوان العذاب ، قاله ابن عباس وغيره .
وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال : « عُرِضتْ عليَّ جَهنَّمُ فَلمْ أرَ فيهَا وَادِياً أعْظمَ منَ الوَيْلِ » .
وروي أيضاً أنه مجمع ما يسيل من قيحِ أهل النار وصديدهم ، وإنما يسيل الشيء فيما سفل من الأرض ، وقد علم العباد في الدنيا أن شرّ المواضع في الدنيا ما استنقع فيها مياه الأدناس والأقذار والغسلات من الجيف وماء الحمَّامات ، فذكر أن ذلك الوادي مستنقع صديد أهل النَّار والشرك ليعلم العاقل أنه لا شيء أقذرُ منه قذارةً ، ولا أنتنُ منه نتناً .
قوله تعالى : { أَلَمْ نُهْلِكِ الأولين } . العامة : على ضم حرف المضارعة ، من « أهْلَكَ » رباعيًّا ، وقتادة : بفتحه .
قال الزمخشري : من هلكه بمعنى « أهلكه »؛ قال العجاج : [ الرجز ]
5056- ومَهْمَهٍ هَالكُ مَنْ تَعرَّجَا ... ف « من » معمول الهالك ، وهو من « هلك » ، إلاَّ أن بعض النَّاس جعل هذا دليلاً على إعمال الصِّفة المشبهة في الموصول ، وجعلها من اللازم؛ لأن شرط الصفة المشبهة أن تكون من فعل لازم ، فعلى هذا دليل فيه .
قوله : { ثُمَّ نُتْبِعُهُمُ الآخرين } .
العامة : على رفع العين استئنافاً أي : ثم نحن نتبعهم ، كذا قدره أبو البقاء .
وقال : « وليس بمعطوف ، لأن العطف يوجب أن يكون المعنى : أهلكنا الأولين ، ثمَّ أتبعناهم الآخرين في الهلاك ، وليس كذلك؛ لأن هلاك الآخرين لم يقع بعد » .
قال شهاب الدين : ولا حاجة في وجه الاستئناف إلى تقدير مبتدأ قبل الفعل ، بل يجعل الفعل معطوفاً على مجموع الجملة من قوله : « ألَمْ نُهْلكِ » ، ويدل على هذا الاستئناف قراءة عبد الله : « ثم سَنُتْبِعهُم الآخرين » بسين التنفيس ، وقرأ الأعرج والعباس عن أبي عمرو : بتسكينها ، وفيها وجهان :
أحدهما : أنه تسكين للمرفوع ، فهو مستأنف كالمرفوع لفظاً .
والثاني : أنه معطوف على مجزوم ، والمعني بالآخرين حينئذ قوم شعيب ولوط وموسى ، وبالأولين قوم نوح وعاد وثمود .
قال ابن الخطيب : وهذا القول ضعيف؛ لأن قوله تعالى : { نُتْبِعُهُمُ } مضارع ، وهو للحال والاستقبال ، ولا يتناول الماضي ، وإنما المراد بالأولين : جميع الكفار الذين كانوا في عهد محمد صلى الله عليه وسلم ، وقوله : { ثُمَّ نُتْبِعُهُمُ الآخرين } على الاستئناف ، أي : سنفعل ذلك ، ونتبع الأول الآخر ، ويدل على الاستئناف قراءة عبد الله في نتبعهم تدل على الاشتراك ، وحينئذ يكون المراد به الماضي لا المستقبل .

قلنا : لو كان المراد هو الماضي لوقع التنافي بين القراءتين ، وهو غير جائز ، فعلمنا أن تسكين العين ليس للجزم ، بل للتخفيف .
قوله : { كَذَلِكَ نَفْعَلُ } أي : مثل ذلك الفعل الشَّنيع نفعل بكل من أجرم .
فصل في المراد بالآية
المقصوُد من هذه الآية تخويف الكفار وتحذيرهم من الكفر ، أخبر عن إهلاك الكفار من الأمم الماضين من لدُن آدم -عليه الصلاة والسلام - إلى محمد - عليه أفضل الصلاة والسلام - { ثُمَّ نُتْبِعهُمُ الآخرين } أي : نُلحق الآخرين بالأولين ، { كَذَلِكَ نَفْعَلُ بالمجرمين } أي : مثل ما فعلنا بمن تقدم بمشركي قريش إما بالسيف وإما بالهلاك ، ثم قال تعالى : { وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ } كأنه تعالى يقول : أما الدنيا : فحاصلهم الهلاك ، وأما الآخرة فالعذاب الشديد ، وإليه الإشارة بقوله تعالى : { خَسِرَ الدنيا والأخرة ذلك هُوَ الخسران المبين } [ الحج : 11 ] فإن قيل : المراد من قوله : { أَلَمْ نُهْلِكِ الأولين } وهو مطلق الإماتة ، والإماتة بالعذاب فإن كان مطلق الإماتة لم يكن ذلك تخويفاً للكفار؛ لأن ذلك معلوم حاصل للمؤمن والكافر ، فلا يكون تخويفاً للكفار ، وإن كانت الإماتة بالعذاب فقوله تعالى : { ثُمَّ نُتْبِعُهُمُ الآخرين } { كَذَلِكَ نَفْعَلُ بالمجرمين } يقتضي أن يكون فعل بكفَّار قريش مثل هذا ، ومعلوم أن ذلك لم يوجد ، وأيضاً فقد قال تعالى : { وَمَا كَانَ الله لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنتَ فِيهِمْ } [ الأنفال : 33 ] .
فالجواب : قال ابن الخطيب : لم لا يجوز أن يكون المراد من الإهلاك معنى ثالث ، وهو الإماتة للذمِّ واللَّعن ، فكأنه قيل : أولئك المتقدمون لحرصهم على الدنيا عادوا الأنبياء وخاصموهم ، ثم ماتوا ففاتتهم الدنيا ، وبقي اللَّعْن عليهم في الدنيا والعقوبة في الاخرة دائماً سرمداً ، فهكذا يكون حال الكفار الموجودين ، وهذا من أعظم وجوه الزجر .

أَلَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ (20) فَجَعَلْنَاهُ فِي قَرَارٍ مَكِينٍ (21) إِلَى قَدَرٍ مَعْلُومٍ (22) فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ الْقَادِرُونَ (23) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (24)

قوله : { أَلَمْ نَخْلُقكُّم مِّن مَّآءٍ مَّهِينٍ } . أي : ضعيف حقير وهو النُّطفة ، وهذا نوع آخر من تخويف الكفار ، وهو من وجهين :
الأول : أنه - تعالى - ذكرهم عظيم إنعامه عليهم ، وكلما كانت نعمه عليهم أكثر كانت جنايتهم في حقه أقبح وأفحش ، فيكون العقاب أعظم ، فلهذا قال جل ذكره عقيب هذه الأنعام : { وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ } .
والثاني : أنه تعالى ذكرهم كونه تعالى قادراً على الابتداء ، والظاهر في العقل أن القادر على الابتداء قادر على الإعادة ، فلما أنكروا هذه الدلالة الظاهرة ، لا جرم قال في حقهم : { وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ } ، وهذه الآية نظير قوله تعالى : { ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِّن مَّآءٍ مَّهِينٍ } [ السجدة : 8 ] .
{ فَجَعَلْنَاهُ فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ } ، أي : مكان حريز وهو الرَّحم .
{ إلى قَدَرٍ مَّعْلُومٍ } ، قال مجاهد : إلى أن نصوره ، وقيل : إلى وقت الولادة ، كقوله تعالى : { إِنَّ الله عِندَهُ عِلْمُ الساعة } [ لقمان : 34 ] إلى قوله : { وَيَعْلَمُ مَا فِي الأرحام } [ لقمان : 34 ] .
قوله تعالى : { فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ القادرون } ، قرأ نافع والكسائي : بالتشديد من التقدير ، وهو موافق لقوله تعالى : { مِن نُّطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ } [ عبس : 19 ] .
والباقون : بالتخفيف ، من القدرة ، ويدل عليه { فَنِعْمَ القادرون } .
ويجوزُ أن يكون المعنى على القراءة الأولى : فنعم القادرون على تقديره : وإن جعلت « القادرون » بمعنى « المقدرون » كان جمعاً بين اللَّفظين ، ومعناهما واحد ، ومنه قوله تعالى : { فَمَهِّلِ الكافرين أَمْهِلْهُمْ رُوَيْداً } [ الطارق : 17 ] ؛ وقول الأعشى : [ البسيط ]
5057- وأنْكرَتْنِي وقَدْ كَانَ الَّذِي نَكرَتْ ... مِنَ الحَوادثِ إلاَّ الشَّيْبَ والصَّلْعَا
وقال الكسائي والفراء : هما لغتان بمعنى .
قال القتيبي : « قَدَرْنَا » بمعنى « قَدَّرْنَا » مشددة ، كما تقول : قدرت كذا وقدرته ومنه قوله صلى الله عليه وسلم في الهلال : « إذَا غُمَّ عَليْكُمْ فاقْدُرُوا لَهُ » أي : قدروا له المسير والمنازل .
وقال محمد بن الجهم عن الفرَّاء : أنه ذكر تشديدها عن علي - رضي الله عنه - وتخفيفها .
قال : ولا يبعُد أن يكون المعنى في التشديد والتخفيف واحداً ، لأن العرب تقول : قدر عليه الموت وقدر ، قال تعالى : { نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ الموت } [ الواقعة : 60 ] قرئ بالتخفيف والتشديد ، وقدر عليه رزقه وقدر ، واحتج الذين خففوا فقالوا : لو كانت كذلك لكانت « فنِعْمَ المُقدِّرُونَ » .
قال الفراء : والعرب تجمع بين اللُّغتين ، واستدل بقوله : { فَمَهِّلِ الكافرين } الآية ، [ الطارق : 17 ] وذكر بيت الأعشى المتقدم .
وقيل : المعنى قدَّرنا قصيراً وطويلاً ، ونحوه عن ابن عبَّاس : قدرنا ملكنا .
قال المهدوي : وهذا التفسير أشبه بقراءة التخفيف .

أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفَاتًا (25) أَحْيَاءً وَأَمْوَاتًا (26) وَجَعَلْنَا فِيهَا رَوَاسِيَ شَامِخَاتٍ وَأَسْقَيْنَاكُمْ مَاءً فُرَاتًا (27) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (28)

قوله تعالى : { أَلَمْ نَجْعَلِ الأرض كِفَاتاً } هذا هو النوع الرَّابع من تخويف الكُفَّار؛ لأنه - تعالى - ذكرهم في الآية المتقدمة بالنعم التي في الأنفس لأنها كالأصل للنعم التي في الآفاق ، ثم قال في آخرها : { وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ } ؛ لأن النعم كلها كانت أكثر كانت الخيانة أقبح وكان استحقاق الذم أشد ، وذكر في هذه الآية النعم التي في الأنفس ، لأنها كالأصل للنعم التي في الآفاق ، قالوا : فإنه لولا الحياة والسمع والبصر والأعضاء السليمة لما كان الانتفاع بشي من المخلوقات ممكناً - والله أعلم - ، وإنما قدم الأرض لأنها أقرب الأشياء إلينا من الأمور الخارجة .
والكِفَات : اسم للوعاء الذي يكفت فيه أي يجمع . قاله أبو عبيدٍ ، يقال : كفته يكفته أي جمعه وضمه .
وفي الحديث : « أكْفِتُوا صبيانكُم » ، قال الصمصمامة بن الطرمَّاح : [ الوافر ]
5058- وأنْتَ غَداً اليَوْمَ فَوْقَ الأرْضِ حَيًّا ... وأنْتَ غَداً تَضُمَّكَ فِي كِفاتِ
وقيل : الكِفَات : اسم لما يكفت ك « الضِّمام والجماع » ، يقال : هذا الباب جماع الأبواب ، والمعنى : نجعل الأرض ضامَّة تضم الأحياء على ظهرها ، والأموات في بطنها ، والكفت : الضم والجمع؛ وأنشد سيبويه : [ الوافر ]
5059- كِرَامٌ حِينَ تَنْكفِتُ الأفَاعِي ... إلَى أحْجارِهنَّ مِنَ الصَّقيعِ
وروي عن ربيعة في النباش ، قال : تقطع يده ، فقيل له : لم قلتَ ذلك؟ فقال : إن الله - تعالى - يقول : { أَلَمْ نَجْعَلِ الأرض كِفَاتاً أَحْيَآءً وَأَمْواتاً } فالأرض حِرز ، وكانوا يسمون بقيع الغرقد كفته ، لأنه مقبرة تضم الموتى ، فالأرض تضم الأحياء إلى منازلهم ، والأموات في قبورهم ، وأيضاً استقرار النَّاس على وجه الأرض ، ثم اضطجاعهم عليها ، انضمام منهم إليها .
وقال الأخفش وأبو عبيدة ومجاهد في أحد قوليه : الأحياء والأموات ترجع إلى الأرض ، والأرض منقسمة إلى حيٍّ وهو الذي ينبت ، وإلى ميت وهو الذي لا ينبت .
وفي انتصاب : « كَفَاتاً ، أحياء وأمواتاً » وجهان :
أحدهما : أنه مفعول ثانٍ ل « نجعل »؛ لأنها للتصيير .
والثاني : أنه منصوب على الحال من « الأرض » ، والمفعول الثاني : « أحياءً وأمواتاً » بمعنى : ألم نصيِّرها أحياء بالنبات ، وأمواتاً بغير نبات ، أي : بعضها كذا ، وبعضها كذا .
وقيل : « كِفَاتاً » جمع كافت ك « صيام ، وقيام » جمع « صائم ، وقائم » .
وقيل : بل هو مصدر كالكتاب والحساب .
وقال الخليل : التكفيت : تقليب الشَّيء ظهراً لبطن وبطناً لظهر ، ويقال : انكفت القوم إلى منازلهم ، أي : انقلبوا ، فمعنى الكفات : أنهم يتصرفون على ظهرها ، وينقلبون إليها فيدفنون فيها .
قوله : { أَحْيَآءً } . فيه أوجه :
أحدها أنه منصوب ب « كفات » قاله مكي ، والزمخشري؛ وبدأ به بعد أن جعل « كِفَاتاً » اسم ما يكفت ، كقولهم : الضِّمام والجماع .
وهذا يمنع أن يكون « كِفَاتاً » ناصباً ل « أحياءً »؛ لأنه ليس من الأسماء العاملة ، وكذلك إذا جعلناه بمعنى الوعاء على قول أبي عبيدة ، فإنه لا يعمل أيضاً ، وقد نصّ النحاة على أن أسماء الأمكنة والأزمنة والآلات وإن كانت مشتقة جارية على الأفعال لا تعمل ، نحو : مَرْمَى ، ومَنْجَل .

وفي اسم المصدر خلاف مشهور ، ولكن إنما يتمشّى نصبهما ب « كفات » على قول أبي البقاء ، فإنه يجوز فيه إلا أن يكون جمعاً لاسم فاعل أو مصدراً وكلاهما من الأسماء العاملة .
الوجه الثاني : أن ينتصب بفعل مقدر يدل عليه « كفاتاً » أي : يكفتهم أحياءً عى ظهرها ، وأمواتاً في بطنها ، وبه ثنى الزمخشري .
الثالث : أن ينتصب على الحالِ من محذوف ، أي : يكفتكم أحياءً وأمواتاً ، لأنه قد علم أنها كفات للإنس قاله الزمخشري ، وإليه نحا مكي ، إلا أنه قدر غائباً اي تجمعهم الأرض في هاتين الحالتين .
الرابع : أن ينتصب مفعولاً ثانياً ل « نجعل » و « كفاتاً » حال ، كما تقدم تقريره .
وتنكير « أحياء وأمواتاً » إما للتفخيم ، أي يجمع أحياء لا يقدرون وأمواتاً لا يحصون ، وإما للتبعيض؛ لأن أحياء الإنس وأمواتهم ليسوا بجميع الأحياء ولا الأموات ، وكذلك التنكير في « ماءً فراتاً » يحتمل المعنيين أيضاً ، أما التفخيم فواضحٌ لعظم المنّة عليهم وأما التبعيض ، فلقوله تعالى : { وَيُنَزِّلُ مِنَ السمآء مِن جِبَالٍ فِيهَا مِن بَرَدٍ } [ النور : 43 ] فهذا مفهم للتبعيض والقرآن يفسِّر بعضه بعضاً .
وقوله تعالى : { وَجَعَلْنَا فِيهَا رَوَاسِيَ شَامِخَاتٍ } . أي جعلنا في الأرض « رواسي » وهي الثوابت « شامخات » ، وهي الجبال الطُّوال ، جمع شامخ ، وهي المرتفعة جدًّا ، ومنه شمخ بأنفه إذا تكبّر ، جعل كناية عن ذلك كثني العطف ، وصعر الخد وإن لم يحصل شيء من ذلك .
قوله تعالى : { وَأَسْقَيْنَاكُم مَّآءً فُرَاتاً } ، أي : وجعلنا لكم سُقْياً ، والفرات : الماء العذب يُشْرَب ويُسْقَى به الزرع ، أي : خلقنا الجبال ، وأنزلنا الماء الفرات ، وهذه الأمور أعجبُ من البعث .
وروى أبو هريرة - رضي الله عنه - : في الأرض من الجنة الفرات والدجلة ونهر الأردن .
وفي مسلم : سيحان وجيحان ، والنيل ، والفرات ، كل من أنهار الجنة .

