كتاب : تفسير اللباب في علوم الكتاب
المؤلف : أبو حفص سراج الدين عمر بن علي بن عادل الحنبلي الدمشقي النعماني

وَاللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ (65) وَإِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَدَمٍ لَبَنًا خَالِصًا سَائِغًا لِلشَّارِبِينَ (66) وَمِنْ ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (67)

قوله تعالى : { والله أَنْزَلَ مِنَ السمآء مَآءً } الآية اعلم أنَّ المقصود الأعظم من هذا القرآن العظيم تقرير أصول اربعة : الإلهيَّات ، والنبوات ، والمعاد ، وإثبات القضاء والقدر ، والمقصود الأعظم من هذه الأصول الأربعة : تقرير الإلهيَّات ، فلهذا السَّبب كلَّما امتد الكلام في فصل من الفصول ، عاد إلى تقرير الإلهيَّات ، فههنا لمَّا امتد الكلام في وعيد الكفار ، عاد إلى تقرير الإلهيَّات ، فقال : { والله أَنْزَلَ مِنَ السمآء مَآءً } وقد تقدَّم تقرير هذه الدَّلائلِ .
وقال تعالى : { إِنَّ فِي ذلك لآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ } سماع إنصاف وتدبُّر؛ والمراد : سماع القلوب لا سماع الآذان .
والنوع الثاني من الدَّلائلِ : الاشتدلالُ بعجائب أحوالِ الحيواناتِ .
قوله تعالى : { وَإِنَّ لَكُمْ فِي الأنعام لَعِبْرَةً نُّسْقِيكُمْ } والعِبرةُ : العِظةُ .
قرأ ابن كثير ، و أبو عمرو ، وحفص عن عاصم ، وحمزة والكسائي « نُسْقِيكمْ » بضمِّ النون هنا ، وفي المؤمنين ، والباقون بفتح النون فيهما .
وهذه الجملة يجوز أن تكون مفسِّرة للعبرة ، كأنه قيل : كيف العبرة؟ فقيل : نسقيكم من بين فرثٍ ، ودم لبناً خالصاً ، ويجوز أن يكون خبراً لمبتدأ ، [ مضمر ] ، والجملة جواب لذلك السؤال ، أي : هي ، أي : العبرة نسقيكم ، ويكون كقوله : « تَسْمعُ بالمُعيْديِّ خَيرٌ مِنْ أن تَراهُ » .
واختلف النَّاس : هل سَقَى ، وأسْقَى لغتان بمعنى واحدٍ ، أم بينهما فرقٌ؟ .
خلافٌ مشهورٌ ، فقيل : هما بمعنى واحد ، وأنشد جمعاً بين اللغتين فقال : [ الوافر ]
3333- سَقَى قَومِي بَنِي مَجْدٍ وأسْقَى ... نُمَيْراً والقَبائِلَ من هِلال
دعى للجميع بالسقي ، والخصب ، و « نُمَيْراً » هو المفعول الثاني ، أي : ما نميراً ، وللداعي لأرض بالسقيا وغيرها : أسقى فقط .
وقال الأزهري - رحمه الله- : العرب تقول لكلِّ ما كان من بطُونِ الأنعام ، ومن السَّماء ، أو نهر يجري أسقيته ، أي : جعلته شرباً له ، وجعلت له منه مسقى ، فإذا كان للمنفعة قالوا : « سَقَى » ، ولم يقولوا : « أسْقَى » .
وقال الفارسيُّ : « سقيْتهُ حتَّى رَوِيَ ، وأسْقَيتهُ نَهْراً جَعَلتهُ لَهُ شرباً » .
وقيل : سقاهُ إذا ناوله الإناء؛ ليشرب منه ، ولا يقال من هذا أسقاه .
وقرأ أبو رجاء « يُسْقِيكُمْ » بضمِّ الياء من أسفل ، وفي فاعله وجهان :
أحدهما : هو الله - تعالى- .
والثاني : أنه ضمير النَّعم المدلول عليه بالأنعام ، أي : نعماً يجعل لكم سقياه .
وقرئ : « تَسْقِيكُمْ » بفتح التاء من فوق . قال ابن عطيَّة : وهي ضعيفةز
قال أبو حيَّان : « وضعفها عنده - والله أعلم - أنه أنَّث في : » نُسقِيكُم « وذكر في قوله : » ممَّا في بطُونهِ « ، ولا ضعف من هذه الجهة؛ لأنَّ التَّذكير ، والتَّأنيث باعتبارين » .
قال شهابُ الدِّين : وضعفها عنده من حيث المعنى ، وهو أنَّ المقصود الامتنان على الخلقِ ، فنسبة السقي إلى الله هو الملائمُ لا نسبته إلى الأنعام .

قوله : { مِمَّا فِي بُطُونِهِ } يجوز أن تكون « مِنْ » للتبعيض ، وأن تكون لابتداء الغاية وعاد الضمير ها هنا على الأنعام مفرداً مذكراً .
قال الزمخشريُّ : ذكر سيبويه الأنعام في باب ما لا ينصرف في الأسماء المفردة الواردة على أفعال ، كقولهم « ثَوْب أسْمَال » ، ولذلك رجع الضمير إليه مفرداً ، وأمَّا { فِي بُطُونِهَا } [ المؤمنون : 21 ] في سورة المؤمنين ، فلأنَّ معناه الجمع ، ويجوز أن يقال في « الأنعام » وجهان :
أحدهما : أن يكون جمع تكسير : « نَعَم » كأجْبَال في جَبَل .
وأن يكون اسماً مفرداً مقتضياً لمعنى الجمعِ ، فإذا ذكر ، فكما يذكر « نَعَم » في قوله : [ الرجز ]
3334- في كُلِّ عَامٍ نَعَمٌ يَحْوُونَهُ ... يُلْقِحهُ قَومٌ ويَنتِجُونَهُ
وإذا أنَّث ففيه وجهان : أنه تكسير نعم ، وأنه في معنى الجمع .
قال أبو حيَّان : أمَّا ما ذكرهُ عن سيبويه ، ففي كتابه في هذا الباب ، ما كان على مثال مفاعل ، ومفاعيل ما نصُّه : « وأمَّا أجمال ، وفلوس فإنَّها تنصرف ، وما أشبهها؛ لأنها ضارعت الواحد ، ألا ترى أنك تقول : أقْوَال ، وأقَاوِيل ، وأعْرَاب ، وأعَارِيب ، وأيْدٍ ، وأيَادٍ فهذه الأحرف تخرج إلى مثال : مفَاعِل ، ومفَاعِيل كما يخرج إليه الواحد ، إذا كسر الجمع ، وأما مفاعل ، ومفاعيل ، فلا يكسر؛ فيخرج الجمع إلى بناء غير هذا البناء؛ لأنَّ هذا البناء هو الغاية فلما ضارعت الواحد صرفت » .
ثمَّ قال : وكذلك الفعول لو كسرت مثل الفلوس؛ لأن يجمع جمعاً لأخرجته إلى فَعائِل كما تقول : جَدُود ، وجَدائِد ، ورَكُوب ، ورَكائِب ، وركاب .
ولو فعلت ذلك بمفاعل ، ومفاعيل ، لم يجاوز هذا البناء ، ويقوي ذلك أنَّ بعض العرب تقول : « أُتي » للواحد فيضم الألف ، وأمَّا أفعال؛ فقد تقع للواحد ، من العرب من يقول : « هو الأنعامُ » ، قال - الله عزَّ وجلَّ- : { نُّسْقِيكُمْ مِّمَّا فِي بُطُونِهِ } . وقال أبو الخطَّاب : سمعت من العرب من يقول : هذا ثوب أكياش .
قال : والذي ذكره سيبويه : هو الفرق بين مفاعل ومفاعيل ، وبين أفعال وفُعول وإن كان الجميع أبنية للجمع من حيث إنَّ مفاعل ، ومفَاعِيل لا يجمعان ، وأفعالٌ وفعولٌ قد يخرجان إلى بناء شبه مفاعل ، أو مفاعيل فلما كانا قد يخرجان إلى ذلك انصرفا ، ولم ينصرف « مفاعل » و « مفاعيل » لشبه ذينك بالمفرد من حيث إنه يمكن جمعها وامتناع هذين من الجمع ، ثمَّ قوي شبههما بالمفرد بأن بعض العرب يقول في « أَتى » « أُتى » بضم الهمزة ، يعني أنه قد جاء نادراً فعول ، من غير المصدر للمفرد ، وبأن بعض العرب قد يوقع أفعالاً للمفرد من حيث أفرد الضمير فيقول : هو الأنعامُ ، وإنَّما ذلك على سبيل المجاز؛ لأنَّ الأنعام في معنى النعم والنَّعَم يفرد؛ كحما قال الشاعر : [ الوافر ]
3335- تَركْنَا الخَيْلَ والنَّعََ المفدَّى ... وقُلْنَا للنِّساءِ بها : أقِيمِي