انْطَلِقُوا إِلَى مَا كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ (29) انْطَلِقُوا إِلَى ظِلٍّ ذِي ثَلَاثِ شُعَبٍ (30) لَا ظَلِيلٍ وَلَا يُغْنِي مِنَ اللَّهَبِ (31) إِنَّهَا تَرْمِي بِشَرَرٍ كَالْقَصْرِ (32) كَأَنَّهُ جِمَالَتٌ صُفْرٌ (33) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (34)

قوله تعالى : { انطلقوا } . أي : يقال لهم ذلك .
والعامة : على « انطلقوا » الثاني كالأول بصيغة الأمر على التأكيد وروى رويس عن يعقوب : « انْطَلَقُو » - بفتح اللام - فعلاً ماضياً على الخبر ، أي : لمَّا أمروا امتثلوا ذلك وهذا موضع الفاء ، فكان ينبغي أن يكون التركيب فانطلقوا ، نحو قولك : قلت له : اذهب فذهب ، وعدم الفاء هنا ليس بواضح .
فصل في كيفية عذاب الكفار في الآخرة
هذا هو النَّوع الخامس من تخويف الكُفَّار ، وهو بيان كيفية عذابهم في الآخرة والمعنى : يقال لهم : انطلقوا إلى ما كذبتم به من العذاب ، يعني النار ، فقد شاهدتموها عياناً .
{ انطلقوا إلى ظِلٍّ ذِي ثَلاَثِ شُعَبٍ } أي : دخان ذي ثلاث شعب ، يعني الدخان الذي يرتفع ، ثم يتشعب إلى ثلاث شعب ، وكذلك بيان دخان جهنم العظيم إذا ارتفع تشعب .
قال أبو مسلم : ويحتمل في ثلاث شعبٍ ما ذكره بعد ذلك ، وهو أنه غير ظليل ، وأنه لا يغنى من اللهب ، وبأنه يرمي بشرر ، ثم وصف الظليل ، فقال :
{ لاَّ ظَلِيلٍ وَلاَ يُغْنِي مِنَ اللهب } أي : لا يدفع من لهب جهنم شيئاً ، أي : ليس كالظلِّ الذي يقي حر الشمس ، وهذا تهكّم بهم ، وتعريض بأن ظلَّهم غير ظلَّ المؤمنين ، وأنه لا يمنع حرَّ الشمس .
واللهب ما يعلو على النار إذا اضطرمت من أحمر ، وأصفر ، وأخضر .
وقيل : إن الشعب الثلاث من الضَّريع ، والزَّقُّوم ، والغسلين؛ قاله الضحاك .
وقيل : اللهب ثم الشرر ثُمَّ الدخان ، لأنها ثلاثة أحوال هي غاية أوصاف النار إذا اضطرمت واشتدت .
وقيل : عنق يخرج من النار فيتشعب ثلاث شعب ، فأما النور فيقف على رءوس المؤمنين ، وأما الدخان فيقف على رءوس المنافقين ، وأما اللهب الصافي فيقف على رءوس الكفار .
وقيل : هو السرادق ، وهو لسان من النَّار يحيط بهم يتشعب منه ثلاث شعب ، فيظلهم حتى يفرغ من حسابهم ، لقوله تعالى : { أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا } [ الكهف : 29 ] .
وتَسْمِيَةُ النَّار بالظِّل مجاز من حيث إنها محيطةٌ بهم من كل جانب ، لقوله تعالى : { لَهُمْ مِّن فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِّنَ النار وَمِن تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ } [ الزمر : 16 ] ، وقال تعالى : { يَوْمَ يَغْشَاهُمُ العذاب مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ } [ العنكبوت : 55 ]
وقيل : هو الظل من يحموم لقوله تعالى : { وَظِلٍّ مِّن يَحْمُومٍ لاَّ بَارِدٍ وَلاَ كَرِيمٍ } [ الواقعة : 43 ، 44 ] .
وفي الحديث : « إنَّ الشَّمسَ تَدنُو مِنْ رُءوسِ الخَلائقِ ، وليْسَ عَلَيْهِم ولا لَهُمْ أكْفانٌ ، فتَلْحَقُهمُ الشَّمْسُ وتَأخذُ بأنْفَاسِهمْ ، ثُمَّ يُنَجِّي اللهُ بِرحْمَتهِ مَنْ يَشَاءُ إلى ظلِّ من ظلِّه ، فهُناكَ يقُولُونَ : { فَمَنَّ الله عَلَيْنَا وَوَقَانَا عَذَابَ السموم } [ الطور : 27 ] ويقال للمذكبين : انطلقوا إلى ما كنتم به تكذبون من عذاب الله وعقابه » .
قوله : { لاَّ ظَلِيلٍ } صفة ل « ظلّ » ، و « لا » متوسّطة بين الصفة والموصوف لإفادة النَّفي ، وجيء بالصِّفة الأولى اسماً ، وبالثانية فعلاً دلالة على نفي ثبوت هذه الصِّفةِ واستقرارها للظل ، ونفي التجدد والحدوث للإغناء عن اللَّهب ، يقال : أغني عني وجهك ، أي أبعد؛ لأن الغنيَّ عن الشيء يباعده كما أن المحتاج إليه يقاربه .

فال الزمخشري : « ولا يغني » في محل الجر ، أي وغير مُغْنٍ عنهم من حر اللهب شيئاً .
{ إِنَّهَا } أي إن جهنم ، لأن السياق كله لأجلها .
وقرأ العامة : « بِشَررٍ » بفتح الشين وألف بين الراءين .
وورش يرقّق الراء الأولى لكسر التي بعدها .
وقرأ ابن عباس وابن مقسم : بكسر الشين وألف بين الراءين .
وعيسى كذلك ، إلا أنه يفتح الشين .
فقراءة ابن عباس : يجوز أن تكون جمعاً ل « شَرَرة » ، و « فَعَلة » تجمع على « فِعَال » نحو « رَقَبة ورِقَاب ، ورحبة ورِحَاب » .
وأن يكون جمعاً ل « شر » لا يراد به « أفعل » التفضيل : يقال : رجل شر ، ورجال أشرار ورجل خير ورجال أخيار ، ويؤنثان ، فيقال : امرأة شرة وامرأة خيرة ، فإن أريد بهما التفضيل امتنع ذلك فيهما ، واختصّا بأحكام مذكورة في كتب النحو ، أي : ترمي بشرار من العذاب ، أو بشرار من الخلق .
وأما قراءة عيسى : فهو جمع شرارة بالألف ، وهي لغة تميم ، والشررة والشرارة : ما تطاير من النار منصرفاً .
قال القرطبي : « الشرر : واحدته شررة ، والشرار : واحدته شرارة ، وهو ما تطاير من النار في كل جهة ، وأصله من شررت الثوب إذا بسطته للشمس ليجفَّ .
والقَصْر : البناء العالي » .
قوله : { كالقصر } العامة على فتح القاف وسكون الصاد وهو من القصر المعروف شبِّهت به في كبره وعظمه .
وابن عباس وتلميذه ابن جبير والحسن : بفتح القاف والصَّاد ، وهي جمع قصرة - بالفتح - والقصرة : أعناق الإبل والنخل وأصول الشجر .
وقرأ ابن جبير والحسن أيضاً : بكسر القاف وفتح الصَّاد ، جمع قصرة بفتح القاف .
قال الزمخشري : « كحاجة وحوج » .
وقال أبو حيان : « كحلقة من الحديد وحلق » .
وقرئ : « كالقَصِر » بفتح القاف وكسر الصاد .
قال شهاب الدين : ولم أر لها توجيهاً ، ويظهر أن يكون ذلك من باب الإتباع والأصل : كالقصر - بسكون الصاد - ثم أتبع الصاد حركة الراء فكسرها ، وإذا كانوا قد فعلوا ذلك في المشغول بحركة نحو « كَتِف ، وكَبِد » فلأن يفعلوه في الخالي منها أولى ، ويجوز أن يكون ذلك للنقل ، بمعنى أنه وقف على الكلمة ، فنقل كسرة الراء إلى الساكن قبلها ، ثم أجرى الوصل مجرى الوقف ، وهو باب شائع عند القراء والنحاة .
وقرأ عبد الله : قُصُر وفيها وجهان :
أحدهما : أنه جمع قصر ، ك « رَهْن ورُهُن » . قاله الزمخشري .
والثاني : أنه مقصور من قصور؛ كقوله : [ الرجز ]
5060- فِيهَا عَيَايِيلُ أسُودٌ ونُمُرْ ...

يريد : نمور ، فقصر ، وكقوله : { والنجم } [ النجم : 1 ] يريد : النجوم .
وتخريج الزمخشري أولى ، لأن محل الثاني إما الضرورة ، وإما الندور .
قوله : « جِمَالات » قرأ الأخوان وحفص : « جِمَالَة » ، والباقون : « جِمَالاَت » .
ف « الجِمَالة » نحو « ذكر ، وذِكارة ، وحجر ، وحِجَارة » .
والثاني : أنه جمع ك « الذِّكَارة ، والحِجَارة » . قاله أبو البقاء .
والأول : قول النحاة .
وأما « جمالات » ، فيجوز أن يكون جمعاً ل « جمالة » ، وأن يكون جمعاً ل « جمال » ، فيكون جمع الجمع ، ويجوز أن يكون جمعاً ل « جميل » المفرد كقولهم : « رجالات قريش » كذا قالوه . وفيه نظر؛ لأنهم نصُّوا على أن الأسماء الجامدة ، وغير العاقلة لا تجمع بالألف والتاء ، إلا إذا لم تكسر ، فإن تكسرت لم تجمع ، وقالوا : ولذلك لحن المتنبي في قوله : [ الطويل ]
5061- إذَا كَانَ بَعْضُ النَّاس سَيْفاً لِدوْلَةٍ ... فَفِي النَِّاس بُوقاتٌ لَهُمْ وطُبُولُ
فجمع « بوقاً » على « بوقات » مع قولهم : « أبواق » ، فكذلك « جمالات » مع قولهم : « جمل ، وجمال » على أن بعضهم لا يجيز ذلك ، ويجعل نحو « حمامات ، وسجلات » شاذًّا ، وإن لم يكسر .
وقرأ ابن عباس والحسن وابن جبير وقتادة وأبو رجاء ، بخلاف عنهم كذلك ، إلا أنهم ضموا الجيم ، وهي حبال السفن .
وقيل : قلوص الجسور ، الواحد منها جملة ، لاشتمالها على طاقات الحبال ، وفيها وجهان :
أحدهما : أن يكون « جُمالات » - بالضم - جمع جمال ، ف « جمال » جمع « جملة » ، كذا قال أبو حيَّان ، ويحتاج في إثبات أن « جُمَالات » جمع « جملة » بالضم إلى نقل .
والثاني : أن « جمالات » جمع « جمالة » . قاله الزمخشري . وهو ظاهر .
وقرأ ابن عبَّاس والسلمي وأبو حيوة : « جُمَالة » بضم الجيم لما قاله الزمخشري آنفاً .
وروي عن علي - رضي الله عنه - أنها قطع النُّحاس .
قوله : { صُفْرٌ } . صفة ل « جمالات » أو ل « جمالة » لأنه إما جمع أو اسم جمع .
والعامة : على سكون الفاء جمع ، والحسن بضمها ، كأنه إتباع ، ووقع التشبيه بها في غاية الفصاحة .
قال الزمخشري : وقيل : « صُفْر » سود تضرب إلى الصفرة ، وفي شعر عمران بن حطَّان الخارجيِّ : [ الطويل ]
5062- دَعتْهُمْ بأعْلَى صَوْتهَا ورَمتهُمُ ... بِمِثْلِ الجمالِ الصُّفْرِ نزَّاعةُ الشَّوَى
وقال أبو العلاءِ : [ الكامل ]
5063- حَمْرَاءُ سَاطِعَةُ الذَّوائِبِ في الدُّجَى ... تَرْمِي بكُلِّ شَرارةٍ كطِرَافِ
فشبهها بالطِّراف ، وهو بيت الأدم في العظمِ والحمرة ، وكأنه قصد بخبثه أن يزيد على تشبيه القرآن ، ولتبجحه بما سوّل له من توهم الزيادة جاء في صدر بيته قوله : حمراء ، توطئة لها ومناداة عليها تنبيهاً للسَّامعين على مكانها ، ولقد عمي ، جمع الله له عمى الدارين عن قوله تعالى : { كَأَنَّهُ جِمَالَةٌ صُفْرٌ } فإنه بمنزلة قوله : كبيت أحمر وعلى أن في التشبيه بالقصر ، وهو الحصن تشبيهاً من جهتين : من جهة العظم ، ومن جهة الطّول في الهواء .

انتهى .
وكان قد قال قبل ذلك بقليل : « شبهت بالقصور ، ثم بالجمال لبيان التشبيه؛ ألا ترى أنهم يشبهون الإبل بالأفدان والمجادل » .
والأفدان : القصور؛ كأنه يشير إلى قول عنترة : [ الكامل ]
5064- فَوقفْتُ فِيهَا نَاقَتِي وكَأنَّهَا ... فَدنٌ لأقْضِيَ حَاجةَ المُتلومِ
فصل في المراد بالقصر
قال القرطبي : القصر : البناء العالي .
وقيل : القصر : جمع قصرة - ساكنة الصاد - مثل جمرة وجمرة ، وتمر وتمرة ، والقصر : الواحدة من جزل الحطب الغليظ .
قال سعيد بن جبير ، والضحاك : هي أصول الشجر والنخل العظام إذا وقع وقطع .
وقيل : أعناقه : شبّه الشرر بالجمال الصفر ، وهي الإبل السود ، والعرب تسمي السود من الإبل صفراً .
قال الشاعر : [ الخفيف ]
5065- تِلْكَ خَيْلِي منهُ وتِلْكَ رِكَابِي ... هُنَّ صُفْرٌ أولادُهَا كالزَّبيبِ
أي : هنّ سود ، وإنما سميت السود من الإبل صفراً؛ لأنه يشوب سوادها شيء من صفرة .
قال الترمذي : وهذا القول ضعيف ، ومحال في اللغة أن يكون من يشوبه قليل فينسب كله إلى ذلك الشائب ، فالعجب ممن قال هذا ، وقد قال تعالى : { جِمَالَةٌ صُفْرٌ } فلا نعلم شيئاً من هذا في اللغة . والجمالات : الجمال .
وقال الفراء : يجوز أن تكون الجُمَالات - بالضم - من الشيء المجمل ، يقال : أجملت الحساب ، وجاء القوم جملة ، أي مجتمعين .
والمعنى : أن هذا الشرر يرتفع كأنه شيء مجموع غليظ أصفر .
قيل : شبهها بالجمالات لسرعة سيرها .
وقيل : لمتابعة بعضها بعضاً .

هَذَا يَوْمُ لَا يَنْطِقُونَ (35) وَلَا يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ (36) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (37)

قوله : { هذا يَوْمُ لاَ يَنطِقُونَ } العامة على رفع « يوم » خبراً ل « هذا » ، أي تقول الملائكة : هذا يوم لا ينطقون .
ويجوز أن يكون « انطَلِقُوا » من قول الملائكة ثم يقول الله لأوليائه : هذا يومُ لا ينطق الكافر ، ومعنى اليوم السَّاعة والوقت .
وزيد بن علي ، والأعرج ، والأعمش ، وأبو حيوة ، وعاصم في بعض طرقه : بالفتحِ ، وفيه وجهان :
أحدهما : أن الفتحة فتحة بناء ، وهو خبر ل « هذا » كما تقدم .
والثاني : أنه منصوب على الظرف واقعاً خبراً ل « هذا » على أن يشار به لما تقدم من الوعيد ، كأنه قال : هذا العقاب المذكور كائن يوم لا ينطقون وقد تقدم آخر المائدة ما يشبه هذا في قوله تعالى : « هذا يَوْم يَنفَع » إلا أن النصب هناك متواتر .
قوله : { وَلاَ يُؤْذَنُ } العامة : على عدم تسمية الفاعل . وحكى الأهوازي عن زيد بن علي : « ولا يَأذَنُ » سمى الفاعل ، وهو الله تعالى .
وقوله : فيعتذرون « . في رفعه وجهان :
أحدهما : أنه مستأنف ، أي فهم يعتذرون .
قال أبو البقاء : ويكون المعنى : أنهم لا ينطقون نطقاً ينفعهم ، أو ينطقون نطقاً في بعض المواقف ولا ينطقون في بعضها .
والثاني : أنه معطوف على » يؤذن « فيكون منفياً ، ولو نصب لكان متسبباً عنه .
وقال ابن عطيَّة : » ولم ينصب في جواب النَّفْي لتشابه رءوس الآي ، والوجهان جائزان « .
فظهر من كلامه أنهما بمعنى واحد ، وليس كذلك بل المرفوع له معنى غير معنى المنصوب ، وإلى هذا ذهب الأعلم إلى أن الفعل قد يرتفع ويكون معناه النصب ، ورد عليه ابن عصفور .
قال الفرَّاء في قوله : » وَلاَ يُؤْذَنُ لهُمْ فيَعْتَذِرُونَ « : الفاء نسق ، أي عطف على » يؤذن « ، وأجيز ذلك ، لأن آخر الكلام بالنون ، ولو قال : فيعتذروا ، لم يوافق الآيات ، وقد قال : { لاَ يقضى عَلَيْهِمْ فَيَمُوتُواْ } [ فاطر : 36 ] ، بالنصب ، وكل صواب ، ومثله : { مَّن ذَا الذي يُقْرِضُ الله قَرْضاً حَسَناً فَيُضَاعِفَهُ } [ البقرة : 245 ] ، بالرفع والنصب .
فصل في تخويف الكفار
هذا نوع آخر من أنواع تخويف الكفار ، لأن الله - تعالى - بين أنه ليس لهم عذر ولا حجة فيما أتوا به من القبائح ، ولا لهم قدرة على رفع العذاب عن أنفسهم ، واعلم أن يوم القيامة له مواطن ومواقيت ، فهذا من المواقيت التي لا يتكلمون فيها ولا يعتذرون .
روى عكرمة : أن ابن عباس - رضي الله عنهما - سأله ابن الأزرق عن قوله تعالى : { هذا يَوْمُ لاَ يَنطِقُونَ } و { فَلاَ تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً } [ طه : 108 ] ، وقد قال تعالى : { وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ على بَعْضٍ يَتَسَآءَلُونَ } [ الطور : 25 ] . فقال له : إن الله - تعالى - يقول :

{ وَإِنَّ يَوْماً عِندَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ } [ الحج : 47 ] فإن لكل مقدار من هذه الأيام لوناً من هذه الألوان .
وقال الحسن : فيه إضمار ، أي هذا يوم لا ينطقون فيه بحجة نافعة ، ومن نطق بما لا ينفع ولا يفيد ، فكأنه ما نطق ، كما يقال لمن ذكر كلاماً غير مفيد : ما قلت شيئاً ، وقيل : إن هذا وقت جوابهم : { اخسئوا فِيهَا وَلاَ تُكَلِّمُونِ } [ المؤمنون : 108 ] .
قال الفراء : أراد بقوله : « لا ينطقون » تلك الساعة ، وذلك القدر من الوقت الذي لا ينطقون فيه ، كما تقول : آتيك يوم يقدم فلان ، والمعنى : ساعة يقدم ، وليس باليوم كله؛ لأن القدوم إنما يكون في وقت يسير ولا يمتد في كل اليوم .
وأجاب ابن الخطيب : بأن قوله تعالى { لاَ يَنطِقُونَ } لفظ مطلق ، والمطلق لا يفيد العموم لا في الأنواع ، ولا في الأوقات ، بدليل أنك تقول : فلان لا ينطق بالشر ولكنه ينطق بالخير ، وتارة تقول : فلان لا ينطق شيئاً ألبتة ، فهذا يدل على أن مفهوم « لا ينطق » مشترك بين الدائم والمؤقت ، وإذا كان كذلك فمفهوم « لا ينطق » يكفي في صدقه عدم النطق ببعض الأشياء ، وفي بعض الأوقات ، وذلك لا ينافي حصول النطق بشيء آخر في وقت آخر ، فيكتفى في صدق قوله : « لا يَنطقُونَ » أنهم لا ينطقون بعذر وعلة في وقت واحد ، وهو وقت السؤال .
فإن قيل : لو حلف لا ينطق في هذا اليوم حنث في قطعه في جزء منه . قلنا : ذلك لعرف الإيمان بحثنا في عرف اللفظ من حيث هو .
قال ابن الخطيب : فإن قيل : قوله : { ولا يُؤذنُ لهُم فيَعتَذِرُونَ } يوهم أن لهم عذراً ، وقد منعوا من ذكره ، فهم لا يؤذن لهم في ذكر ذلك العذر الفاسد .

هَذَا يَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْنَاكُمْ وَالْأَوَّلِينَ (38) فَإِنْ كَانَ لَكُمْ كَيْدٌ فَكِيدُونِ (39) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (40)

قوله تعالى : { هذا يَوْمُ الفصل جَمَعْنَاكُمْ } . هذا نوع آخر من أنواع تهديد الكفار وتخويفهم ، أي : يقال لهم : هذا اليوم الذي يفصل فيه بين الخلائق ، فيتبين المحق من المبطل .
{ جَمَعْنَاكُمْ والأولين } .
قال ابن عباس : جمع الذين كذبوا محمداً صلى الله عليه وسلم والذين كذبوا النبيين من قبله .
{ فَإِن كَانَ لَكمُ كَيْدٌ فَكِيدُونِ } أي : حيلة في الخلاص من العذاب « فَكِيدُونِ » أي « فاحتالوا لأنفسكم وفاء ، ولن تجدوا ذلك .
وقيل : فإن كان لكم كيد أي إن قدرتم على حرب » فَكِيدُونِ « أي : حاربوني رواه الضحاك عن ابن عباس أيضاً ، قال : يريد كنتم في الدنيا تحاربون محمداً وتحاربوني ، فاليوم حاربوني .
وقيل : إنكم كنتم في الدنيا تعملون المعاصي ، وقد عجزتم الآن عنها ، وعن الدفع عن أنفسكم .
وقيل : إنه من قول النبي صلى الله عليه وسلم فيكون كقول هود - عليه الصلاة والسلام - : { فَكِيدُونِي جَمِيعاً ثُمَّ لاَ تُنظِرُونِ } [ هود : 55 ] .

إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي ظِلَالٍ وَعُيُونٍ (41) وَفَوَاكِهَ مِمَّا يَشْتَهُونَ (42) كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئًا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (43) إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (44) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (45) كُلُوا وَتَمَتَّعُوا قَلِيلًا إِنَّكُمْ مُجْرِمُونَ (46) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (47) وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لَا يَرْكَعُونَ (48) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (49) فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ (50)

قوله تعالى : { إِنَّ المتقين فِي ظِلاَلٍ وَعُيُونٍ } .
قال مقاتل والكلبي : المراد بالمتقين : الذين يتقون الشرك بالله تعالى؛ لأن السورة من أولها إلى آخرها في تقريع الكفار على كفرهم وتخويفهم .
قال ابن الخطيب : فيجب أن تكون هذه الآية مذكورة لهذا الغرضِ ، وإلا لتفككت السورة في نظمها وترتيبها ، وإنما يتم النظم بأن يكون الوعد للمؤمنين بسبب إيمانهم ، فأما من جعله بسبب الطاعة فلا يليق بالنظم ، وأيضاً فإن المتقي للشرك يصدق عليه أنه متَّقٍ؛ لأن غاية هذا أنه عام مخصوص ، فتبقى حُجَّة فيما عدا محل التخصيص ، وأيضاً فأن يحمل اللفظ على المعنى الكامل أولى وأكمل أنواع التقوى تقوى الشرك ، فالحمل عليه أولى .
وقال بعضهم : هذه الآية أيضاً من جملة التهديد ، فإن الكفار في الدنيا يكون الموت عليهم أسهل من أن يكون للمؤمنين دولة ، فإذا رأوا عاقبة الفريقين في الآخرة تضاعف خسرانهم وندمهم ، ولما أوعد الكفار بظل ذي ثلاث شعب ، وعد المؤمنين بظلال وعيون وفواكه .
قوله : { فِي ظِلاَلٍ } . هذه قراءة العامة .
والأعمش والزهري وطلحة والأعرج : « ظُلَل » جمع ظلة ، يعني في الجنة . وتقدم في « يونس » مثل لها .
قوله : { كُلُواْ } . معمولاً لقول ذلك المنصوب على الحال من الضمير المستكن في الظرف ، أي كائنين في ظلال مقولاً لهم : وكذلك كلوا وتمتعوا قليلاً ، فإن كان ذلك مقولاً لهم في الدنيا فواضح ، وإن كان مقولاً في الآخرة فيكون تذكيراً بحالهم ، أي حقاً بأن يقال لهم في دنياهم كذا؛ ومثله قوله : [ المديد ]
5066- إخوتِي لا تَبعَدُوا أبَداً ... وبَلَى ، واللَّهِ قَدْ بَعِدوا
أي هم أهل إن دعا لهم بذلك .
قوله { إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي المحسنين } . أي : نثيب الذين أحسنوا في تصديقهم بمحمد صلى الله عليه وسلم وأعمالهم في الدنيا .
فصل في الكلام على الآية
اختلفوا في قوله { كُلُواْ واشربوا } هل هو أمر أو إذن؟ .
فقال أبو هاشم : هو أمر ، وأراد الله تعالى منهم الأكل والشرب لأن سرورهم يعظم بذلك إذا علموا أن الله تعالى أراده منهم جزاء على عملهم ، فكما يريد إجلالهم وإعظامهم بذلك ، فكذلك يريد نفس الأكل والشرب منهم . وقال أبو علي : ليس بأمر وإنما يقوله على وجه الإكرام ، والأمر والنهي إنما يحصلان في زمان التكليف لا في الاخرة .
فصل فيمن قال : العمل يوجب الثواب
تمسّك من قال : العمل يوجب الثواب بالباء في قوله : { بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ } .
قال ابن الخطيب : وهذا ضعيف؛ لأن الباء للإلصاق ، ولمَّا جعل هذا العمل علامة لهذا الثواب كان الإتيان بذلك كالآلة والصلة إلى تحصيل ذلك الثواب ، وقوله تعالى : { إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي المحسنين } المقصود منه تذكير الكفار بما فاتهم من النعيم العظيم ليعلموا أنهم لو كانوا من المتقين المحسنين لفازوا بمثل تلك الخيرات ، فلما لم يفعلوا وقعوا فيما وقعوا فيه .

قوله تعالى : { كُلُواْ وَتَمَتَّعُواْ قَلِيلاً إِنَّكُمْ مُّجْرِمُونَ } هذا مردود إلى ما تقدم قبل المتقين وهو وعيد وتهديد ، وهو حال من المكذبين ، أي : الويل ثابت لهم في حال ما يقال لهم : { كُلُواْ وَتَمَتَّعُواْ قَلِيلاً إِنَّكُمْ مُّجْرِمُونَ } أي كافرون .
وقيل : مكتسبون فعلاً يضركم في الآخرة من الشرك ، فكأنه - تعالى - يقول للكافر : إنك في الدنيا عرضت نفسك لهذه الآفات التي وصفناها لمحبتك الدنيا ، ورغبتك في طيباتها ، إلا أن طيباتها قليلةٌ بالنسبة إلى تلك الآفات العظيمة ، فالمشتغل بتعظيمها يجري مجرى لُقْمةٍ واحدة من الحلوى ، وفيها السم المهلك ، فإنه يقال لآكلها تذكيراً له ونصحاً : كُلْ هذا ، وويلٌ لك منه بعدُ؛ فإنك من الهالكين بسببه ، فهذا وإن كان في اللفظ أمر إلا أنه في المعنى نهيٌ بليغ وزجر عظيم .
قوله تعالى : { وَإذَا قِيلَ لَهُمُ اركعوا لاَ يَرْكَعُونَ } نزلت في ثقيف ، حين امتنعوا من الصلاة فنزلت فيهم .
قال مقاتل : قال لهم النبي صلى الله عليه وسلم : أسْلِمُوا وأمرهم بالصلاة ، فقالوا : لا نَنْحَنِي ، فإنها مَسبَّة علينا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « لا خَيْرَ فِي دِينٍ ليس فيهِ رُكوعٌ ولا سجُودٌ » .
وقال ابن عباس : إنما يقال لهم هذا في الآخرة حين يدعون إلى السجود فلا يستطيعون .
وقال قتادة : هذا في الدنيا .
فصل في وجوب الركوع
قال ابن العربي : هذه الآية تدلّ على وجوب الركوع ، وكونه ركناً في الصلاة ، وقد انعقد الإجماع عليه .
وقال قوم : إن هذا يكون في الآخرة ، وليست بدار تكليف فيتوجه فيها أمر يكون عليه ويل وعقاب ، وإنما يدعون إلى السجود كشفاً لحال الناس في الدنيا ، فمن كان يسجد لله تمكن من السجود ، ومن كان يسجد رياء لغيره صار ظهره طبقاً واحداً .
وقيل : إذا قيل لهم : اخضعوا للحق لا يخضعون ، فهي عامّة في الصلاة وغيرها ، وإنما ذكره الصلاة لأنها أصل الشرائع بعد التوحيد ، والأمر بالصلاة أمر الإيمان لا يصح من غير إيمان .
فصل في المراد بالآية
حكى ابن الخطيب عن ابن عباس - رضي الله عنهما - أن المراد بقوله : { وإذا قيلَ لهم اركعُوا لا يَرْكعُونَ } هو الصلوات ، قال : وهذا ظاهر ، لأن الركوع من أركانها فبين أن هؤلاء الكفار من صفتهم أنهم إذا دعوا إلى الصلاة لا يصلون ، وهذا يدل على أن الكفار مخاطبون بفروع الشريعة ، وأنهم حال كفرهم يستحقُّون الذم والعقاب بترك الصلاة ، لأن الله - تعالى - ذمهم حال كفرهم على ترك الصلاة .
فصل في أن الأمر للوجوب
استدلوا بهذه الآية على أن الأمر للوجوب ، لأن الله - تعالى - ذمهم بمحمود ترك المأمور به ، وهذا يدل على أن مجرد الأمر للوجوب .
فإن قيل : إنما ذمهم لكفرهم .

فالجواب : أنه - تعالى - ذمهم على كفرهم من وجوه ، إلا أنه - تعالى - إنما ذمهم في هذه الآية لترك المأمور به؛ فدل على أن ترك المأمور به غير جائز .
قوله : { فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ } . متعلق بقوله : { يُؤْمِنُونَ } .
والعامة : على الغيبة ، وقرأ ابن عامر في رواية ويعقوب : بالخطاب على الالتفات ، أو على الانفصال .
فصل في الكلام على الآية
قال ابن الخطيب : اعلم أنه تعالى لما بالغ في زجر الكفار من أول هذه السورة إلى آخرها في الوجوه العشرة المذكورة ، وحثَّ على التمسُّك بالنظر والاستدلال ، والانقياد للدين الحق ، ختم السورة بالتعجُّب من الكفار ، وبين أنهم إذا لم يؤمنوا بهذه الدلائل العقلية بعد تجليتها ووضوحها ، { فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ } .
قال القاضي : هذه الآية تدلّ على أن القرآن محدث؛ لأن الله - تعالى - وصفه بأنه حديث ، والحديث ضد القديم ، والضدان لا يجتمعان ، فإذا كان حديثاً وجب ألاَّ يكون قديماً .
وأجيب : بأن المراد منه هذه الألفاظ ، ولا نزاع في أنها محدثة .
روى الثعلبي عن أبيِّ بن كعبٍ - رضي الله عنه - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « مَنْ قَرَأ سُورةَ » المُرْسَلاتِ « كُتِبَ أنَّهُ لَيْسَ مِنَ المُشْرِكينَ » .

عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ (1) عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ (2) الَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ (3)

قوله تعالى : { عَمَّ يَتَسَآءَلُونَ } قد تقدم أن البزي يدخل هاء السكت عوضاً من ألف « ما » الاستفهامية في الوقف .
ونقل عن ابن كثير أنه يقرأ « عمه » - بالهاء - وصلاً ، أجرى الوصل مجرى الوقف .
وقرأ عبد الله ، وأبي ، وعكرمة وعيسى : « عمّا » بإثبات الألف ، وقد تقدم أنه يجوز ضرورة وفي قليل من الكلام؛ ومنه قوله : [ الوافر ]
5067- عَلَى مَا قَامَ يَشْتُمنِي لَئيمٌ ... كَخِنْزيرٍ تَمرَّغَ في رَمَادِ
وتقدم أن الزمخشري جعل منه { بِمَا غَفَرَ لِي رَبِّي } [ يس : 27 ] في « يس » ، و « عم » فيه قولان :
أظهرهما : أنه متعلق ب « يَتَساءَلون » .
قال أبو إسحاق : الكلام تام في قوله : { عَمَّ يَتَسَآءَلُونَ } ، ثم كان مقتضى القول أن يجيب مجيب ، فيقول : يتساءلون عن النبأ العظيم فاقتضى إيجاز القرآن ، وبلاغته أن يبادر المحتجّ بالجواب الذي يقتضيه الحال والمجاورة اقتضاءً بالحجة ، وإسراعاً إلى موضع قطعهم .
والثاني : أنه متعلق بفعل مقدر ، ويتعلق « عن النبأ العظيم » بهذا الفعل الظاهر .
قال الزمخشري : « وعن ابن كثير : أنه قرأ » عمّه « بهاء السكت ، ولا يخلو إما أن يجري الوصل مجرى الوقف ، وإما أن يقف ، ويبتدئ ب » يتساءلون عن النبأ العظيم « على أن يضمر » يتساءلون «؛ لأن ما بعده يفسره كشيء مبهم ثم يفسر » .
فصل في لفظ عم
قال ابن الخطيب : « عم » أصله : « عن ما »؛ لأنه حرف جر دخل على « ما » الاستفهامية .
قال حسان بن ثابت : [ الوافر ]
5068- عَلَى مَا قَامَ يَشْتُمُنِي لَئِيمٌ ... ... ... ... ... ... ... .... .
والاستعمال الكثير على الحذف ، وعلى الأصل قليل ، وذكروا في سبب الحذف وجوهاً :
أحدها : قال الزجاج : لأن الميم تشرك النون في الغُنَّة في الأنف فصارا كالحرفين المتماثلين . وثانيها : قال الجرجاني : أنهم إذا وضعوها في استفهام حذفوا ألفها تفرقةً بينها وبين أن يكون اسماً ، كقولهم : فيمَ ولِمَ وبِمَ وحتام .
وثالثها : قالوا : حذفت الألف لاتصال « ما » بحرف الجر حتى صارت كالجزء منه لينبئ عن شدة الاتصال .
ورابعها : حذف للتخفيف في الكلام ، فإنه لفظ كثير التَّرداد على اللسان .
فصل في أن السائل والمجيب هو الله تعالى
قال ابن الخطيب : قوله تعالى { عَمَّ يَتَسَآءَلُونَ } سؤال ، وقوله : « عن النبأ العظيم » جواب ، والسائل والمجيب هو الله تعالى ، وذلك يدلّ على علمه بالغيب ، بل بجميع المعلومات ، وفائدة ذكره في معرض السؤال والجواب؛ لأنه أقرب إلى التفهيم والإيضاح ، ونظيره قوله تعالى : { لِّمَنِ الملك اليوم لِلَّهِ الواحد القهار } [ غافر : 16 ] .
فصل في لفظ ما
« ما » لفظة وضعتْ لطلب ماهيَّات الأشياء ، وحقائقها ، تقول : ما الملك؟ وما الروح؟ وما الجن؟ والمراد طلب ماهياتها ، وشرح حقائقها ، وذلك يقتضي كون ذلك المطلوب مجهولاً ، ثم إنَّ الشيء العظيم الذي يكون لفظه مزيَّة يعجز العقل عن أن يحيط بكنهه كأنه مجهول ، فحصل بين الشيء المطلوب ، وبين الشيء العظيم مشابهة من هذا الوجه ، فلذلك سُئل عنه بما استعاره ، وكأنه مجهول ، ومنه

{ الحاقة مَا الحآقة } [ الحاقة : 1 ، 2 ] { وَمَآ أَدْرَاكَ مَا سِجِّينٌ } [ المطففين : 8 ] ، و { مَا العقبة } [ البلد : 12 ] وشبهه .
فصل
قال الفراء : السؤال هو أن يسأل بعضهم بعضاً كالتقابل ، وقد يستعمل أيضاً في أن يتحدثوا به ، وإن لم يكن بينهم سؤال ، قال تعالى : { فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ على بَعْضٍ يَتَسَآءَلُونَ قَالَ قَآئِلٌ مِّنْهُمْ إِنِّي كَانَ لِي قَرِينٌ } [ الصافات : 50 ، 51 ] الآية ، وهذا يدل على التحدث .
فصل في نزول الآية
والضمير في { يَتَسَآءَلُونَ } ل « قريش » .
روى أبو صالح عن ابن عباس - رضي الله عنه - قال : كانت قريش تجلس لمَّا نزل القرآن ، فتتحدث فيما بينهم ، فمنهم المصدقُ ، ومنهم المكذبُ به ، فنزلت { عَمَّ يَتَسَآءَلُونَ } .
وقيل : « عم » قسم ، فشدد المشركون أين يختصمون ، بدليل قوله تعالى : { كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ ثُمَّ كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ } [ النبأ : 4 ، 5 ] وهذا تهديد ، والتهديد لا يليق إلا بالكفار .
فإن قيل : فما تصنع بقوله : { الذي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ } مع أنَّ الكفَّار كانوا متفقين في إنكار الحشر؟ فالجواب : لا نسلم اتفاقهم في إنكار الحشر؛ لأن منهم من كان يثبت المعاد الروحاني ، وهم جمهور النصارى ، وأما المعاد الجسماني ، فمنهم من كان شاكَّا فيه لقوله : { وَمَآ أَظُنُّ الساعة قَآئِمَةً } [ فصلت : 50 ] { وَلَئِن رُّجِّعْتُ إلى ربي إِنَّ لِي عِندَهُ للحسنى } [ فصلت : 50 ] .
ومنهم من ينكرهُ ، ويقول : { إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدنيا وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ } [ الأنعام : 29 ] .
ومنهم من يُقرُّ بهِ لكنه ينكر نبوَّة محمد صلى الله عليه وسلم فقد حصل اختلافهم .
وأيضاً فهبْ أنَّهم كانوا منكرين له ، لكن لعل اختلافهم في كيفية إنكاره ، فمنهم من أنكر؛ لإنكاره الصانع المختار ، ومنهم من ينكره؛ لاعتقاده أنَّ إعادة المعدوم ممتنعة لذاتها ، والقادر المختار إنما يكون قادراً على الممكن في نفسه .
وقيل : الضمير في « يتَساءَلُونَ » هم الكفَّار والمؤمنون كانوا جميعاً يتساءلون عنه ، فأما المسلمُ فيزداد يقيناً وبصيرةً في دينه ، وأمَّا الكافر فاستهزاءٌ وسخريةً ، وعلى سبيل إيراد الشكوك ، والشُّبهاتِ .
قال ابن الخطيب : ويحتملُ أنهم يسألون الرسول صلى الله عليه وسلم ويقولون : ما هذا الذي تعدنا به من أمر الآخرة؟
قوله : { عَنِ النبإ } يجوز فيه ما جاء في قوله تعالى : { لأَيِّ يَوْمٍ أُجِّلَتْ } [ المرسلات : 12 ] في البدليَّة ، والتعلُّق بفعلٍ مقدرٍ ، ويزيد عليه ها هنا أنَّه يتعلق بالفعل الظاهر ، ويتعلق ما قبله بمضمرٍ كما تقدم عن الزمخشري .
وقال ابن عطية : قال أكثر النحاة : « عن النَّبأ العظيم » يتعلق ب « يَتَسَاءَلُونَ » الظاهر كأنه قال : لم يتساءلون عن النبأ ، وقوله « عَمَّ » هو استفهام توبيخ وتعظيم .

وقال المهدوي : « هن » ليس تتعلق ب « يَتَسَاءَلُونَ » الذي في التلاوة؛ لأنه كان يلزمُ دخول حرف الاستفهام ، فيكون « أعن النبأ العظيم »؟ كقولك : كم مالك أثلاثون أم أربعون؟ فوجب لما ذكرنا امتناع تعلقه ب « يتساءلون » الذي في التلاوة ، وإنما يتعلق ب « يتساءلون » آخر مضمر ، وحسُن ذلك لتقدم « يَتَسَاءَلُونَ » .
قال القرطبي : « وذكر بعضهم أن الاستفهام في قوله : » عن « مكرر إلا أنَّه مضمر كأنه قال : » عمَّ يَتَساءَلُون أعنِ النَّبَأ العَظيمِ « ، فعلى هذا يكون متصلاً بالآية الأولى ، والنبأ العظيم ، أي : الخبر الكبير ، » الذي هم فيه مختلفون « أي : يخالف فيه بعضهم بعضاً فيصدقُ واحدٌ ويكذبُ آخر » .
قوله : { مُخْتَلِفُونَ } خبر « هم » والجار متعلق ب « هم » ، والموصول يحتمل الحركات الثلاث إتباعاً وقطعاً رفعاً ونصباً .
فصل في المراد بهذا النبأ
قال ابن عباس - رضي الله عنه - « النَّبَأُ » هو القرآن ، قال تعالى : { قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ أَنتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ } فالقرآن نبأ وخبر وقصص ، وهو نبأ عظيم ، وكانوا يختلفون فيه ، فجعله بعضهم سحراً ، وبعضهم شعراً ، وبعضهم قال : أساطيرُ الأولين .
وقال قتادة : هو البعث بعد الموت اختلفوا فمصدِّق ومكذِّب ، ويدل عليه قوله تعالى : { إِنَّ يَوْمَ الفصل كَانَ مِيقَاتاً } [ النبأ : 17 ] .
وروي عن ابن عباس - رضي الله عنهما - أنه أَمْرُ النبي صلى الله عليه وسلم ، لأنه لما بعث سأله اليهود عن أشياء كثيرة ، فأخبره الله باختلافهم ، وأيضاً فجعل الكفار يتساءلون فيما بينهم ، ما هذا الذي حدث؟ فأنزل الله - تعالى - « عَمَّ يتسَاءَلُون » وذلك أنَّهُم عجبُوا من إرسال محمد صلى الله عليه وسلم ، قال تعالى : { بَلْ عجبوا أَن جَآءَهُمْ مُّنذِرٌ مِّنْهُمْ فَقَالَ الكافرون هذا شَيْءٌ عَجِيبٌ } [ ق : 2 ] ، وعجبوا أن جاءهم بالتوحيد أيضاً كما قال تعالى : { أَجَعَلَ الآلهة إلها وَاحِداً إِنَّ هذا لَشَيْءٌ عُجَابٌ } [ ص : 5 ] ، فحكى الله - تعالى - عن مسألة بعضهم بعضاً على سبيل التعجب بقوله : « عم يتساءلون » .

كَلَّا سَيَعْلَمُونَ (4) ثُمَّ كَلَّا سَيَعْلَمُونَ (5) أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَادًا (6) وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا (7) وَخَلَقْنَاكُمْ أَزْوَاجًا (8) وَجَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتًا (9) وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِبَاسًا (10) وَجَعَلْنَا النَّهَارَ مَعَاشًا (11) وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعًا شِدَادًا (12) وَجَعَلْنَا سِرَاجًا وَهَّاجًا (13) وَأَنْزَلْنَا مِنَ الْمُعْصِرَاتِ مَاءً ثَجَّاجًا (14) لِنُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَنَبَاتًا (15) وَجَنَّاتٍ أَلْفَافًا (16)

قوله : { كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ ثُمَّ كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ } ؛ التكرار للتوكيد .
وزعم ابن مالك : أنَّه من باب التوكيد اللفظي ، ولا يضر توسّط حرف العطف ، والنحويون يأبون هذا ، ولا يسمونه إلا عطفاً وإن أفاد التأكيد ، والعامة : على الغيبة في الفعلين .
والحسن ابن دينار وابن عامر بخلاف عنه بتاء الخطاب فيهما .
والضحاك : قرأ الأول كالحسن ، والثاني كالعامة . والغيبة والخطاب واضحان .
فصل في لفظ كلا
قال القفالُ : « كلا » لفظة وضعت للردع ، والمعنى : ليس الأمر كما يقوله هؤلاء في النبأ العظيم ، إنه باطل ، وإنه لا يكون .
وقيل : معناه : حقَّا ، ثم إنه - تعالى- كرر الردع والتهديد ، فقال سبحانه { ثُمَّ كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ } وهو وعيدٌ بأنهم سوف يعلمون أنَّ ما يتساءلون عنه ويضحكون منه حق لا دافع له ، وأما تكرير الردع ، فقيل : للتأكيد ، ومعنى « ثُمَّ » الإشعار بأن الوعيد الثاني أبلغ من الوعيد الأول وأشد .
وقيل : ليس بتكرير .
قال الضحاك : الأولى للكفار ، والثانية للمؤمنين أي : سيعلم الكفار عاقبة تكذيبهم ، وسيعلم المؤمنون عاقبة تصديقهم .
وقال القاضي : يحتمل أن يريد بالأول سيعلمون معنى العذاب إذا شاهدوه ، وبالثاني : سيعلمون العذاب .
وقيل : { كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ } ما الله فاعل بهم يوم القيامة { ثُمَّ كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ } أنَّ الأمر ليس كما كانوا يتوهَّمون من أن الله غير باعث لهم .
قوله : { أَلَمْ نَجْعَلِ الأرض مِهَاداً } لمَّا حكى الله - تعالى - عنهم إنكار البعث والحشر ، وأراد إقامة الدلائل على صحة الحشر قدم لذلك مقدمة في بيان كونه - تعالى - قادراً على جميع الممكنات عالماً بجميع المعلومات؛ لأنه إذا ثبت هذان الأصلان ثبت القول بصحة البعث ، فأثبت هذين الأصلين بأن عدَّد أنواعاً من مخلوقاته المتقنةِ المحكمة؛ فإنَّ هذه الأشياء من جهة حدوثها تدل على القدرة ، ومن جهة إحكامها وإتقانها تدل على العلم ، وإذا ثبت هذان الأصلان ، وثبت أن الأجسام متساوية في قبول الصفات والأعراض ثبت لا محالة كونه قادراً على تخريب الدنيا بسمواتها وكواكبها وأرضها ، وعلى إيجاد عالم الآخرة ، فهذا وجه النظم .
قوله : « مِهَاداً » . مفعول ثان؛ لأنَّ الجعل بمعنى التصيير ، ويجوز ان يكون بمعنى الخلق ، فتكون « مِهَاداً » حالاً مقدرة .
وقرأ العامة : « مهاداً » .
ومجاهد وعيسى وبعض الكوفيين « مهداً » ، وتقدمت هاتان القراءتان في سورة « طه » ، وأن الكوفيين قرأوا « مهداً » في « طه » و « الزخرف » فقط ، وتقدم الفرق بينهما ثمَّة .
قوله تعالى : { والجبال أَوْتَاداً } ، والكلام عليها كالكلام في « مِهَاداً » في المفعوليَّة والحاليَّة ، ولا بُدَّ من تأويلها بمشتق أيضاً ، أي مثبتات .
والمهاد : الوطاء ، وهو الفراش ، لقوله تعالى : { جَعَلَ لَكُمُ الأرض فِرَاشاً } [ البقرة : 22 ] ، ومعنى « مَهْداً » أي : كمهدِ الصَّبي ، وهو ما يمهد للصبي فينوّم عليه ، و « أوتاداً » أي : لتسكن ولا تميل بأهلها .