ولذلك قال سيبويه : طوأمَّا أفعال فقد يقع للواحد « فقوله : » قد يقع للواحد « دليلٌ على أنه ليس ذلك بالوضع ، فقول الزمخشريُّ : » إنَّه ذكره في الأسماءِ المفردةِ على أفعال « تحريف في اللفظ ، وفهم عن سيبويه ما لم يرده ، ويدلُّ على ما قلناه : أنَّ سيبويه حين ذكر أبنية الأسماء المفردة نص على أنَّ أفعالاً ليس من أبنيتها .
قال سيبويه في باب ما لحقته الزِّيادة من بنات الثلاثة : » وليس في الكلام أفعيل ، ولا أفْعَول ، ولا أُفْعَال ، ولا أفْعِيل ، ولا أفعالُ إلا أن تكسِّر عليه اسماً للجمع « ، قال : » فهذا نصٌّ منه على أنَّ أفعالاً لا يكون في الأسماء المفردة « .
قال شهاب الدِّين : الَّذي ذكره الزمخشريَّ ، وهو ظاهر عبارة سيبويه ، وهو كافٍ في تسويغ عودِ الضمير مفرداً ، وإن كان أفعالاً قد يقع موقع الواحد مجازاً ، فإنَّ ذلك ليس بصائرٍ فيما نحن بصدده ، ولم يحرِّف لفظه ، ولم يفهم عنه غير مراده لما ذكرناه من هذا المعنى الذي قصده .
وقيل : إنَّما ذكر الضمير؛ لنه يعود على البعض ، وهو الإناثُ؛ لأنَّ الذُّكور لا ألبان لها ، والعبرة إنَّما هي في بعض الانعام .
وقال الكسائي - رحمه الله - : » أي في بطون ما ذُكِر « .
قال المبرِّد : وهذا سائغ في القرآن ، قال تعالى : { كَلاَّ إِنَّهَا تَذْكِرَةٌ فَمَن شَآءَ ذَكَرَهُ } [ عبس : 11 ، 12 ] اي : هذا الشيء الطَّالع ، ولا يكون هذا إلاَّ في التَّأنيث المجازي .
ولا يجوز : جاريتك ذهب ، وغلامك ذهبت ، وعلى هذا خرج قوله : [ الرجز ]
3336- فِيهَا خَطوطٌ من سَوادٍ وبَلقْ ... كأنَّهُ في الجِلْدِ تَوليعُ البَهَقْ
أي : كأن المذكور .
وقيل : جمع التكسير فيما لا يعقل يعامل معاملة الجماعة ، ومعاملة الجمع .
ففي هذه السورة اعتبر معنى الجمع ، وفي سورة المؤمنين ، اعتبر معنى الجماعة ، ومن الأوَّل قول الشَّاعر : [ الرجز ]
3337- مِثْلُ الفِراخِ نُتفَتْ حَواصِلُه ... وقيل : لأنه يسدُّ مسدَّ الواحد يُفهم الجمع فإنه يسد مسده نعم ، ونعم يفهم الجمع؛ ومثله قول الشاعر : [ الرجز ]
3338- وطَابَ ألبَانُ اللِّقاحِ وبَرَد ... لأنه يسد مسدَّها » لبن « .
ومثله قولهم هو أحسن الفتيان ، وأجمله أي : أحسن فتى إلاَّ أنَّ هذا لا ينقاس عند سيبويه وأتباعه .
وذكر أبو البقاء ستَّة أوجهٍ تقدم منها في غضون ما ذكر خمسة ، والسادس : أنه يعود على الفحل؛ لأنَّ اللبن يكون من طرق الفحلِ الناقة ، فأصل اللَّبن من الفحل .
قال : » وهذا ضعيف؛ لأنَّ اللبن ، وإن نسب إلى الفحل ، فقد جمع البطون وليس في فحل الأنعام إلاَّ واحداً ، ولا للواحد بطون ، فإن قيل : أراد الجنس ، فقد ذكر « .
يعني أنه قد تقدَّم أنَّ التَّذكير باعتبار جنس الأنعام ، فلا حاجة إلى تقدير عوده على فحلٍ المراد به الجنس ، وهذا القول نقله مكي عن إسماعيل القاضي - رحمه الله - ولم يعقبه بنكير .