قوله : { وَخَلَقْنَاكُمْ أَزْوَاجاً } . أي : أصنافاً ، ذكراً وأنثى .
وقيل : ألواناً .
وقيل : يدخل كل زوجٍ بهيج ، وقبيح ، وحسن ، وطويل وقصير ، لتختلف الأحوال ، فيقع الاعتبار .
قوله : { وَجَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتاً } الظاهر أنَّه مفعول ثانٍ ، ومعناه : راحةً لأبدانكم ، ومنه السبتُ أي : يوم الراحة ، أي : قيل لبني إسرائيل : استريحوا في هذا اليوم ، ولا تعملوا فيه شيئاً .
وأنكر ابن الأنباري هذا ، وقال : لا يقال للراحة : سباتاً .
وقيل : أصله التمدُّد ، يقال : سبتت المرأة شعرها : إذا حلَّته وأرسلته ، فالسُّبات كالمد ، ورجل مسبوتُ الخلق ، أي ممدود ، وإذا أراد الرجل أن يستريح تمدد ، فسميت الراحة سبتاً .
ةقيل : أصله القطع ، يقال : سبت شعره سبتاً ، أي : حلقه ، وكأنه إذا نام انقطع عن الناس ، وعن الاشتغالِ ، فالسُّبات يشبه الموت ، إلا أنه لم تفارقه الروح ، ويقال : سيرٌ سبتٌ ، أي سهلٌ ليِّن .
قوله : { وَجَعَلْنَا الليل لِبَاساً } . فيه استعارة حسنة؛ وعليه قول المتنبي : [ الطويل ]
5069- وكَمْ لِظَلامِ اللَّيْلِ عِندكَ من يَدٍ ... تُخَبِّرُ أنَّ المانَويَّة تَكذِبُ
والمعنى : يُلبسُكُمْ ظُلْمتَهُ وتَغْشَاكُمْ . قاله الطبري قال القفال : أصل اللباس هو الشيء الذي يلبسه الإنسان ، ويتغطّى به ، فيكون ذلك مُغَطِّياً ، فلمَّا كان الليل يغشى الناس بظلمته جعل لباساً لهم ، فلهذا سمي الليل لباساً على وجه المجاز ، ووجه النعمة في ذلك هو أنَّ ظلمة الليل تستر الإنسان عن العيون إذا أراد هرباً من عَدُو ، أو إخفاء ما لا يجب اطِّلاع غيره عليه .
وقال ابن جبير والسدي : أي : أسْكنَّاكُمْ .
قوله : { وَجَعَلْنَا النهار مَعَاشاً } . فيه إضمار ، أي : وقت معاش ، فيكون مفعولاً ، وظرفاً للتبعيض ، أي : منصرفاً لطلب المعاش ، وهو كل ما يعاش به من المطعمِ ، والمشربِ مصدراً بمعنى العيش على تقدير حذف مضاف ، يقال : عاش عيشاً ومعاشاً ومعيشةً ، ومعنى كون النهار معيشة أن الخلق إنما يمكنهم التقلب في حوائجهم ومكاسبهم في النهار .
قوله تعالى : { وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِدَاداً } . أي : سبع سماوات محكمات ، أي : محكمة الخلق وثيقة البنيان .
وشداداً : جمع شديدة ، أي : قوية لا يؤثِّر فيها مرور الأزمان لا فطور فيها ولا فروج ، ونظيره قوله تعالى : { وَجَعَلْنَا السمآء سَقْفاً مَّحْفُوظاً } [ الأنبياء : 32 ] .
قوله تعالى : { وَجَعَلْنَا سِرَاجاً وَهَّاجاً } . أي : وقَّاداً ، وهو الشمس ، و « جَعَلَ » هنا بمعنى « خلق »؛ لأنها تعدت لمفعول واحد ، والوهَّاج : المُضيء المتلألئ ، من قولهم : وهج الجوهر أي : تلألأ .
وقيل : الوهَّاج : الذي له وهج ، يقال : وَهَجَ يَوْهَجُ ، ك « وَحَلَ يَوحَلُ » ، « ووهَجَ يَهِجُ » ك « وَعَدَ يَعِدُ » وهجاً .
قال ابن عباس : وهَّاجاً : منيراً أي : مُتلألِئاً .
قوله : { وَأَنزَلْنَا مِنَ المعصرات } . يجوز في « من » أن تكون على بابها من ابتداءِ الغاية ، وأن تكون للسببية ، وتدل على قراءة عبد الله بن زيد وعكرمة وقتادة : « بالمعصرات » بالباء بدل « من » ، وهذا على الخلاف في « المعصرات » ما المراد بها ، فعن ابن عباس : أنها السَّحاب ، وهو قول سفيان والربيع وأبي العالية والضحاك ، أي : السحاب التي تنعصر بالماء ، ولم تمطر بعد كالمرأة المُعْصِر التي قد دَنَا حيْضُهَا ولمْ تَحِضْ ، يقال : أعْصرتِ السَّحابُ ، أي : جاء وقت أن يعصرها الرياح فتمطر ، كقولك : أجز الزرع ، إذا جاز له أن يجز؛ وأنشد ابن قتيبة أبي النَّجْم : [ الرجز ]

5070- تَمْشِي الهُوَيْنَى مَائِلاً خِمارُهَا ... قَدْ أعْصَرتْ وقَدْ دَنَا إعْصَارُهَا
ولولا تأويل « أعْصرَتْ » بذلك لكان ينبغي أن تكون « المُعصَرات » - بفتح الصَّاد- اسم مفعول؛ لأن الرياح تعصرها .
وقال الزمخشري : وقرأ عكرمة : « بالمعصرات » .
وفيه وجهان :
أحدهما : أن تراد الرياح التي حان لها أن تعصر السحاب ، وأن تراد السحائب؛ لأنه إذا كان الإنزال منها ، فهو بها كما تقول : أعطى من يده درهماً ، وأعطى بيده .
وعن ابن عباس ومجاهد : « المعصرات » الرياح ذوات الأعاصيرِ كأنها تعصر السحاب .
وعن الحسن وقتادة : هي السماوات وتأويله : أن الماء ينزل من السماء إلى السَّحاب ، وكأنَّ السماوات يعصرن ، أي : يحملن على العصر ، ويمكن منه .
فإن قلت : فما وجه من قرأ « من المعصراتِ » وفسرها بالرياح ذوات الأعاصير ، والمطرُ لا ينزل الرياح؟ .
قلت : الرياح هي التي تُنشِئُ السَّحاب ، وتدرُّ أخلافه ، فصحَّ أن تجعل مبدأ للإنزال ، وقد جاء : إنَّ الله تبارك وتعالى يَبعثُ الرِّياح فَتَحْمِلُ المَاءَ من السَّماءِ إلى السَّحابِ .
فإن صحَّ ذلك فالإنزال منها ظاهر .
فإن قلت : ذكر ابن كيسان أنه جعل « المعصرات » بمعنى المُغيثَات ، والعاصر المغيث لا المعصر ، يقال : عصره فاعتصر .
قلت : وجهه أن يريد اللاتي أعصرت ، أي : حان لها أن تعصر ، أي : تغيث .
يعني أن « عصر » بمعنى الإغاثة : ثلاثي ، فكيف قال هنا : « معصرات » بهذا المعنى وهو من الرباعي؟ .
فأجابه عنه بما تقدم : يعني : أن الهمزة بمعنى الدخول في الشيء .
قال القرطبي : « ويجوز أن تكون الأقوال واحدة ، ويكون المعنى : وأنزلنا من ذوات الرياح المعصرات { مَآءً ثَجَّاجاً } ، وأصح الأقوال أن المعصرات : السحاب ، كذا المعروف أن الغيث منها ، ولو كان » بالمعصرات « لكان الريح أولى » .
وفي « الصِّحاح » : والمعصرات : السحائب تعصر بالمطر ، وأعصر القوم أي : مطروا ، ومنه قراءة بعضهم : { وفيه تُعْصَرُون } [ يوسف : 49 ] ، والمعصر : الجارية التي قربتْ سنَّ البلوغ ، والمعصر : السحابة التي حان لها أن تمطر ، فقد أعصرت ، ومنه « العَصَرُ » - بالتحريك - للملجأ الذي يلجأ إليه ، والعصرُ - بالضم - أيضاً : الملجأ ، وأنشد أبو زيد : [ الخفيف ]
5071- صَادِياً يَسْتَغيثُ غَيْرَ مُغاثٍ ... ولقَدْ كَانَ عُصْرَةَ المَنْجُودِ
قوله : { مَآءً ثَجَّاجاً } : الثَّجُّ : الانصبابُ بكثرةٍ وبشدةٍ .
وفي الحديث : « أحَبُّ العملِ إلى اللهِ العَجُّ والثَّجُّ » .

فالعَجُّ : رفع الصوت بالتلبية .
والثَّجُّ : إراقة دماءِ حجج الهدي ، يقال : ثجَّ الماء بنفسه ، أي : انصبَّ ، وثَجَجْتُه أنا : أي : صَبَبْتُه ثجَّا وثُجُوجاً ، فيكون لازماً ومتعدياً؛ وقال الشاعر : [ الطويل ]
5072- إذَا رَجَفَتْ فِيهَا رَحا مُرْجَحِنَّةٌ ... تَبَعَّقَ ثَجَّاجاً غَزِيرَ الحَوافِلِ
وقرأ الأعمش : « ثَجَّاحاً » - بالحاء المهملة - أخيراً .
قال الزمخشري : « ومثاجح الماء : مصابُّه ، والماء يثجح في الوادي » .
وكان ابن عبَّاس مثجًّا ، يعني يثج الكلام ثجًّا في خُطبته .
قوله تعالى : { لِّنُخْرِجَ بِهِ } أي : بذلك الماء « حَبَّا » كالحِنْطَةِ والشعير وغير ذلك .
« ونَبَاتاً » من الإنبات ، وهو ما تأكله الدواب من الحشيش .
« وجَنَّاتٍ » أي : بساتين « ألْفَافاً » أي : مُلتفَّا بعضها ببعض كتشعيب أعضائها .
وفي الألفاف وجوه :
أحدها : أنه لا واحد له .
قال الزمخشري : « ألْفافاً » : مُلتفَّة ، ولا واحد له ك « الأوزاع » والأخْيَاف .
والثاني : أنَّه جمعُ « لِفٍّ » - بكسر اللام - فيكون نحو : « سِرّ وأسرار »؛ وأنشد أبو عليٍّ الطوسِيُّ : [ الرمل ]
5073- جَنَّةٌ لِفٌ وعَيْشٌ مُغْدِقٌ ... ونَدامَى كُلُّهمْ بِيضٌ زُهُرْ
وهذا قول أكثر أهل اللغة ، ذكره الكسائي .
الثالث : أنه جمع « لَفِيفٍ » . قاله الكسائي ، وأبو عبيدة ك « شريف » و « أشراف » ، و « شهيد » و « أشهاد »؛ قال الشاعر : [ الطويل ]
5074- أحَابيشُ ألْفَافٍ تَبايَنَ فَرْعهُمْ ... وحَزْمُهُمْ عَنْ نِسْبَةِ المُتعَرفِ
الرابع : أنَّه جمعُ الجميع ، وذلك أنَّ الأصل : « لُفّ » في المذكر ، و « لَفَّاء » في المؤنث ك « أحْمَر وحَمْرَاء » ، ثُمَّ جمع « لُف » على « ألفَاف » إذ صار « لف » زنة « فعل » جمع جمعه قاله ابن قتيبة .
إلا أنَّ الزمخشري قال : وما أظنه واجداً له نظيراً من نحو : « خضر وأخضار ، وحمر وأحمار » .
قال شهاب الدين : كأنه يستبعد هذا القول من حيث إنَّ نظائرهُ لا تجمع على « أفْعَال » إذ لا يقال : « خضر ولا حمر » ، وإن كانا جمعين ل « أحمر وحمراء ، وأخضر وخضراء » ، وهذا غير لازم؛ لأن جمع الجمع لا ينقاس ، ويكفي أن يكون له نظير في المفردات ، كما رأيت من أن « لفَّاء » صار يضارع « فَعْلاء » ، ولهذا امتنعوا من تكسير « مفَاعِل ومفَاعِيْل » لعدم نظيره في المفردات يحملان عليه .
الخامس : قال الزمخشريُّ : « ولو قيل : هو جمع : » ملتفّة « بتقدير حذف الزوائد لكان قولاً وجيهاً » .
وهذا تكلُّف لا حاجة إليه .
وأيضاً : فغالب عبارات النحاة في حذف الزوائد إنما هو في التصغير ، يقولون : تصغير الترخيم بحذف الزوائد ، وفي المصادر يقولون : هذا المصدر على حذف الزوائد .
قال القرطبي : ويقال : شجرة لفَّاء ، وشجر لفٌّ ، وامرأة لفَّاء ، أي : غليظةُ السَّاقِ مجتمعة اللحم .
وقيل : التقدير : ونُخْرِجُ به جنَّاتٍ ألفافاً ، ثم حذف لدلالة الكلام عليه .

إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ كَانَ مِيقَاتًا (17) يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوَاجًا (18) وَفُتِحَتِ السَّمَاءُ فَكَانَتْ أَبْوَابًا (19) وَسُيِّرَتِ الْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَابًا (20)

قوله تعالى : { إِنَّ يَوْمَ الفصل كَانَ مِيقَاتاً } . أي : وقتاً ومجمعاً وميعاداً للأولين والآخرين؛ لما وعد اللهُ الجزاء والثواب ، وسمِّي يوم الفصل؛ لأنَّ الله - تعالى - يفصل فيه بين خلقِه .
قوله : { يَوْمَ يُنفَخُ } . يجوز أن يكون بدلاً من « يَوْمِ الفَصْلِ » ، أو عطف بيان له ، أو منصوباً بإضمار « أعني » .
و « أفواجاً » حال من فاعل « تَأتُونَ » .
وقرأ أبو عياض : « في الصُّوَرِ » بفتح الواو وتقدم مثله .
فصل في النفخة الآخرة
هذا النفخ هو النفخة الأخيرة التي عندها يكون الحشر ، وهذا هو النفخ للأرواح .
وقيل : هو قَرْنٌ يُنْفَخُ فيه للبعث .
« فتأتون » أي : إلى موضع العرض .
« أفواجاً » أي : أمَماً كُل أمَّةٍ مع إمامهم .
روى معاذُ بن جبل - رضي الله عنه - « قلت : يا رسول الله ، أرأيت قول الله تعالى : { يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصور فَتَأْتُونَ أَفْوَاجاً } ، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : » يَا مُعَاذُ ، لَقَدْ سَألْتَنِي عَنْ أمْرٍ عَظِيمٍ « ، ثم أرسل عينيه باكياً - ثم قال عليه الصلاة والسلام : » يُحْشَرُ عَشَرَةُ أصْنَافٍ مِنْ أمَّتِي أشْتَاتاً قَدْ مَيَّزهمُ اللهُ - تَعَالَى - مِنْ جَمَاعَاتِ المُسْلِمِيْنَ وبَدَّلَ صُورَهُمْ ، فَمِنْهُمْ على صُورةِ القِرَدَةِ ، وبَعْضهُمْ عَلى صُورَةِ الخَنَازِيرِ ، وَبَعْضُهُمْ مُنَكَّسِيْنَ أرْجُلهُمْ أعلاهُمْ وَوُجُوهُم يُسْحَبُونَ عليْهَا ، وبَعضُهمْ عُمْياً ، وبَعْضهُم صُمًّا ، وبَعْضُهُمْ يَمْضُغُونَ ألْسنَتَهُمْ فَهِيَ مُدَلاَّة على صُدورِهِمْ ، يَسِيلُ القَيْحُ مِنْ أفْواهِهِم ، يَتقذَّرهمُ الجَمْعُ ، وبَعَْضهُمْ مُقطَّعَةٌ أيْدِيهِمْ وأرْجٌُلهمْ مُصلَّبين على جذُوع مِنْ نَارٍ ، وبَعضُهم أشَدُّ نَتْناً مِنَ الجِيفِ ، وبَعْضُهمْ مُلْبَسِينَ جَلابِيبَ لاصقةً بِجُلوْدهِمْ ، فأمَّا الذينَ على صُورةِ القِردَةِ : فالقَتَّاتُ مِنَ النَّاسِ - يَعْنِي : النَّمَّامَ - وأمَّا الَّذينَ عَلى صُورةِ الخَنَازِيرِ فأهْلُ السُّحْتِ والحَرامِ والمَكْسِ ، وأمَّا المُنكِسُونَ رُءوسَهُمْ وَوُجوهمْ فأكلَةُ الرِّبَا ، وأمَّا العُمْيُ : فالَّذيْنَ يَجُورُونَ في الحُكْمِ ، وأمَّا الصُمُّ البُكْمُ : فالمُعْجَبُونَ بأعْمالِهمْ ، وأمَّا الَّذِينَ يَمْضُغُونَ ألْسِنَتَهُمْ ، فالعُلمَاءُ الَّذينَ يُخَالفُ قَوْلهُم فِعلهُمْ ، وأمَّا الَّذينَ قُطِعَتْ أيْديهِمْ وأرْجُلهُمْ فالَّذينَ يُؤذُونَ الجِيرانَ ، وأمَّا المُصَلَّبُونَ فِي جُذوْعِ النَّارِ ، فالسَّعاة بالنَّاسِ إلى السُّلطانِ ، وأمَّا الَّذينَ أشَدُّ نَتْناً مِنَ الجِيَفِ ، فالَّذينَ يَتَّبعُنَ الشَّهواتِ واللَّذَّاتِ ، ويَمْنعُونَ حَقَّ اللهِ فِي أمْوالِهمْ ، وأمَّا الَّذِينَ يَلْبِسُونَ الجَلابِيْبَ فأهْلُ الكِبْرِ والفَخْرِ والخُيَلاء « .
قوله تعالى : { وَفُتِحَتِ السمآء فَكَانَتْ أَبْوَاباً } .
قرأ أبو عامر وحمزة والكسائي : » فُتِحَتْ « خفيفة ، والباقون بالتثقيل .
والمعنى : كُسرتْ أبوابها المفتَّحةُ لنزول الملائكة كقوله تعالى : { وَيَوْمَ تَشَقَّقُ السمآء بالغمام وَنُزِّلَ الملائكة تَنزِيلاً } [ الفرقان : 25 ] .
وقيل : تقطَّعت ، فكانت قطعاً كالأبواب ، فانتصاب الأبواب على هذا بحذف الكاف .
وقيل : التقدير : كانت ذات أبواب؛ لأنها تصير كلها أبواباً .
وقيل : أبوابها : طرقها .
وقيل : إنَّ لكل عبد باباً في السماء لعمله ، وباباً لرزقه ، فإذا قامت القيامة انفتحت الأبواب .

قال القاضي : هذا الفتح هو معنى قوله : { إِذَا السمآء انشقت } [ الانشقاق : 1 ] ، { إِذَا السمآء انفطرت } [ الانفطار : 1 ] إذ الفتح والتشقق تتقارب .
قال ابنُ الخطيب : وهذا ليس بقوي؛ لأن المفهوم من فتح الباب غير المفهوم من التَّشقُّق والتفطُّر ، فربما تفتح تلك الأبواب مع أنه لا يحصل في جرم السماء تشقق ولا تفطر ، بل الدلائل الصحيحة دلت على أن حصول فتح هذه الأبواب بحصول التفطُّر والتشقُّق بالكلِّية .
فإن قيل : قوله تعالى : { وَفُتِحَتِ السمآء فَكَانَتْ أَبْوَاباً } يفيد أنَّ السَّماء بكليتها تصير أبواباً بفعل ذلك .
فالجواب من وجوه :
أحدها : أنَّ تلك الأبواب لمَّا كثرت جدًّا صارت كأنَّها ليست إلا أبواباً؛ كقوله تعالى : { وَفَجَّرْنَا الأرض عُيُوناً } [ القمر : 12 ] أي : صارت كلها عيوناً تتفجَّر .
وثانيها : قال الواحديُّ : هذا من باب حذف المضاف ، أي : فكانت ذات أبواب .
وثالثها : أنَّ الضمير في قوله تعالى : { فَكَانَتْ أَبْوَاباً } يعود إلى السماء ، والتقدير : فكانت تلك المواضع المفتوحة أبواباً لنزول الملائكة .
قوله تعالى : { وَسُيِّرَتِ الجبال فَكَانَتْ سَرَاباً } .
أي : لا شيء كما أن السراب كذلك يظنه الرائي ماء وليس بماء .
وقيل : نُسفَتْ من أصُولِهَا .
وقيل : أزيلتْ عن مواضعها .
قال ابن الخطيب : إن الله - تعالى - ذكر أحوال الجبال بوجوهٍ مختلفةٍ ، ويمكن الجمع بينها بوجوه ، بأن تقول :
أول أحوالها : الاندِكَاكُ ، وهو قول تعالى : { وَحُمِلَتِ الأرض والجبال فَدُكَّتَا دَكَّةً وَاحِدَةً } [ الحاقة : 14 ] .
والحالة الثانية : أن تصير كالعهنِ المنفوش ، وهو قوله تعالى : { وَتَكُونُ الجبال كالعهن المنفوش } [ القارعة : 5 ] .
والحالة الثالثة : أن تصير كالهباء ، وهو قوله تعالى : { وَبُسَّتِ الجبال بَسّاً فَكَانَتْ هَبَآءً مُّنبَثّاً } [ الواقعة : 5 ، 6 ] .
والحالة الرابعة : أن تنسف؛ لأنها مع الأحوال المتقدمة تارة في مواضعها في الأرض ، فترسل الرياح ، فتنسفها عن وجه الأرض ، فتطيِّرها في الهواء كأنها مارة ، فمن نظر إليها يحسبها لتكاثفها أجساداً جامدة ، وهي في الحقيقة مارة ، إلا أن مرورها بسبب مرور الرياح بها مندكة منتسفة .
والحالة الخامسة : أن تصير سراباً ، أي : لأي شيء كما رؤي السراب من بعد .

إِنَّ جَهَنَّمَ كَانَتْ مِرْصَادًا (21) لِلطَّاغِينَ مَآبًا (22) لَابِثِينَ فِيهَا أَحْقَابًا (23) لَا يَذُوقُونَ فِيهَا بَرْدًا وَلَا شَرَابًا (24) إِلَّا حَمِيمًا وَغَسَّاقًا (25) جَزَاءً وِفَاقًا (26) إِنَّهُمْ كَانُوا لَا يَرْجُونَ حِسَابًا (27) وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا كِذَّابًا (28) وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ كِتَابًا (29) فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذَابًا (30)

قوله تعالى : { إِنَّ جَهَنَّمَ كَانَتْ مِرْصَاداً } « مِفْعَالاً » من الرصد ، والرصد : كل شيء كان أمامك .
قرأ ابن يعمر وابن عمر والمنقري : « أنَّ جَهنَّمَ » بفتح « أن » .
قال الزمخشريُّ : على تعليل قيام الساعة ، بأن جهنم كانت مرصاداً للطَّاغين ، كأنَّه قيل : كان ذلك لإقامة الجزاء ، يعني : أنه علَّة لقوله تعالى : { يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصور } إلى آخره .
قال القفال : في المرصاد قولان :
أحدهما : أنَّ المرصاد اسم للمكان الذي يرصد فيه ، كالمضمارِ اسم للمكان الذي يضمر فيه الخيل ، والمِنْهَاج : اسم للمكان الذي ينهج فيه ، أي : جهنم معدَّة لهم فالمرصاد بمعنى المحل ، وعلى هذا فيه احتمالان :
الأول : أنَّ خزنة جهنم يرصدون الكفَّار .
والثاني : أن مجاز المؤمنين ، وممرهم على جهنم ، لقوله تعالى : { وَإِن مِّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا } [ مريم : 71 ] ، فخزنة الجنة يَسْتقبلُونَ المؤمنين عند جهنم ، ويرصدونهم عندها .
القول الثاني : أنَّ « المِرصَاد » « مِفْعَال » من الرصد ، وهو « الترقب » بمعنى أنَّ ذلك يكثر منه ، و « المِفْعَالُ » من أبنية المبالغة ك « المِعطَاء ، والمِعْمَار ، والمِطْعَان » .
قيل : إنَّها ترصد أعداءَ اللهِ ، وتشتد عليهم لقوله تعالى : تكاد تميَّزُ من الغيظ .
وقيل : ترصدُ كُلَّ منافقٍ وكافرٍ .
فصل
دلت الآية على أنَّ جهنم كانت مخلوقة لقوله تعالى أن جهنم كانت مرصاداً وإذا كانت كذلك كانت الجنة لعدم الفارق .
قوله : { لِّلطَّاغِينَ } يجوز أن يكون صفة ل « مِرْصَاداً » ، وأن يكون حالاً من « مآباً » كان صفته فلما تقدَّم نصبَ على الحال ، وعلى هذين الوجهين يتعلق بمحذوف ، ويجوز أن يكون متعلقاً بنفس « مِرْصَاداً » ، أو بنفس « مآباً »؛ لإنه بمعنى مرجع .
قال ابن الخطيب : إن قيل بأن : « مِرصَاداً » للكافرين فقط ، كان قوله : « للطَّاغين » من تمام ما قبله ، والتقدير : كانت مرصاداً للطَّاغين ، ثم قوله : « مآباً » بدل قوله : « مرصاداً » ، وإن قيل : إنَّ مرصاداً مطلقاً للكفَّار والمؤمنين كان قوله تعالى : { إِنَّ جَهَنَّمَ كَانَتْ مِرْصَاداً } كلاماً تاماً وقوله تعالى : { لِّلطَّاغِينَ مَآباً } كلاماً مبتدأ ، كأنه قيل : إنَّ جهنَّم كانت مرصاداً للكل ، و « مآباً » للطَّاغين خاصَّة ، فمن ذهب إلى القول الأول لم يقف على قوله : « مرصاداً » ومن ذهب إلى القول الثاني وقف عليه .
قال القرطبيُّ : « للطَّاغِينَ مآباً » بدلٌ من قوله : « مِرصَاداً » ، والمَآبُ « المرجع ، أي : مرجعاً يرجعون إليه ، يقال : آب يثوب أوْبَة : إذا رجع .
وقال قتادة : مأوى ومنزلاً ، والمراد بالطاغين من طغى في دينه بالكفر ودنياه بالظلم .
قوله : { لاَّبِثِينَ } . منصوب على الحال من الضمير المستتر في » للطاغين « ، وفي حال مقدرة .

وقرأ حمزة : « لبثين » دون ألف .
والباقون : « لابثين » بألف .
وضعف مكي قراءة حمزة ، قال : ومن قرأ : « لبثين » شبهه بما هو خلقة في الإنسان نحو حِذْر وفِرْق ، وهو بعيد؛ لأن اللبث ليس مما يكون خلقة في الإنسان وباب فعل إنما يكون لما هو خلقة في الإنسان . وليس اللبس بخلقة .
ورجَّح الزمخشري قراءة حمزة ، فقال : « قرأ : لابثين » ولبثين « واللبث أقوى؛ لأن اللاَّبث يقال لمن وجد منه اللبث ، ولا يقال : لبث إلا لمن شأنه اللبث ، كالذي يجثم بالمكان لا يكاد ينفكّ منه » .
وما قاله الزمخشري أصوب .
وأمَّا قولُ مكيٍّ : اللبث ليس بخلقة ، فمسلم لكنه بولغ في ذلك ، فجعلَ بمنزلة الأشياء المختلفة .
و « لابثين » اسم فاعل من « لبث » ، ويقويه أنَّ المصدر منه « اللّبث » - بالإسكان - ك « الشرب » . قوله : « أحْقَاباً » منصوب على الظرف ، وناصبه « لاَبِثيْنَ » ، هذا هو المشهور ، وقيل : منصوب بقوله : « لا يذوقون » ، وهذا عند من يرى تقدم معمول ما بعد « لا » عليها وهو أحد الأوجه ، وقد مر هذا مستوفًى في أواخر الفاتحة وجوَّز الزمخشري أن ينتصب على الحال . قال : « وفيه وجه آخر : وهو أن يكون من : حَقِبَ عامنا إذا قلَّ مطرهُ وخيرهُ ، وحقب فلان إذا أخطأه الرزق ، فهو حقبٌ وجمعه : » أحْقَاب « ، فينتصب حالاً عنهم ، بمعنى : لابثين فيها بحقبين جحدين » . وتقدم الكلام على الحقب في سورة « الكهف » .
قال القرطبي : و « الحِقْبَةُ » - بالكسر- : السَّنة ، والجمع حِقَب؛ قال متممُ بنُ نويرةَ : [ الطويل ]
5075- وكُنَّا كَنَدْمَانَي جَذيمَةَ حِقْبَةً ... مِنَ الدَّهْرِ حتَّى قيلَ : لَنْ يتصدَّعا
والحُقْبُ - بالضم والسكون - : ثمانون سنة .
وقيل : أكثر من ذلك وأقل ، والجمع : « أحْقَاب » .
قال الفراءُ : أصل الحقبة من الترادُف والتتابُع ، يقال : « أحْقَبَ » : إذا أردف ، ومنه الحقبة ، ومنه كل من حمل وزراً فقد احتقب ، فعلى هذا معناه : لابثين فيها أحقاباً ، أي : دُهوْراً مُترادِفَةً يتبع بعضهم بعضاً .
فصل في تحرير معنى الآية
المعنى : ماكثين في النَّار ما دامت الأحقاب ، وهي لا تنقطع ، فكُلَّما مضى حُقبٌ جاء حُقبٌ ، و « الحُقُبُ » -بضمتين- : الدَّهْرُ : والأحقابُ ، الدهور ، والمعنى : لابثين فيها أحقاب الآخرة التي لا نهاية لها ، فحذف الآخرة لدلالة الكلام عليها ، إذ في الكلام ذكر الآخرة ، كما يقال : أيَّامُ الآخرة ، أي : أيام بعد أيام إلى غير نهاية ، أي : لابثين فيها أزماناً ودهوراً ، كُلَّما مضى زمنٌ يعقبهُ زمنٌ ، ودهر يعقبه دهر ، هكذا أبداً من غير انقطاع ، فكأنه قال : أبداً ، وإنَّما كان يدل على التوقيت لو قال : خمسة أحقاب ، أو عشرة ونحوه ، وذكر الأحقاب؛ لأن الحقب كان أبعد شيء عندهم ، فذكر ما يفهمونه ، وهو كناية عن التأبيد ، أي : يمكثون فيها أبداً .

وقيل : ذكر الأحقاب دون الأيام؛ لأن الأحقاب أهول في القلوب ، وأدل على الخلود ، وهذا الخلود في حق المشركين ، ويمكن حمله على العصاة الذين يخرجونَ من النار بعد العذاب .
وقيل : الأحقاب وقت شربهم الحميم والغسَّاق ، فإذا انقضت فيكون لهم نوع آخر من العذاب ، ولهذا قال تعالى : { لاَّبِثِينَ فِيهَآ أَحْقَاباً } أي : في الأرض لتقدم ذكرها ويكون { لاَّ يَذُوقُونَ فِيهَا بَرْداً } جهنم .
قوله : { لاَّ يَذُوقُونَ } . فيه أوجه :
أحدها : أنه مستأنف ، أخبر عنهم بذلك .
الثاني : أنه حال من الضمير في « لابِثيْنَ » غير ذائقين ، فهي حال متداخلة .
الثالث : أنه صفة ل « أحْقَاب » .
قال مكي : واحتمل الضمير؛ لأنه فعل فلم يجب إظهاره كأن قد جرى صفة على غير من هو له ، وإنَّما جاز أن يكون نعتاً ل « أحْقَاب » لأجل الضمير العائد على « الأحقاب » في « فيها » ، ولو كان في موضع « يَذُوقُونَ » اسم فاعل لكان لا بُدَّ من إظهار الضمير إذا جعلته وصفاً ل « أحقاب » .
الرابع : أنه تفسير لقوله تعالى : { أَحْقَاباً } إذا جعلته منصوباً على الحال بالتأويل المتقدم عن الزمخشري ، فإنه قال : « وقوله تعالى : { لاَّ يَذُوقُونَ فِيهَا بَرْداً وَلاَ شَرَاباً } . تفسير له » .
الخامس : أنه حال أخرى من « للطاغين » ك « لابثين » .
فصل في معنى هذا البرد
قال أبو عبيدة : البَرْدُ : النومُ؛ قال الشاعر : [ الطويل ]
5076- فَلوْ شِئْتُ حَرَّمتُ النِّساءَ سِواكُمُ ... وإنْ شِئْتُ لَمْ أطْعَمْ نِعَاجاً ولا بَرْدَا
وهو قول مجاهد والسديِّ والكسائيِّ والفضل بن خالدٍ وأبي معاذٍ النحويِّ .
والعرب تقول : منع البَرْدُ البَرْدَ ، يعني : أذهب النوم .
وقال ابن عباس رضي الله عنه : البرد برد الشراب .
وعنه - أيضاً - البرد : النَِّوم ، والشراب : الماء .
قال الزجاج : لا يذوقُونَ فيها بَرْدَ ريحٍ ، ولا بَرْدَ نومٍ ولا بَرْدَ ظلٍّ . فجعل البرد كل شيء له رائحة .
وقال الحسن وعطاء وابن زيد : بَرداً : أي روحاً ورائحة .
قوله : { إِلاَّ حَمِيماً } . يجوز أن يكون استثناء متَّصلاً من قوله : « شراباً » ، ويجوز أن يكون مُنْقَطِعاً .
قال الزمخشري : « يعني لا يَذُوقُون فيها برداً ، ولا روحاً ينفس عنهم حر النَّار » ولا شراباً « يسكن من عطشهم ، ولكن يذوقون فيها حميماً وغسَّاقاً » .
قال شهاب الدين : « ومكي لمَّا جعله منقطعاً جعل البرد عبارة عن النوم ، قال : فإن جعلته النوم كان » إلا حميماً « استثناء ليس من الأول » .
وإنَّما الذي حمل الزمخشري على الانقطاع مع صدق الشراب على الحميم والغسَّاق ، وصفة له بقوله : « ولا شراباً يسكن من عطشهم » فبهذا القيد صار الحميمُ ليس من جنس هذا الشراب؛ وإطلاق البردِ على النوم لغة هذيل ، وأنشد البيت المتقدم .