قال القرطبي : واستنبط القاضي إسماعيل من عود هذا الضمير أن لبن الفحل يقبل التَّحريم .
وقال : إنَّما جيءَ به مذكَّراً؛ لأنَّه راجع إلى ذكر النِّعم؛ لأنَّ اللَّبن للذَّكرِ محسوب ولذلك قضى النبي صلى الله عليه وسلم بأنَّ اللبن محرِّمٌ حين أنكرته عائشة - رضي الله عنها - في حديث : « أفْلحَ أخي أبِي القعيس فلِلمَرْأةِ السَّقيُ وللرَّجُلِ اللِّقاحُ » .
أحدها : أنَّه متعلق بالسّقي على أنَّها لابتداء الاية ، فإن جعلنا ما قبلها كذلك ، تعين أن يكون مجرورها بدلاً من مجرور « من » الأولى ، لئلا يتعلَّق عاملان متَّحدان لفظاً ومعنى [ بمعمول ] واحد ، وهو ممتنع إلا في بدل الاشتمال؛ لأنَّ المكان مشتملٌ على ما حلَّ فيه ، وإن جعلتها للتَّبعيض هان الأمر .
الثاني : أنَّها في محل نصبٍ على الحالِ من « لَبناً » ، إذ لو تأخَّرت ، لكانت مع مجرورها نعتاً . قال الزمخشريُّ : « وإنَّما قدِّم؛ لأنه موضع العِبرة ، فهو قمنٌ بالتَّقدم » .
الثالث : أنَّها مع مجرورها حالٌ من الضمير الموصول قبلها .
والفَرْثُ : فضالة ما يبقى من العلفِ في الكرشِ ، وكثيفُ ما يبقى من الأكل في الأمعاء ، ويقال : فرث كبده ، أي : فتَّتها ، وأفرث فلانٌ فلاناً؛ أونقعه في بليَّة يجرى مجرى الفرث .
روى الكلبيُّ عن أبي صالح عن ابن عبَّاسٍ - رضي الله عنهما - أنه قال : « إذا استقرَّ العلف في الكرش ، صار أسفله فرثاً ، وأعلاه دماً ، وأوسطه لبناً ، فيجري الدَّمُ في العروقِ واللبن في الضَّرع ، ويبقى الفرث كما هو » .
قوله : « لَبَناً » هو المفعول الثاني للسَّقي .
وقرئ : « سَيِّغاً » بتشديد الياءِ ، بزنة « سَيِّد » وتصريفه كتصريفه . وخفف عيسى بن عمر ، نحو « مَيْتٍ » ، و « هَيْنٍ » ، ولا يجوز أن يكون فعلاً ، إذ كان يجب أن يكون سوغاً كقول .
ومعنى : « سَائغاً للشَّاربينَ » ، أي هنيئاً يجري بسهولة في الحلق ، وقيل : إنه لم [ يشرق ] أحدٌ باللَّبن قطُّ .
فصل
قال ابن الخطيب : اللَّبنُ والدَّم لا يتولدان ألبتَّة في الكرشِ ، والدَّليلُ عليه الحسُّ ، فإنَّ هذه الحيوانات تذبحُ ذبحاً متوالياً ، وما رأى أحدٌ في كرشها لا دماً ، ولا لبناً ، ولو كان تولد الدَّم ، واللَّبن في الكرش؛ لوجب أن يشاهد ذلك في بعض الأحوال ، والشيء الذي دلَّت المشاهدة على فساده؛ لم يجز المصير إليه ، بل الحق أنَّ الحيوان إذا تناول الغذاء ، ووصل ذلك العلف إلى معدته إن ك ان إنساناً ، وإلى كرشه إن كان من الأنعام وغيرها ، فإذا طبخ ، وحصل الهضمُ الأول فيه ، فما كان منه صافياً انجذب إلى الكبد ، وما كان كثيفاً ، نزل إلى الأمعاء ، ثمَّ ذلك الذي يحصل منه في الكبد ينطبخ فيها ، ويصير دماً ، وذلك هو الهضم الثاني ، ويكون ذلك الدم مخلوطاً بالصَّفراءِ ، والسَّوداء ، وزيادة المادة المائية ، أمَّا الصفراء ، فتذهب إلى المرارة ، والسَّوداءُ إلى الطحالِ ، و الماء إلى الكلية ، ومنها إلى المثانة ، وأما ذلك الدم فإنه يدخل في الأوردة ، وهي العروقُ النابتة من الكبدِ ، وهناك يحصل الهضمُ الثالث ، وبين الكبد ، وبين الضَّرع عروق كثيرة ، فينصبُّ الدَّم من تلك العروق إلى الضَّرع والضرع لحمٌ غدديٌّ رخو أبيض ، فيقلب الله - تعالى - الدم عند إصبابه إلى ذلك اللَّحم الغددي الرَّخو الأبيض ، من صورة الدَّم إلى صورة اللَّبن فهذا هو القول الصحيح في كيفية تولد اللبن .

فإن قيل : هذه المعاني حاصلةٌ في الحيوان الذَّكر ، فلم لم يحصل منه اللَّبنُ؟ قلنا : الحكمة الإلهيَّة قد اقتضت تدبير كلِّ شيءٍ على الوجه اللائق به الموافق لمصلحته ، فمزاج الذَّكر من كلِّ حيوان يجب أن يكون حاراً يابساً ، ومزاج الأنثى يجب أن يكون بارداً رطباً ، والحكمة فيه أنَّ الولد إنَّما يتكوَّن في داخل بدن الأنثى؛ فوجب أن يكون بدن الأنثى مختصاً بمزيد الرطوبات لوجهين :
الأول : أنَّ الولد إنما يتولَّد من الرطوبات ، فوجب أن يحصل في بدن الأنثى رطوبات كثيرة لتصير مادة لتولد الولد .
والثاني : أنَّ الولد إذا كبر ، وجب أن يكون بدن الأم قابلاً للتَّمدد؛ حتى يتسع لذلك الولد ، فإذا كانت الرُّطوبات غالبة على بدنِ الأم ، كان بدنها قابلاً للتَّمدد؛ فيتسع للولد ، فثبت بما ذكرنا أنه - تعالى - خصَّ بدن الأنثى من كل حيوانٍ بمزيد الرُّطجوبات لهذه الحكمة ، ثم إنَّ تلك الرطوبات التي كانت تصير مادة لازدياد بدن الجنين حين كان في رحم الأم ، فعند انفصال الجنين ، تنصب إلى الثَّدي ، والضرع ، ليصير مادَّة لغذاءِ ذلك الطفل الصَّغير ، فظهر أنَّ السبب الذي لأجله يتولَّد اللَّبن من الدَّم في حق الأنثى غير حاصل في حق الذَّكر ، فظهر الفرقُ .
وقد تقدَّم ما نقل عن ابن عباس - رضي الله عنه - في أنَّ الفرث يكون في أسفل الكرش ، والدم يكون في أعلاه ، و اللبن يكون في الوسطِ ، وبيَّنَّا أنَّ هذا القول على خلاف الحس والتجربة .
واعلم أنَّ حدوث اللَّبن في الثدي ، واتِّصافه بالصِّفات الموافقة لتغذية الطفل مشتمل على حكم عجيبة ، يشهد صريح العقل بأنَّها لا تحصل إلاَّ بتدبير الفاعل الحكيمِ والمدبر الرحيم ، وبيانه من وجوه :
الأول : أنه - تعالى - خلق في أسفل المعدة منفذاً يخرج منه ثقل الغذاءِ فإذا تناول الإنسان غذاء ، أو شربة رقيقة؛ انطبق ذلك المنفذُ انطباقاً كليًّا ، لا يخرج منه شيء من ذلك المأكول ، والمشروب إلى أن يكمل انهضامه في المعدة ، وينجذب ما صفا منه إلى الكبد ، ويبقى الثقل هناك ، فحينئذ ينفتح ذلك المنفذ ، وينزل منه ذلك الثقل ، وهذا من العجائب التي لا يمكن حصولها إلا بتدبير الفاعل الحكيم؛ لأنه متى كانت الحاجة إلى خروج ذلك الجسم من المعدة انفتح فحصل الانطباق تارة ، و الانفتاح أخرى ، بحسب الحاجة ، وتقدير المنفعة ممَّا لا يتأتَّى إلا بتدبير الفاعل الحكيم .

الثاني : أنه - تعالى - أودع في الكبدة قوةً ، تجذب الأجزاء اللطيفة الحاصلة في ذلك المأكول ، والمشروب ، ولا تجذب الأجزاء الكثيفة ، وخلق في الأمعاءِ قوَّة تجذب تلك الأجزاء الكثيفة التي هي الثقل ، ولا تجذب الأشياء اللطيفة ألبتَّة ، ولو كان الأمر بالعكس ، لاختلفت مصلحة البدن ، ولفسد نظامُ هذا التركيب .
الثالث : أنه - سبحانه وتعالى - أودع في الكبد قوَّة هاضمة طابخة ، حتَّى إنَّ تلك الأجزاء اللطيفة؛ تنطبخُ في الكبد ، وتنقلب دماً ، ثمَّ إنه - تعالى - أودع في المرارة قوَّة جاذبة للصَّفراء ، وفي الطحال قوَّة جاذبة للسَّوداء ، وفي الكلية قوة جاذبة لزيادة المائيَّة ، حتى يبقى الدم الصَّافي الموافق لتغذية البدن ، وتخصيص كلِّ واحد من هذه الأعضاء بتلك القوَّة الحاصلة ، لا يمكن إلا بتدبير الحكيم العليم .
الرابع : أنَّ في الوقت الذي يكون الجنين في رحم الأم ينصب من ذلك الدم نصيب وافر إليه حتى يصير مادة تنمي أعضاء ذلك الولد ، وازدياده ، فإذا انفصل ذلك الجنين عن الرَّحم ينصب ذلك النَّصيب إلى جانب الثَّدي ليتولد منه اللبن الذي يكون غذاء له ، فإذا كبر ذلك الولد لم ينصب ذلك النَّصيب لا إلى الرَّحم ، ولا إلى الثدي ، بل ينصبُّ على مجموع بدن المتغذي ، فانصبابُ ذلك الدَّم في كلِّ وقتٍ إلى عضوٍ آخر انصباباً موافقاً للمصلحة ، والحكمة لا يتأتَّى إلاَّ بتدبير الفاعل المختار الحكيم .
الخامس : أنَّ عند تولد اللَّبن في الضرع أحدث - تعالى - في حلمة الثَّدي ثُقوباً صغيرة ومسامًّا ضيِّقة ، ولما كانت هذه المسامُّ ضيِّقة جدًّا ، فحينئذ لا يخرج منها إلا ما كان في غاية الصَّفاء ، واللَّطافة ، وأمَّا الأجزاء الكثيفة فإنَّه لا يمكنها الخروج من تلك المنافذ الضيِّقة فتبقى في الدَّاخل ، والحكمة في إحداث تلك الثُّقوب الصَّغيرة والمنافذ الضيِّقة في رأسِ الحلمة؛ لكي تكون كالمصفاة ، فكل ما كان لطيفاً خرج ، وما كان كثيفاً؛ احتبس في الدَّاخلِ ، فبهذا الطريق يصير ذلك اللَّبن خالصاً موافقاً لبدن الصَّبي « سَائِغاً للشَّاربين » .
السادس : أنه - تعلى - ألهم ذلك الصبي إلى المص؛ فإنَّ الأم إذا ألقت حلمة الثَّدي في فم الصبي ، فذلك الصبيُّ في الحال يأخذ في المص ، ولولا أنَّ الفاعل المختار الرحيم قد ألهم ذلك الطفل الصغير ذلك العمل المخصوص ، وإلا لم يحصل تخليق ذلك اللبن في الثَّدي .
السابع : أنَّا بيَّنا أنه - تعالى - إنَّما خلق اللَّبن من فضلة الدَّم ، وإنما خلق الدَّم من الغذاء الذي يتناوله الحيوان ، فالشَّاة لمَّا تناولت العشب ، وتولَّد منه الدم ، وتولَّد اللبن من بعض أجزاء ذلك الدَّم ، ثمَّ إنّ اللبن حصلت فيه أجزاء ثلاثة على طبائع متضادة ، فما فيه من الدهن يكون حاراً رطباً ، وما فيه من المائيَّة يكون بارداً رطباً ، وما كان فيه من الجبنية يكون بارداً يابساً ، وهذه الطبائع ما كانت حاصلة في العشب الذي تناولته الشَّاة ، فظهر بهذين أنَّ هذه الأجسام لا تزال تنقلب من صفة غلى صفة ، ومن حالة إلى حالة ، مع أنَّه لا يناسب بعضه بعضاً ، ولا يشاكل بعضه بعضاً ، وعند ذلك فإنَّ هذه الأحوال إنما تحدث بتدبير فاعل مختار حكيم رحيم ، يدبِّر أحوال هذا العالم على وفق مصالح العبادِ .

قال المحققون - رضي الله عنهم- : اعتبار حدوث اللَّبن كما يدلُّ على وجود الصَّانع المختار ، فكذلك يدل على إمكان الحشر والنشر؛ لأنَّ العشب الذي يأكله الحيوان إنَّما يتولد من الماء والأرض ، فخالق العالم دبَّر تدبيراً آخر ، فقلب ذلك العشب دماً ، ثم دبَّر تدبيراً آخر فقلب ذلك الدَّم لبناً خالصاً ، ثمَّ أحدث من ذلك اللبن الدهن والجبن ، وهذا الاستقرار يجل على أنه - تعالى - قادرٌ على تقليب هذه الأجسام من صفة إلى صفة ، ومن حالة غلى حالة ، وإذا كان كذلك ، لم يمتنع أيضاً أن يكون قادراً على قلب أجزاء ابدان الموات إلى صفة الحياة والعقل كما كانت قبل ذلك ، فبهذا الاعتبار يدلُّ من هذا الوجه على أنَّ البعث والقيامة أمرٌ ممكنٌ غير ممتنع .
قوله : { وَمِن ثَمَرَاتِ النخيل } فيه أربعة أوجه :
أحدها : أنه متعلق بمحذوف ، فقدَّره الزمخشري : ونسقيكم من ثمرات النَّخيل والأعناب ، أي : من عصيرها؛ وحذف لدلالة « نُسْقِيكُمْ » قبله عليه قال : « وتتَّخِذون بيان وكشف عن كيفية الإسقاء » .
وقدَّره ابو البقاء : خلق لكم أو جعل لكم وما قدَّره الزمخشري أليقُ .
لا يقال : لا حاجة إلى تقدير نسقيكم ، بل قوله : « ومِنْ ثَمراتِ » عطف على قوله : « ممَّا في بُطونهِ » فيكون عطف بعض متعلقات الفعل الأوّل على بعض؛ كما تقول : سَقيْتُ زيْداً من اللَّبنِ ومن العسَلِ ، فلا يحتاج إلى تقدير فعل قَبْل قولك : من العسل .
لا يقال ذلك؛ لن « نُسْقِيكُمْ » الملفوظ به وقع تفسير ل « عِبْرَة » الأنعام ، فلا يليق تعلُّق هذا به؛ لأنه ليس من العبرة المتعلِّقة بالأنعام .
قال أبو حيان : وقيل : متعلق ب « نُسْقِيكُمْ » فيكون معطوفاً على ممَّا في بُطونهِ « أو : ب » نسقيكم « محذوفة دلَّ عليها » نُسْقِيكُمْ « انتهى .
ولم يعقبه تنكير ، وفيه ما تقدَّم .
الثاني : أنه متعلق ب » تتَّخذُونَ « ، و » مِنْهُ « تكرير للظرف توكيداً؛ نحو : زيْدٌ في الدَّار فيها ، قاله الزمخشري - رحمه الله تعالى - وعلى هذا فالهاء في » مِنْهُ « فيها ستَّة أوجه :
أحدها : أنها تعود على المضاف المحذوف الذي هو العصير؛ كما رجع في قوله تعالى :