وقول العرب : منع البرد ، قيل : وسمي بذلك لأنه يقطع سورة العطش ، والذوق على هذين القولين مجاز ، أعني : كونه روحاً ينفس عنهم الحر ، وكونه النوم مجاز ، وأمَّا على قوله من جعله اسماً للشراب الباردِ المستلذّ كما تقدَّم عن ابن عباس رضي الله عنهما وأنشد قول حسان رضي الله عنه : [ الكامل ]
5077- يَسْقُون مَنْ ورَدَ البَريصَ عَليْهِمُ ... بَرَدى تُصفِّقُ بالرَّحِيقِ السَّلْسَلِ
قال ابنُ الأثيرِ : البريص : الماء القليل ، والبرصُ : الشيء القليل؛ وقال الآخر : [ الطويل ]
5078- أمَانيَّ مِنْ سُعْدى حِسانٌ كأنَّما ... سَقتْكَ بِهَا سُعْدَى عَلى ظَمَإٍ بَرْدَا
والذوق حقيقة ، إلا أنه يصير فيه تكرار بقوله بعد ذلك « ولا شراباً » .
الثالث : أنَّه بدلٌ من قوله : « وَلا شَراباً » وهو الأحسنُ؛ لأن الكلام غير موجب .
قال أبو عبيدة : الحَمِيمُ : الماءُ الحارّ .
وقال ابن زيد : دموع أعينهم تجمع في حياض ، ثم يسقونه .
وقال النحاس : أصل الحميمِ الماءُ الحار ، ومنه اشتقَّ الحمَّام ، ومنه الحُمَّى ومنه ظل من يحموم ، إنَّما يراد به النهاية في الحر ، والغسَّاق : صديد أهل النار وقيحهم .
وقيل : الزَّمهرير ، وتقدم خلاف القرَّاء في « غسَّاقاً » والكلام عليه وعلى « حَمِيم » .
قال أبو معاذ : كنت أسمع مشايخنا يقولون : الغسَّاقُ : فارسية معربةٌ ، يقولون للشيء الذي يتقذرونه : خاشاك .
قوله : { جَزَآءً } منصوبٌ على المصدر ، وعامله إما قوله : « لا يذوقون » إلى آخره؛ لأنه من قوة جوزوا بذلك ، وإمَّا محذوف ، و « وَفَاقاً » نعت له على المبالغةِ ، أو على حذف مضاف ، أي : ذا مبالغة .
قال ابن عباس ومجاهد وغيرهما : معناه : موافقاً لأعمالهم ، فالوفاقُ بمعنى : « الموافقة » كالقتال من المقاتلة .
قال الفراء والأخفش : أي : جازيناهم جزاء وافق أعمالهم .
وقال الفراء أيضاً : هو جمع الوفقِ واللَّفقِ واحد .
وقال مقاتل : وافق العذاب الذنب ، فلا ذنب أعظم من الشرك ، ولا عذاب أعظم من النار .
وقال الحسن وعكرمة : كانت أعمالهم سيئة فأتاهم الله بما يسوؤهم .
وقرأ أبو حيوة وابن أبي عبلة : بتشديد الفاء من « وفقه كذا » .
قوله تعالى : { إِنَّهُمْ كَانُواْ لاَ يَرْجُونَ حِسَاباً } . أي : لا يخافون حساباً ، أي : محاسبة على أعمالهم ، وقيل : لا يرجون ثواب حساب .
وقال الزجاج : إنهم كانوا لا يؤمنون بالبعث ، فيرجون حسابهم ، فهو إشارة إلى أنَّهم لم يكونوا مؤمنين .
قوله تعالى : { وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا كِذَّاباً } قرأ العامة : « كِذَّاباً » بتشديد الذال ، وكسر الكاف .
وكان من حق مصدر « فعَّل » أن يأتي على « التَّفعيل » نحو صرَّف تصريفاً .
قال الزمخشري : و « فعَّال » في باب « فعَّل » كله فاشٍ في كلام فصحاءٍ من العرب لا يقولون غيره ، وسمعني بعضهم أفسر آية ، فقال : لقد فسرتها فسَّاراً ما سمع بمثله .

قال غيره : وهي لغة بعض العرب يمانية؛ وأنشد : [ الطويل ]
5079- لَقدْ طَالَ ما ثَبَّطتَنِي عَنْ صَحابَتِي ... وعَنْ حَاجَةٍ قِضَّاؤها من شِفَائِيَا
يريد : تَقْضِيَتُهَا ، والأصل على « التفعيل » ، وإنَّما هو مثل « زكَّى تَزْكِيَةً » .
وسمع بعضهم يستفتي في حجه ، فقال : آلحلق أحبُّ إليك أم القصَّار؟ يريد التقصير .
قال الفراء : « هي لغة يمانية فصيحة ، يقولون : كذبت كذّاباً ، وخرَّقتُ القميص خِرَّاقاً ، وكل فعل وزن » فعَّل « فمصدره » فِعَّال « في لغتهم مشددة » .
وقرأ علي والأعمش وأبو رجاء وعيسى البصري : بالتخفيف .
وهو مصدر أيضاً ، إمَّا لهذا الفعل الظاهر على حذف الزوائد ، وإمَّا لفعل مقدر ك « أنْبَتَكُمْ مِنَ الأرْضِ نَبَاتاً » .
قال الزمخشري : « وهو مثل قوله تعالى : { والله أَنبَتَكُمْ مِّنَ الأرض نَبَاتاً } [ نوح : 17 ] يعني وكذبوا بآياتنا ، فكذبوا كذاباً ، أو تنصبه ب » كذبوا «؛ لأنه يتضمن معنى » كذّبوا « ، لأن كل مكذب بالحق كاذب ، وإن جعلته بمعنى المكاذبة ، فمعناه : وكذبوا بآياتنا ، فكاذبوا مكاذبة ، أو كذبوا بها مكاذبين؛ لأنَّهم كانوا عند المسلمين مكاذبين ، وكان المسلمون عندهم كاذبين فبينهم مكاذبة ، أو لأنَّهم يتكلمون بما هو إفراط في الكذب ، فعل من يغالب فيبلغ فيه أقصى جهده » .
وقال أبو الفضل : وذلك لغة « اليمن » ، وذلك بأن يجعل مصدر « كذب » مخففاً « كِذَباً » بالتخفيف مثل « كَتَبَ كِتَاباً » فصار المصدر هنا من معنى الفعل دون لفظه مثل : « أعطيته عطاءً » .
قال شهابُ الدِّينِ : أمَّا « كذب كذاباً » بالتخفيف ، فهو مشهور ، ومنه قول الأعشى [ مجزوء الكامل ]
5080- فَصدَقْتُهَا وكَذبْتُهَا ... والمَرْءُ يَنْفعهُ كِذَابُهْ
وقرأ عمر بن عبد العزيز والماجشون : « كُذاباً » بضم الكاف وتشديد الذال ، وفيها وجهان :
أحدهما : أنه جمع كاذبِ ، نحو : ضراب « في » ضارب وعلى هذا ، فانتصابه على الحال المؤكدة ، أي : وكذبوا في حال كونهم كاذبين . قاله أبو البقاء .
والثاني : أنَّ « الكُذَّاب » بمعنى الواحد البليغ في الكذب ، يقال : رجل كذاب ، كقولك : حسان ، فيجعل وصفاً لمصدر كذبوا : أي تكذيباً كذباً مفرطاً كذبه . قاله الزمخشري .
قال القرطبي : وفي « الصِّحاح » : وقوله تعالى : { وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا كِذَّاباً } وهو أحد مصار المشدد؛ لأن مصدره قد يجيء على « تَفْعِلَة » مثل « تَوصِيَة » ، وعلى « مُفَعَّل » مثل : { وَمَزَّقْنَاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ } [ سبأ : 19 ] .
قوله تعالى : { وَكُلَّ شَيْءٍ } العامة على النصب على الاشتغال ، وهو الراجح ، لتقدم جملة فعلية .
وقرأ أبو السمال : برفع « كُل » على الابتداء ، وما بعده الخبر وهذه الجملة معترض بها بين السبب والمسبب ، لأنَّ الأصل : « وكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا كِذَّابَا » ف « ذوقوا » مُسَبَّبٌ عن تَكْذيبهم .

قوله : « أحْصَيْنَاهُ » . فيه أوجه :
أحدها : أنه مصدر من معنى أحصينا ، أي : إحصاءً ، فالتجوُّز في نفس المصدر .
الثاني : أنه مصدر ل « أحْصَيْنَا » لأنَّه في معنى : « كَتَبْنَا » فالتجوُّز في نفس الفعل .
قال الزمخشري : « لانتفاءِ الإحْصاءِ » ، والكتبة في معنى الضبط ، والتحصيل .
قال ابن الخطيب : وإنَّما عدل عن تلك اللفظة إلى هذه اللفظة؛ لأن الكتابة هي النهاية في قوة العلم ، ولهذا قال صلى الله عليه وسلم : « قَيِّدُوا العِلْمَ بالكِتَابَةِ » فكأنَّهُ تعالى قال : { وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ كِتَاباً } إحصاءً في القوة والثبات والتأكُّد ، كالمكتوب ، والمراد من قوله : « كِتَاباً » تأكيد ذلك الإحصاء والعلم ، وهذا التأكيد إنَّما ورد على حسب ما يليق بأفهام أهل الظاهر ، فإن المكتوب يقبل الزوال ، وعلمُ الله - تعالى - بالأشياءِ لا يقبل الزوال؛ لأنَّه واجبٌ لذاته .
الثالث : أن يكُون منصوباً على الحال ، بمعنى مكتوباً في اللوح المحفوظ ، لقوله تعالى : { وَكُلَّ شيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ في إِمَامٍ مُّبِينٍ } [ يس : 12 ] .
وقيل : أراد ما كتبته الملائكة الموكلون بالعباد ، بأمر الله - تعالى - إياهم بالكتابة ، لقوله تعالى : { وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ كِرَاماً كَاتِبِينَ } [ الانفطار : 10 ، 11 ] .
فصل في المراد بالإحصاء
معنى { وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ } أي : علمنا كُلَّ شيء علماً كما هو لا يزول ، ولا يتبدل ونظيره قوله تعالى : { أَحْصَاهُ الله وَنَسُوهُ } [ المجادلة : 6 ] .
قال ابن الخطيب : وهذه الآية لا تقبل التأويل ، لأن الله - تبارك وتعالى - ذكر هذا تقديراً لما ادعاه من قوله تعالى : « جَزَاءً وفاقاً » ، كأنه تعالى قال : أنا عالم بجميع ما فعلوه ، وعالم بجهات تلك الأفعال ، وأحوالها؛ واعتباراتها التي لأجلها يحصل استحقاق الثواب والعقاب ، فلا جرم لا أوصل إليهم من العذاب إلاَّ قدر ما يكون وفاقاً لأعمالهم ، وهذا القدر إنما يتمُّ بثبوت كونه عالماً بالجُزئيَّاتِ ، وإذا ثبت هذا ظهر أن كل من أنكره كافر قطعاً .
قوله تعالى : { فَذُوقُواْ فَلَن نَّزِيدَكُمْ إِلاَّ عَذَاباً }
قال ابن الخطيب : هذه « الفاء » للجزاء ، فنبَّه على أنَّ الأمر بالذوق معلَّل بما تقدم شرحه من قبائح أفعالهم ، فهذه « الفاء » أفادت عين فائدة قوله : « جزاء وفاقاً » .
فإن قيل : أليْسَ أنه - تعالى - قال في صفة الكفار : { وَلاَ يُكَلِّمُهُمُ الله } [ البقرة : 174 ] .
فها هنا لمَّا قال تعالى لهم : « فذوقوا » ، فقد كلَّمهُمْ؟ .
فالجواب : قال أكثر المفسرين : ويقال لهم : « فَذُوقُوا » .
ولقائلٍ أن يقول : قوله : { فَلَن نَّزِيدَكُمْ } لا يليق إلا بالله ، والأقرب في الجواب أن يقال : قوله : { وَلاَ يُكَلِّمُهُمُ } [ آل عمران : 77 ] معناه : ولا يكلمهم بالكلام الطيب النافع ، فإن تخصيص العموم سائغ عند حصول القرينة ، فإن قوله : { وَلاَ يُكَلِّمُهُمُ } [ آل عمران : 77 ] إنما ذكره لبيان أنَّه - تعالى - لا يقيم لهم وزناً ، وذلك لا يحصل إلال من الكلام الطيب .

فإن قيل : إن كانت هذه الزيادة غير مستحقة كانت ظلماً ، وإن كانت مستحقة كان تركها في أول الأمر إحساناً ، والكريم لا يليق به الرجوع في إحسانه .
والجواب : أنَّها مستحقةٌ ، ودوامها زيادة لفعله بحسب الدوام ، وأيضاً : فترك المستحق في بعض الأوقات لا يوجب الإبراء والإسقاط .
فصل في الالتفات في هذه الآية
قال ابنُ الخطيبِ : قوله تعالى : { فَذُوقُواْ } يفيد معنى التعليل ، وهو التفات من الغيبةِ للخطابِ ، فهو دالٌّ على الغضبِ ، وفيه مبالغاتٌ : منها أنَّ « لن » للتأكيد ، ومنها الالتفات ، ومنها إعادة قوله : « فذوقوا » بعد ذكر العذاب ، قال أبو بزرة رضي الله عنه : سألت النبي صلى الله عليه وسلم عن أشد آية في القرآن ، قال عليه الصلاة والسلام : قوله : { فَذُوقُواْ فَلَن نَّزِيدَكُمْ إِلاَّ عَذَاباً } [ النبأ : 30 ] أي : { كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهَا } [ النساء : 56 ] ، و { كُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِيراً } [ الإسراء : 97 ] .

إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفَازًا (31) حَدَائِقَ وَأَعْنَابًا (32) وَكَوَاعِبَ أَتْرَابًا (33) وَكَأْسًا دِهَاقًا (34) لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا كِذَّابًا (35) جَزَاءً مِنْ رَبِّكَ عَطَاءً حِسَابًا (36) رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا الرَّحْمَنِ لَا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطَابًا (37)

قوله تعالى : { إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفَازاً } . تقدم تفسير المتقين ، و « المفازُ » : يحتمل أن يكون مصدراً ، بمعنى : فَوْزاً وظفراً بالنعمة ، ويحتمل أن يكون المراد فوزاً بالنجاة من العذاب ، ولذلك قيل للفلاة إذا قل ماؤها : مفازة ، تفاؤلاً بالخلاص منها ، وأن يكون مجموع الأمرين .
وقال الضحاك : منتزهاً .
قوله : { حَدَآئِقَ } يجوز أن يكون بدلاً من « مفازاً » بدل اشتمالٍ أو بدل كُلٍّ من كل مبالغةً في أن جعل نفس هذه الأشياء مفازاً .
ويجوز أن يكون منصوباً بإضمارِ « أعْنِي » ، وإذا كان مفازاً بمعنى الفوز ، فيُقدَّر مضاف ، أي فوز حدائق ، وهي جمع حديقة ، وهي البستان المحوط عليه ، ويقال : أحْدقَ بِهِ أي أحَاطَ .
والأعْنَابُ : جمعُ عنب ، أي : كروم أعناب ، فحذف ، والتنكير في قوله تعالى : { وَأَعْنَاباً } يدل على تعظيم تلك الأعناب .
قوله تعالى : { وَكَوَاعِبَ أَتْرَاباً } . الكواعب : جمع كاعب ، وهي من كعب ثديها وتفلك ، أي يكون الثدي في النتوء كالكعب والفلكة ، وهي النَّاهد ، يقال : كَعَبَتِ الجارية تكعب كُعوباً ، وكعَّبَتْ تَكْعِيباً ، ونهَدتْ تَنْهَدُ نُهُوداً؛ قال : [ الطويل ]
5081- وكَانَ مِجَنِّي دُونَ مَنْ كُنْتُ أتَّقِي ... ثلاثُ شُخوصٍ : كاعِبانِ ومُعْصِرُ
وقال قيس بن عاصم المسعريُّ : [ الطويل ]
5082- وَكَمْ مِنْ حَصَانٍ قَدْ حَوَيْنَا كَرِيمَةٍ ... وَمِنْ كَاعِبٍ لَمْ تَدْرِ مَا البُؤْسُ مُعْصِرِ
وقال الضحاك : الكواعب : العَذَارى ، والأتراب الأقران في السن ، وقد تقدم ذكرهن في « الواقعة » .
قوله تعالى : { وَكَأْساً دِهَاقاً } .
الدِّهَاقُ : الملأى المُترعَةُ .
قيل : هو مأخوذ من دهقهُ ، أي : ضغطه ، وشده بيده ، كأنه ملأ اليد فانضغط ، قال : [ الوافر ]
5083- لأنْتِ إلى الفُؤادِ أحَبُّ قُرْباً ... مِنَ الصَّادي إلى كَأسِ الدِّهاقِ
وهذا قول ابن عباس ، والحسن ، وقتادة ، وأبي عبيدة ، والزجاج ، والكسائي .
وقال عكرمة : ورُبَّما سمعت ابن عبًّاسٍ يقول : اسقنا وادهق لنا ، ودعا ابن عباس غلاماً له فقال له : اسقنا دهاقاً ، فجاء الغلام بها ملأى ، فقال ابن عباس : هذا الدِّهاق .
وقيل : الدِّهاق : المتتابعة؛ قال رحمه الله : [ الوافر ]
5084- أتَانَا عَامِرٌ يَبْغِي قِرَانَا ... فأتْرعْنَا لَهُ كَأساً دِهاقَا
وهذا قول أبي هريرة ، وسعيد بن جبير ، ومجاهد .
قال الواحدي : وأصل هذا القول من قول العرب : أدهقت الحجارة إدهاقاً ، وهي شدة ترادفها ، ودخول بعضها في بعض . ذكره الليث .
والتَّتابعُ كالتَّداخُل .
وعن عكرمة وزيد بن أسلمَ : أنَّها الصَّافيةُ ، وهو جمع « دهق » ، وهو خشبتان يعصر بهما .
والمراد بالكأسِ : الخَمْرُ .
قال الضحاك : كل كأس في القرآن فهو خمر ، والتقدير : وخمر ذات دهاق ، أي عصرت وصفيت بالدهاق ، قاله القشيري .
وفي « الصحاح » وأدْهَقْتُ الماءَ ، أي : أفرغتُه إفراغاً شديداً ، قال أبو عمرو : والدَّهْقُ - بالتحريك - ضرب من العذاب ، وهو بالفارسية : « أشكَنْجَه » .
قال المبرد : والمَدهوقُ : المُعذَّبُ بجميع العذاب الذي لا فرجة فيه .
وقال ابن الأعرابي : دهقت الشيء : أي : كسرته وقطعته ، وكذلك : « دَهْدَقْتُهُ » و « دَهْمَقْتُهُ » بزيادة الميم المثلثة .