{ أَوْ هُمْ قَآئِلُونَ } [ الأعراف : 4 ] إلى الأهل المحذوف .
الثاني : أنها تعود على معنى الثمرات؛ لأنها بمعنى الثَّمر .
الثالث : أنها تعود على النَّخيل .
الرابع : أنها تعود على الجنس .
الخامس : أنها تعود على البعض .
السادس : أنها تعود على المذكور .
الوجه الثالث من الأوجه الأول : أنه معطوف على قوله : « فِي الأنعَام » فيكون في المعنى خبراً عن اسم إنَّ في قوله - عز وجل- : { وَإِنَّ لَكُمْ فِي الأنعام لَعِبْرَةً } التقدير : وإن لكم في الأنعام ومن ثمرات النخيل لعبرة ، ويكون قوله : « تَتَّخِذُون » بياناً وتفسيراً للعبرة ، كما وقع « نُسْقِيكُمْ » تفسيراً لها أيضاً .
الرابع : أن يكون خبراً لمبتدأ محذوف ، فقدَّره الطبري : ومن ثمرات النَّخيل والأعناب ما تتَّخذون .
قال أبو حيان : « وهو لا يجوز على مذهب البصريِّين » .
قال شهاب الدين : وفيه نظر؛ لأنَّ له أن يقول : ليست « ما » هذه موصولة ، بل نكرة موصوفة ، وجاز حذف الموصوف والصِّفة جملة؛ لأنَّ في الكلام « مِنْ » ، ومتى كان في الكلام « مِنْ » اطرد الحذف ، نحو : « مِنَّا ظَعَنَ ومنَّا أقَامَ » ؛ ولهذا نظَّره مكيٌّ بقوله - تعالى - : { وَمَا مِنَّآ إِلاَّ لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ } [ الصافات : 164 ] ، أي : إلاَّ من له مقام معلوم ، قال : فحذفت « مَنْ » لدلالة « مِنْ » عليها في قوله : « ومَا منَّا إلاَّ لهُ » .
ولمَّا قدَّر الزمخشري الموصوف ، قدره : « ثمر تتَّخذون منه » ؛ ونظَّره بقول الشاعر : [ الرجز ]
3339- يَرْمِي بكفَّي كان مِنْ أرْمَى البَشرْ ... تقديره : بكفَّي رجلٍ ، إلا أنَّ الحذف في البيت شاذٌّ؛ لعدم « مِنْ » .
ولما ذكر أبو البقاء هذا الوجه؛ قال : « وقيل : هو صفة لمحذوفٍ تقديره : شيئاً تتخذون منه بالنصب ، أي : وإن من ثمرات النَّخيل وإن شئت » شيءٌ « - بالرفع - على الابتداء ، و » مِنْ ثمراتِ « خبره » .
قال الواحدي : « و » الأعْنابِ « عطف على الثَّمرات لا على » النَّخيل « ؛ لنَّه يصير التقدير : ومن ثمرات الأعناب ، والعنب نفسه ثمرة وليس له ثمرة أخرى » .
والسَّكرُ : بفتحتين فيه أقوال :
أحدها : أنه من أسماء الخمر؛ كقول الشاعر : [ البسيط ]
3340- بِئْسَ الصُّحَاةُ وبِئْسَ الشَّرْبُ شَرْبُهُم ... إذَا جَرَى فِيهِمُ المُزَّاءُ والسَّكرُ
الثاني : أنه في الأصل مصدر ، ثم سمِّي به الخمر ، يقال : سَكرَ يَسْكَرُ سُكْراً وسَكَراً؛ نحو : رَشِد يَرشَدُ رُشْداً ورَشَداً؛ قال الشاعر : [ الوافر ]
3341- وجَاءُونَا بِهمْ سَكَرٌ عَليْنَا ... فأجْلَى اليَومُ والسَّكرانُ صَاحِي
قاله الزمخشري .
الثالث : أنه اسم للخلِّ بلغة الحبشة؛ قاله ابن عبَّاس .
الرابع : أنه اسم للعصير ما دام حلواً؛ كأنَّه سمِّي بذلك لمىله لذلك لو ترك .
الخامس : أنه اسم للطعم ، قاله ابو عبيدةح وأنشد : [ الرجز }

3342- جَعَلتُ أعْراضَ الكِرامِ سَكَرَا ... أي : تنقلتُ بأعراضهم .
وقيل في البيت بأنه من الخمر ، وأنه إذا انتهك أعراض النَّاس كان يخمر بها .
وقال الضحاك والنَّخعي ومن يبيحُ شرب النبيذ : السَّكر هو النبيذ؛ وهو نقيع التمر والزبيب إذا اشتدَّ ، والمطبوخ من العصير .
ومن حرَّمه يقول : المراد من الآية : الإخبار لا الإحلال .
قوله : { وَرِزْقًا حَسَنًا } يجوز أن يكون من عطف المتغايرات ، وهو الظاهر؛ كما قال المفسرون : إنه كالزَّبيب والخلِّ والدِّبس ونحو ذلك وأن يكون من عطف الصِّفات بعضها على بعضٍ ، أي : تتَّخذون منه ما يجمع بين السَّكر والرِّزق الحسن؛ كقوله : [ المتقارب ]
3343 ... - إلى المَلِكِ القَرْمِ وابنِ الهُمام
.. فصل
ذهب ابن مسعود ، وابن عمر ، وسعيد بن جبير ، والحسن ، ومجاهد إلى أن السَّكر الخمر ، والرزق الحسن الخلُّ والربُّ والتَّمر والزَّبيب .
قالوا : وهذا قبل تحريم الخمر؛ لأن هذه السورة مكية ، وتحريم الخمر نزل في سورة المائدة .
قال بعضهم : ولا حاجة إلى التزام النَّسخ؛ لأنه - تعالى - ذكر ما في هذه الأشياء من المنافع ، وخاطب المشركين بها؛ لأنها من أشربتهم ، فهي منفعة في حقِّهم .
ثم إنه - تعالى - نبَّه في هذه الآية أيضاً على تحريمها؛ لأنه ميَّز بينها وبين الرزق الحسن في الذكر ، فوجب أنَّ السَّكر لا يكون رزقاً حسناً؛ وهو حسن بحسب الشَّهوة ، فوجب أن يقال : بأن الرجوع عن كونه حسناً بحسب الشَّريعة ، وإنَّما يكون كذلك إذا كانت محرَّمة .
ثم إنه - تعالى - لمَّا ذكر هذه الوجوه الَّتي هي دلائل على التَّوحيد من وجه ، وتعديد للنِّعم العظيمة من وجه آخر - قال - جل ذكره- : { إِنَّ فِي ذلك لآيَةً لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ } أي : من كان عاقلاً ، علم بالضرورة أن هذه الأحوال لا يقدر عليها إلا الله تعالى - ، فيحتجُّ بأصولها على وجود الإله القادر الحكيم .

وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ (68) ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلًا يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (69) وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لَا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئًا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ (70) وَاللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلَى مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَهُمْ فِيهِ سَوَاءٌ أَفَبِنِعْمَةِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ (71) وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَحَفَدَةً وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ (72) وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقًا مِنَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ شَيْئًا وَلَا يَسْتَطِيعُونَ (73) فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ (74)

قوله تعالى { وأوحى رَبُّكَ إلى النحل } الآية لما بيَّن أن إخراج الألبان من النَّعم ، وإخراج السَّكر من ثمرات النَّخيل والأعناب دلائلٌ قاهرة على أنَّ لهذا العالم إلهاً قادراً مختاراً حكيماً فكذلك إخراج العسل من النحل دليلٌ قاطع على إثبات هذا المقصود .
اعلم أنه - تعالى - قال : { وأوحى رَبُّكَ إلى النحل } يقال : وحَى وأوْحَى وهو هنا الإلهام ، والمعنى : أنَّه - تعالى - قرَّر في أنفسها هذه الأعمال العجيبة التي يعجز عنها العقلاء من البشر ، وبيانه من وجوه :
الأول : أنها تبني البيوت مسدَّسة من أضلاع متساوية ، لا يزيد بعضها على بعض بمجرَّد طبائعها ، والعقلاء من البشر لا يمكنهم بناء مثل تلك البيوت إلا بآلات وأدوات مثل : المسطرة والبيكار .
الثاني : أنه ثبت في الهندسة أنَّ تلك البيوت لو كانت مشكلة باشكال سوى المسدَّسات ، فإنه يبقى بالضَّرورة فيما بين تلك البيوت فرجٌ خالية ضائقة أما إذا كانت تلك البيوت مسدسة ، فإنه لا يبقى فيها فرج خالية ضائقة فاهتداء ذلك الحيوان الضَّعيف إلى تلك الحكمة الخفيَّة الدَّقيقة اللَّطيفة من الأعاجيب .
الثالث : أن النَّحل يحصل فيما بينها واحد يكون كالرَّئيس للبقيَّة ، وذلك الواحد يكون أعظم جثَّة من الباقي ، ويكون نافذ الحكم على البقيَّة وهم يخدمونه ويحملونه عند تعبه ، وذلك أيضاً من الأعاجيب .
الرابع : أنها إذا نفرت وذهبت من وكرها مع الجماعة إلى موضع آخر ، فإذا أرادوا عودها إلى وكرها ، ضربوا الطبول وآلات الموسيقى ، وبواسطة تلك الألحان يقدرون على ردِّها إلى أوكارها ، وهذه أيضاً حالةٌ عجيبةٌ ، فلمَّا امتاز هذا الحيوان بهذه الخواصِّ العجيبة الدالَّة على مزيد الذَّكاء والكياسة ، ليس إلا على سبيل الإلهام ، وهي حالة شبيهة بالوحي ، لا جرم قال - سبحانه وتعالى - في حقِّها : { وأوحى رَبُّكَ إلى النحل } .
فصل
قال أبو العباس أحمد بن علي المقري - رحمه الله- : الوحي يردُ على ستَّة أوجه :
الأول : الرِّسالة؛ قال - تعالى- : { إِنَّآ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ } [ النساء : 163 ] ، أي : أرسلنا إليك .
الثاني : الإلهام؛ قال - تعالى - : { وأوحى رَبُّكَ إلى النحل } [ النحل : 68 ] .
الثالث : الإيماءُ ، قال - تعالى - : { فأوحى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُواْ } [ مريم : 11 ] أي : أومأ إليهم .
الرابع : الكتابة ، قال - تعالى - : { وَإِنَّ الشياطين لَيُوحُونَ إلى أَوْلِيَآئِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ } [ الأنعام : 121 ] أي : يكتبون إليهم .
الخامس : الأمر ، قال - تعالى - : { بِأَنَّ رَبَّكَ أوحى لَهَا } [ الزلزلة : 5 ] ، أي : أمرها .
السادس : الخلق ، قال - تعالى - : { وأوحى فِي كُلِّ سَمَآءٍ أَمْرَهَا } [ فصلت : 12 ] ، أي : خلق .
قال القرطبي : الإلهام هو ما يخلقه الله - تعالى - في القلب ابتداء من غير سبب ظاهرٍ؛ قال - تعالى - : { وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا } [ الشمس : 7 ، 8 ] ومن غير ذلك البهائم وما يخلقه الله فيها من إدراك منافعها ، واجتناب مضارِّها ، وتدبير معاشها ، وقد أخبر الله - تعالى - عن الأرض فقال :

{ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا بِأَنَّ رَبَّكَ أوحى لَهَا } [ الزلزلة : 4 ، 5 ] .
واعلم أن الوحي قد ورد في حقِّ الأنبياء؛ قال - تعالى - : { وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ الله إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِن وَرَآءِ حِجَابٍ } [ الشورى : 51 ] ، وفي حقِّ الأولياء؛ قال - تعالى - : { وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الحواريين } [ المائدة : 111 ] وبمعنى الإلهام في حقِّ بقية البشر؛ قال - تعالى- : { وَأَوْحَيْنَآ إلى أُمِّ موسى } [ القصص : 7 ] وفي حقِّ سائر الحيوانات بمعنى خاصّ .
قال الزجاج : يجوز أن يقال : سمِّي هذا الحيوان نحلاً؛ لأن الله - تعالى - نحل النَّاس العسل الذي يخرج من بطونها .
وقال غيره : النَّحل يذكَّر ويؤنث على قاعدة أسماء الأجناس ، فالتأنيث فيها لغة الحجاز ، ولذلك أنثها الله - تعالى - وكذلك كل جمع ليس بينه وبين واحده إلاَّ الهاء .
وقرأ ابن وثَّاب : « النَّحَل » بفتح الحاء ، فيحتمل أن يكون لغة مستقلة ، وأن يكون إتباعاً .
قوله « أن اتَّخذِي » يجوز أن تكون مفسِّرة ، وأن تكون مصدريَّة .
واستشكل بعضهم كونها مفسِّرة ، قال : لأنَّ الوحي هنا ليس فيه معنى القول؛ إذ هو الإلهام لا قول فيه .
وفيه نظر؛ لأن القول لكل شيء بحسبه .
و « مِنَ الجِبَالِ » « من » فيه للتبعيض؛ إذ لا يتهيَّأ لها ذلك في كل جبلٍ ولا شجر ، وتقدَّم القول في « يَعْرِشُون » ومن قرأ بالكسر والضم في الأعراف .
والمراد ب « ممَّا يَعْرِشُونَ » ما يبنون لها من الأماكن التي تأوي إليها ، وقرئ : « بِيُوتاً » بكسر الباء .
فصل
اعلم أن النَّحل نوعان :
أحدهما : ما يسكن الجبال والغياض ولا يتعهَّدها أحد من النَّاس .
والثاني : ما يسكن البيوت ويتعهَّدها الناس ، فالأول هو المراد بقوله عز وجل : { أَنِ اتخذي مِنَ الجبال بُيُوتاً وَمِنَ الشجر } .
والثاني هو المراد بقوله - عز وجل - { وَمِمَّا يَعْرِشُونَ } وهو خلايا النحل ، واختلفوا فيه .
فقال بعضهم : لا يبعد أن يكون لهذه الحيوانات عقول مخصوصة ، بحيث يمكن أن يتوجَّه عليها أمر الله ونهيه .
وقال آخرون : المراد منه أنه - تعالى - خلق غرائز وطبائع توجبُ هذه الأحوال ، وسيأتي الكلام على ذلك في قوله - تعالى - : { ياأيها النمل } [ النمل : 18 ] إن شاء الله - تعالى- .
ثم قال - تعالى - : { ثُمَّ كُلِي مِن كُلِّ الثمرات } « مِنْ » هنا للتبعيض؛ لأنها لا تأكل من كلِّ الثمرات؛ فهو كقوله : { وَأُوتِيَتْ مِن كُلِّ شَيْءٍ } [ النحل : 23 ] أو لابتداء الغاية .
قال ابن الخطيب : رأيتُ في كتب الطبِّ أن الله - تعالى - دبًَّر هذا العالم على وجه يحدث في الهواء طلٌّ لطيف في الليل ، ويقع ذلك الطّلُّ على أوراق الأشجار ، وقد تكون الأجزاء الطليَّة لطيفة صغيرة متفرِّقة على الأوراق والأزهار ، وقد تكون كثيرة بحيث يجمع منها أجزاء متساوية محسوسة كالترنجبين ، فإنه طلٌّ ينزل من الهواء يجتمع على أطراف أوراق الشَّجر في بعض البلدان ، وذلك محسوس ، فالقسم الأول : هو الذي الهم الله - تعالى - هذا النَّحل ، حتى أنَّها تلتقط تلك الذرات من الأزهار والأوراق والأشجار بأفواهها ، وتأكلها وتتغذى بها ، فإذا شبعت ، التقطت بأفواهها مرة أخرى شيئاً من تلك الأجزاء ، ثم تذهبُ بها إلى بيوتها وتضعها هناك كأنها تدَّخر لنفسها غذاءها ، فإذا اجتمع في بيوتها من تلك الأجزاء الطلية شيء كثير ، فذلك هو العسل .

ومنهم من يقول : إنَّ النَّحل تأكل من الزهار الطَّيبة والأوراق العطرة أشياء ، ثم إنه - تعالى - يقلِّب تلك الأجسام في داخل أبداناه عسلاً ، ثمَّ إنها تقيء مرَّة أخرى؛ فذلك هو العسل .
والأول أقربُ ، ولا شكَّ أنه طلٌّ يحدث في الهواء ويقع على أطراف الأشجار والأزهار ، فكذلك ههنا ، ونحن نشاهد أن النَّحل إنَّما يتغذَّى بالعسل؛ ولذلك إذا أخرجوا العسل من بيوت النَّحل تركوا لها بقية من العسل لأجل أن يتغذى بها ، فعلمنا أنها تتغذَّى بالعسل ، وأنَّها إنما تقع على الأشجار والأزهار؛ ليتغذى بتلك الأجزاء الطلِّية العسليَّة الواقعة من الهواء ، وإذا كان ذلك ، فقوله : « مِنْ كلِّ الثَّمراتِ » أن « مِنْ » هنا لابتداء الغاية لا للتبعيض .
قوله : { فاسلكي سُبُلَ رَبِّكِ } أي : إذا أكلت من كل الثمرات ، فاسلكي سبل ربك الطرق التي ألهمك وأفهمك في عمل العسل ، أو اسلكي في طلب تلك الثَّمرات سبل ربك .
قوله تعالى : « ذُلُلاً » جمع ذَلُول ، ويجوز أن يكون حالاً من السبل ، أي : ذلَّلها لها الله - تعالى -؛ كقوله - عز وجل - : { جَعَلَ لَكُمُ الأرض ذَلُولاً } [ الملك : 15 ] وأن يكون حالاً من فاعل « اسْلُكِي » ، أي : مطيعة منقادة ، بمعنى أنَّ أهلها ينقلونها من مكانٍ إلى مكانٍ ولها يعسوب إذا وقف وقفت وإذا سار سارت .
وانتصاب « سُبُل » يجوز أن يكون على الظرفية ، أي : فاسْلُكِي ما أكلت في سبل ربك ، أي في مسالكه التي يحيل فيها بقدرته النوار ونحوه عسلا ، وأن يكون مفعولاً به أي : اسلكي الطُّرق التي أفهمك وعلَّمك في عمل العسل .
قوله : { يَخْرُجُ مِن بُطُونِهَا } التفات وإخبار بذلك ، والمقصود منه أن يحتجَّ المكلف به على قدرة الله وحكمته وحسن تدبيره .
واعلم أنَّا إذا حملنا الكلام على أنَّ النَّحل تأكل الأوراق والثَّمرات ثم تتقيَّأ ، فذلك هو العسل فظاهرٌ ، وإذا ذهبنا إلى أنَّ النحل يلتقط الأجزاء الطلية بفمه ، فالمراد من قوله : { يَخْرُجُ مِن بُطُونِهَا } ، أي : من أفواهها ، فكل تجويف في داخل البدن يسمى بطناً ، كقولهم : بُطونُ الدِّماغِ ، أي : تجاويف الدماغ ، فكذا قوله - تعالى - { يَخْرُجُ مِن بُطُونِهَا } أي : من أفواهها .
قوله : { شَرَابٌ مُّخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ } أنَّه تارة يشرب وحده ، وتارة نتَّخذ منه الأشربة ، و { مُّخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ } أبيض وأحمر وأصفر .