وقال الأصمعي : « الدَّهْمَقَة » : لين الطعام وطيبه ورقته ، وكذلك كل شيء لين ، ومنه حديث عمر - رضي الله عنه - : لو شئت أن يدهمق لي لفعلت ، ولكن الله عاب قوماً فقال تعالى : { أَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ الدنيا واستمتعتم بِهَا } [ الأحقاف : 20 ] .
قوله تعالى : { لاَّ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً } أي : في الجنة ، وقيل : في الكأس . { لَغْواً وَلاَ كِذَّاباً } .
اللَّغو : الباطلُ ، وهو ما يلغى من الكلام ويطرح ، ومنه الحديث : « إذا قُلتَ لِصاحبِكَ : أنْصِتْ ، فَقَدْ لغَوْتَ » وذلك أنَّ أهل الجنة إذا شربوا لم تتغير عقولهم ، ولم يتكلموا بلغو بخلاف الدنيا ، و « لا كِذَّاباً » أي : لا يتكاذبُون في الجنَّةِ .
وقيل : هما مصدران للتكذيب ، وإنَّما خففها؛ لأنَّها ليست مقيَّدة بفعل يصير مصدراً له ، وشدَّد قوله : { وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا } ؛ لأنَّ « كذَّبُوا » يفيد المصدر بالكذاب .
قال شهابُ الدين : « وإنَّما وافقَ الكسائيُّ الجماعة في الأول للتصريح بفعله المشدد المقتضي لعدم التخفيف في » كذَّبوا « ، وهذا كما تقدم في قوله : { فَتُفَجِّرَ الأنهار } [ الإسراء : 91 ] ، حيثُ لم يختلف فيه للتصريح معه بفعله بخلاف الأول » .
وفقال مكيٌّ : مَنْ شدد جعله مصدر « كَذَّب » ، زيدت فيه الألف ، كما زيدت في « إكْرَاماً » وقولهم : تَكْذِيباً ، جعلوا التاء عوضاً من تشديد العين ، والياء بدلاً منَ الألف غيَّروا أوَّله كما غيَّروا آخره ، وأصل مصدر الرباعي أن يأتي على عدد حروف الماضي بزيادة ألف مع تغيير الحركات ، وقالوا : « تَكَلُّماً » ، فأتي المصدر على عدد حروف الماضي بغير زيادة ألف ، وذلك لكثرة حروفه ، وضمت « اللام » ولم تكسر؛ لأنَّه ليس في الكلام اسم على « تفعَّل » ولم تفتح لئلا تشتبه بالماضي ، وقراءة الكسائي : « كِذَّاباً » - بالتخفيف - جعله مصدر كذب كذاباً .
وقيل : هو مصدر « كذب » كقولك : كتبتُ كِتَاباً .
قوله : { جَزَآءً } . مصدر مؤكد منصوب بمعنى قوله : { إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفَازاً } كأنَّه قيل : جازى المتقين بمفاز .
قوله : { عَطَآءً } بدلٌ من « جَزاءً » وهو اسم مصدر؛ قال : [ الوافر ]
5085- .. وبَعُدَ عَطائِكَ المِائةَ الرِّتاعَا
قال : وجعله الزمخشري : منصوباً ب « جزاءً » نصب المفعول به .
ورده أبو حيان بأنه جعل « جزاء » مصدراً مؤكداً لمضمون الجملة ، التي هي « إنَّ للمُتَّقِينَ » ، قال : « والمصدر المؤكد لا يعمل؛ لأنه لا ينحلُّ لحرف مصدري والفعل ، ولا نعلمُ في ذلك خلافاً » .
قوله : « حساباً » . صفة ل « عطاءً » ، والمعنى : كافياً ، فهو مصدر أقيم مقام الوصف أو بولغ فيه ، أو على حذف مضاف ، من قولهم : أحْسبَنِي الشيء أي : كفاني .
وقال قتادةٌ : « عَطاءً حِسَاباً » أي : كثيراً ، يقال : أحسبتُ فلاناً أي : أكثرت له العطايا حتى قال : حسبي .

وقال الكلبي : حاسبهم فأعطاهم بالحسنة عشر أمثالها ، وقد وعد قوماً جزاء لا نهاية له ، ولا مقدار ، كما قال تعالى : { إِنَّمَا يُوَفَّى الصابرون أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ } [ الزمر : 10 ] وقرأ أبو البرهسم ، وشريحُ بنُ يزيد الحمصي : بتشديد السين مع بقاء الحاء على كسرها .
وتخريجها : أنَّه مصدر : مثل : « كذّاب » أقيم مقام الوصف ، أي : عطاء محسباً ، أي : كافياً .
وابن قطيب : كذلك ، إلاَّ أنَّه فتح الحاءَ .
قال أبو الفتح : بناء « فعَّال » من « أفْعَل » ك « دَرَّاك » من « أدْرك » بمعنى أنه صفة مبالغة من « حَسَب » بمعنى : كافي كذا .
وابن عباس : « حَسَناً » بالنون من الحسن .
وسريج : « حَسْباً » بفتح الحاء وسكون السين والباء الموحدة ، أي : عطاء كافياً ، من قولك : حَسْبُك كذا ، أي : « كافيك » .
قوله تعالى : { رَّبِّ السماوات } .
قرأ نافعٌ ، وابن كثير ، وأبو عمرو : برفع « رب » و « الرحمن » .
وابن عامر ، وعاصم : بخفضهما .
والأخوان : يخفض الأول ، ورفع الثاني .
فأما رفعهما ، فيجوز من أوجه :
أحدها : أن يكون « ربُّ » خبر مبتدأ محذوف مضمر ، أي : « هو رب » ، و « الرحمن » كذلك ، أو مبتدأ ، خبره « لا يَمْلِكُون » .
الثاني : أن يجعل « ربُّ » مبتدأ ، و « الرحمن » خبره ، و « لا يملكون » خبر ثان ، أو مستأنف .
الثالث : أن يكون « ربُّ » مبتدأ ، و « الرحمن » مبتدأ ثان ، و « لا يملكون » خبره ، والجملة خبر الأول ، وحصل الرَّبطُ بتكرير المبتدأ بمعناه وهو رأي الأخفشِ ، ويجوز أن يكون « لا يَمْلِكُون » حالاً وتكون لازمة .
وأما جرهما : فعلى البدل ، أو البيان ، أوالنعت ، كلاهما للأول ، إلاَّ أنَّ تكرير البدل فيه نظر وتقدم التنبيه عليه في آخر الفاتحة .
وتجعل { رَّبِّ السماوات } تابعاً للأول ، و « الرَّحْمن » تابعاً للثاني على ما تقدم .
وأمَّا الأول ، فعلى التبعية للأول .
وأما رفع الثاني ، فعلى الابتداء ، والخبر : الجملة الفعلية ، أو على أنَّه خبر مبتدأ مضمر ، و « لا يَمْلِكُونَ » على ما تقدم من الاستئناف ، أو الخبر الثاني ، أو الحال اللازمة .
قوله : { لاَ يَمْلِكُونَ } .
نقل عطاء عن ابن عبَّاس - رضي الله عنهما - أن الضمير في « لا يملكون » راجع إلى المشركينَ ، أي : لا يخاطبهم الله .
وأما المؤمنون فيشفعون ، ويقبل الله - تعالى - منهم بعد إذنه لهم .
وقال القاضي : إنَّه راجع للمؤمنين ، والمعنى : أنَّ المؤمنين لا يملكون أن يخاطبُوا الله - تعالى - في أمرٍ من الأمورِ .
فصل في أنَّ الله عدل في عقابه
لما ثبت أنه - تعالى - عدل لا يجور ، وثبت أن العقاب الذي أوصله إلى الكفَّار عدل ، وثبت أنَّ الثَّواب الذي أوصله إلى المؤمنين عدل ، وأنَّه ما بخسهم حقَّهم ، فبأيِّ سبب يُخاطبونه .
وقيل : الضمير يعود لأهل السماواتِ والأرضِ ، وإنَّ أحداً من المخْلُوقِيْنَ لا يملك مخاطبة الله - تعالى - ومكالمته .
قال ابن الخطيب : وهذا هو الصواب .

يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَةُ صَفًّا لَا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا (38) ذَلِكَ الْيَوْمُ الْحَقُّ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ مَآبًا (39) إِنَّا أَنْذَرْنَاكُمْ عَذَابًا قَرِيبًا يَوْمَ يَنْظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ وَيَقُولُ الْكَافِرُ يَا لَيْتَنِي كُنْتُ تُرَابًا (40)

قوله تعالى : { يَوْمَ يَقُومُ الروح } . منصوب على الظرف ، إمَّا ب « لا يَتكلَّمُونَ » بعده ، وإمَّا ب « لا يَمْلِكُونَ » و « صفًّاً » حال : أي : مُصطفِّيْنَ ، و « لاَ يَتَكلَّمُونَ » إمَّا حال أو مستأنف .
فصل في المراد بالروح
احتلفوا في الروح .
فقال ابن عباس : هو ملك ما خلق الله بعد العرش أعظم منه ، فإذا كان يوم القيامة قام وحده صفًّا ، وقام الملائكة كلهم صفًّا ، ونحوه عن ابن مسعود - رضي الله عنه - قال : الرُّوح ملك أعظم من السموات السبع والأرضين السبع والجبال .
وقيل : جبريل - عليه الصلاة والسلام - قاله الشعبي والضحاك وسعيد بن جبير .
وروى عن ابن عباس عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه قال : « الرُّوحُ في هَذِهِ الآيةِ جُنْدٌ مِنْ جُنُودِ اللهِ لَيْسُوا مَلائِكةً لَهُمْ رُءوسٌ وأيْدٍ وأرْجُلٌ يَأكُلونَ الطَّعام ، ثُمَّ قَرَأَ : { يَوْمَ يَقُومُ الروح والملائكة صَفّاً } » ، وهذا قول أبي صالح ، ومجاهد ، وعلي - رضي الله عنهم - وعلى هذا هو خلقٌ على صورة بني آدم كالناس ، وليسوا بناس ، وما ينزل من السماء ملك إلاَّ ومعه واحد منهم ، نقله البغوي .
وعن ابن عباس - رضي الله عنه - « هُمْ أرْواحُ النَّاسِ » .
وقال مقاتل بن حيان : هُمْ أشراف الملائكة .
وقال ابن أبي نجيحٍ : هم حفظة على الملائكة .
وقال الحسن وقتادة : هم بنو آدم ، والمعنى : ذو الروح .
وقال العوفي ، والقرظي : هذا ممَّا كان يكتمه ابن عباس .
وقيل : أرواح بني آدم تقومُ صفًّا ، فتقومُ الملائكةُ صفًّا ، وذلك بين النَّفختين قبل أن تردُّ إلى الأجسادِ . قاله عطية .
وقال زيد بن أسلم : هو القرآن .
وقرأ : { وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ رُوحاً مِّنْ أَمْرِنَا } [ الشورى : 52 ] ، و { صَفّاً } مصدر؛ أي : يقومون صفوفاً ، والمصدر يغني عن الواحد والجمع كالعدل ، والصوم ، ويقال ليوم العيد : يوم الصف .
وقال في موضع آخر سبحانه : { وَجَآءَ رَبُّكَ والملك صَفّاً صَفّاً } [ الفجر : 22 ] ، وهذا يدل على الصفوف ، وهذا حين العرض والحساب ، قيل : هما صفان .
وقيل : يقوم الكلُّ صفًّا واحداً ، « لا يتَكلَّمُونَ » أي : لا يشفعون .
قوله : { إِلاَّ مَنْ أَذِنَ } يجوز أن يكون بدلاً من « واو » يتكلَّمون ، وهو الأرجح ، لكونه غير موجب ، وأن يكون منصوباً على أصل الاستثناء .
والمعنى : لا يشفعون إلاَّ من أذن لهُ الرحمن في الشفاعة .
وقيل : لا يتكلمون إلا في حقِّ من أذنَ له الرحمنُ ، وقال صواباً .
والمعنى : لا يشفعون إلاَّ في حقِّ شخصٍ أذن الرحمن في شفاعته ، وذاك الشخص كان ممن قال صواباً ، والمعنى قال صواباً ، يعنى : « حقًّا » . قاله الضحاك ومجاهد .
وروى الضحاكُ عن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال : لا يشفعون إلاَّ لمن قال : لا إله إلا الله محمد رسول الله ، وأصل الصَّواب : السداد من القول والفعل ، وهو من أصاب يصيب إصابة ، كالجواب من أجاب يجيبُ .

وقيل : « لا يتكلَّمون » يعني : الملائكة ، والروح الذين كانوا صفًّا لا يتكلمون هيبة وإجلالاً إلا من أذن له الرب تعالى في الشفاعة ، وهم الذين قالوا صواباً ، وأنهم يوحدون الله - تعالى - ويسبِّحونه .
قوله تعالى : { ذَلِكَ اليوم الحق } . « ذلك » إشارة إلى ما تقدَّم ذكره { فَمَن شَآءَ اتخذ إلى رَبِّهِ مَآباً } ، أي : موجباً بالعمل الصالح .
وقال قتادة : « مآباً » سبيلاً .
ثم إنه - تعالى - زاد في تخويف الكفَّار فقال تعالى :
{ إِنَّآ أَنذَرْنَاكُمْ عَذَاباً قَرِيباً } يعني العذاب في الآخرة ، وسماه قريباً؛ لأن كل ما هو آت قريب . كقوله تعالى : { كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَهَا لَمْ يلبثوا إِلاَّ عَشِيَّةً أَوْ ضُحَاهَا } [ النازعات : 46 ] .
وقال قتادة : عقوبة الدنيا؛ لأنه أقرب العذابين .
وقال مقاتل : هي قتل قريش ب « بدر » ، وهذا خطاب لكفَّار قريش ، ولمشركي العرب؛ لأنهم قالوا : لا نُبْعَثُ ، وإنَّما سمَّاهُ إنذاراً؛ لأنَّه - تعالى - قد خوَّف بهذا الوصف نهاية التخويف ، وهو معنى الإنذار .
قوله : { يَوْمَ يَنظُرُ المرء } . يجوز أن يكون بدلاً من « يوم » قبله ، وأن يكون منصوباً ب « عذاباً » أي : العذاب واقع في ذلك اليوم .
وجوّز أبو البقاء ان يكون نعتاً ل « قريباً » ولو جعله نعتاً ل « عَذاباً » كان أولى .
والعامَّة : بفتح ميم « المرء » وهي الغالبة ، وابن أبي إسحاق : بضمها ، وهي لغة يتبعُون اللام الفاء .
وخطَّأ أبو حاتم هذه القراءة ، وليس بصواب لثبوتها لغة .
فصل في المراد ب « المرء »
أراد بالمرء : المؤمن في قول الحسن ، أي : ليجد لنفسه عملاً ، فأمَّا الكافر فلا يجد لنفسه عملاً ، فيتمنى أن يكون تراباً ، قال : { وَيَقُولُ الكافر } فعلم أنه أراد بالمرء المؤمن ، وقيل : المراد هنا أبيُّ بنُ خلفٍ ، وعُقبَةُ بنُ أبِي معيط ، ويَقول الكافِرُ : أبو جهل .
وقيل : هو عام في كل أحد يرى في ذلك اليوم جزاء ما كسبَتْ .
قوله : { مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ } . يجوز في « ما » أن تكون استفهامية معلقة ل « يَنْظُر » على أنَّه من النظر ، فتكون الجملة في موضع نصب على إسقاط الخافض ، وأن تكون موصولة مفعولة بها ، والنَّظر بمعنى الانتظارِ ، أي : ينتظر الذي قدمت يداه .
قوله تعالى : { وَيَقُولُ الكافر ياليتني كُنتُ تُرَاباً } .
العامة : لا يدغمون تاء « كنت تراباً » قالوا : لأنَّ الفاعل لا يحذف ، والإدغامُ يشبه الحذف ، وفي قوله تعالى : { وَيَقُولُ الكافر } وضع الظاهر موضع المضمر شهادة عليه بذلك .
فصل في نزول هذه الآية
قال مقاتل : نزل قوله تعالى : { يَوْمَ يَنظُرُ المرء مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ } في أبِي سلمةَ بْنِ عَبْدِ الأسدِ المخزوميِّ .

أقسام الكتاب

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75

الصفحة الرئيسية حول الموقع اتصل بنا ترجمات القران أعلى الصفحة

ISLAMICBOOK.WS © 2022 | جميع الحقوق متاحة لجميع المسلمين