وقوله - تعالى- : { فِيهِ شِفَآءٌ لِلنَّاسِ } ، أي : في العسل .
روى أبو سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال : « جَاءَ رجلٌ إلى النَّبي صلى الله عليه وسلم فقال : إنَّ أخِي اسْتطلقَ بَطْنهُ ، فقال رسُول الله صلى الله عليه وسلم : اسْقِه عَسَلاً ، فَسَقاهُ ، ثمَّ جَاءَ فقال : إني سَقيْتهُ فَلمْ يزِدهُ إلاَّ اسْتِطلاقاً ، رسُول الله صلى الله عليه وسلم : » صَدَقَ الله وكَذبَ بَطْنُ اخِيك ، فَسقاهُ فَبَرأ « .
وقال عبد الله بن مسعود : » العَسلُ شِفاءٌ من كُلِّ داءٍ « .
فإن قيل : كيف يكون شفاء للناس وهو يضرُّ بالصفراء ويهيج المرار؟ .
فالجواب : أنه - تعالى - لم يقل : إنه شفاءٌ لكلِّ الناس وشفاء لكل داءٍ في كلِّ حال ، بل لمَّا كان شفاء للبعض ومن بعض الأدواء ، صلح بأن يوصف بأنه فيه شفاءٌ؛ والذي يدل على أنه شفاء في الجملة : أنه قلَّ معجون من المعاجين إلا وتمامه وكماله إنما يحصل بالعجن بالعسل ، والأشربة المتَّخذة منه في الأمراض البلغميَّة عظيمة النَّفع .
وقال مجاهد - رحمه الله- : المراد بقوله - تعالى - : { فِيهِ شِفَآءٌ لِلنَّاسِ } القرآن؛ لقوله - تعالى - : { وَشِفَآءٌ لِّمَا فِي الصدور وَهُدًى وَرَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ } [ يونس : 57 ] .
وقال - صلوات الله وسلامه عليه- : » عَلَيكُم بِالشِّفاءَيْنِ : العَسلِ والقُرآنِ « .
وعلى هذا تمَّ الكلام عند قوله : { مُّخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ } ، ثم ابتدأ وقال : { فِيهِ شِفَآءٌ لِلنَّاسِ } أي : في هذا القرآن .
وهذا القول ضعيف؛ لما تقدم من الحديث؛ ولأنَّ الضمير يجب عوده إلى أقرب مذكور وهو الشَّراب ، وأما عوده إلى غير مذكور ، فلا يناسب .
فإن قيل : ما المراد بقوله - صلوات الله وسلامه عليه- : » وكَذبَ بَطْنُ أخِيكَ «
؟ . فالجواب : لعلَّه - صلوات الله وسلامه عليه - علم بالوحي أنَّ ذلك العسل سيظهر نفعه بعد ذلك ، فلمَّا لم يظهر نفعه في الحال - مع أنه - عليه الصلاة و السلام - كان عالماً بأنه سيظهر نفعه بعد ذلك - كان هذا جارياً مجرى الكذب ، فلهذا أطلق عليه هذا اللفظ .
ثم إنه - تعالى - ختم الآية بقوله - تعالى- : { إِنَّ فِي ذلك لآيَةً لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ } أي : ما ذكرنا من اختصاص النَّحل بتلك العلوم الدقيقة والمعارف الغامضة؛ مثل بناء البيوت المسدَّسة واهتدائها إلى جمع تلك الأجزاء الواقعة من جو الهواء على أطراف أوراق الأشجار بعد تفرُّقها ، فكل ذلك أمور عجيبة دالَّة على أنَّ إله هذا العالم رتَّبه على رعاية الحكمة والمصلحة .
قوله - تعالى - : { والله خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ } الآية لمَّا ذكر - تعالى - عجائب أحوال الأنهار والنَّبات والأنعام والنَّحل ، ذكر بعض عجائب أحوال الناس في هذه الآية .
واعلم أن العقلاء ضبطوا مراتب عمر الإنسان في أربع مراتب :
أولها : سنُّ النشوء والنَّماء .

وثانيها : سن الوقوف وهو سنُّ الشباب .
وثالثها : سن الانحطاط القليل ، وهو سنُّ الكهولة .
ورابعها : الانحطاط الكبير ، وهو سن الشيخوخة .
فاحتجَّ - تعالى - بانتقال الحيوان من بعض هذه المراتب إلى بعض ، على أن ذلك النَّاقل هو الله - تعالى - ثم قال : { ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ } عند قضاء آجالكم صبياناً ، أو شباباً ، أو كهولاً أو شيوخاً .
{ وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إلى أَرْذَلِ العمر } ، أي : أردأه لقوله - عزَّ وجلَّ- : { واتبعك الأرذلون } [ الشعراء : 111 ] وقوله - تعالى- : { إِلاَّ الذين هُمْ أَرَاذِلُنَا } [ هود : 27 ] .
قال مقاتل : يعني الهرم . وقال قتادة : تسعون سنة .
وقيل : ثمانون سنة .
قيل : هذا مختصٌّ بالكافر؛ لأن المسلم لا يزداد بطول العمر إلا كرامة على الله ، ولا يجوز أن يقال إنه رده إلى أرذل العمر؛ لقوله - تعالى- : { ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلاَّ الذين آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصالحات } [ التين : 5 ، 6 ] ، فبيَّن أن الذين آمنوا وعملوا الصَّالحات ما ردُّوا إلى أسفل سافلين .
وقال عكرمة : من قرأ القرآن ، لم يردَّ إلى ارذل العمر .
قوله : « لِكَيْلا » في هذه اللاَّم وجهان :
أحدهما : أنَّها لام التعليل ، و « كَيْ » بعدها مصدرية ليس إلا وهي ناصبة بنفسها للفعل بعدها ، وهي منصوبة في تأويل مصدر مجرور باللام ، واللام متعلقة ب « يُرَدُّ » .
قال الحوفيُّ : إنها لام « كَيْ » ، و « كَيْ : للتأكيد .
وفيه نظر؛ لأنَّ اللام للتَّعليل و » كَيْ « بعدها مصدريَّة لا إشعار لها بالتَّعليل والحالة هذه ، وأيضاً فعملها مختلف .
والثاني : أنها لام الصَّيرورة .
قوله : » شَيْئاً « يجوز فيه التنازع؛ لأنه تقدمه عاملان : يعلمُ وعِلْم ، أي : الفعل والمصدر ، فعلى رأي البصريِّين - وهو المختار - يكون منصوباً ب » عِلْمٍ « وعلى رأي الكوفيين يكون منصوباً ب » يَعْلمَ « .
وهو مردود؛ إذ لو كان كذلك لأضمر في الثاني ، فيقال : لكيلا يعلم بعد علم إيَّاه شيئاً .
ومعنى الآية : لا يعقل بعد عقله الأوَّل شيئاً ، إن الله عليم قدير .
قال ابن عبَّاس - رضي الله عنه - : يريد بما صنع أولياؤه وأعداؤه ، » قَدِيرٌ « على ما يريد .
فصل
هذه الآية كما دلَّت على وجود الإله العالم القادر الفاعل المختار ، فهي أيضاً تدلُّ على صحَّة البعث والقيامة؛ لأنَّ الإنسان كان معدوماً محضاً ، ثمَّ أوجده الله ، ثم أعدمه مرَّة ثانية ، فدلَّ على أنَّه لمَّا كان معدوماً في المرة الأولى ، وكان عوده إلى العدم في المرَّة الثانية جائزاً؛ فلذلك لمَّا صار موجوداً ثم عدم ، وجب أن يكون عوده إلى الوجود في المرَّة الثانية جائزاً ، وأيضاً : كان ميّتاً حين كان نطفة ، ثم صار حيًّا ، ثمَّ مات فلما كان الموت الأوَّل جائزاً ، كان عود الموت جائزاً؛ وكذلك لمَّا كانت الحياة الأولى جائزة ، وجب أن يكون عود الحياة جائزاً في المرَّة الثانية ، وأيضاً الإنسان في أول طفولته جاهلٌ لا يعرف شيئاً ، ثم صار عالماً عاقلاً ، فلما بلغ أرذل العمر ، عاد إلى ما كان عليه في زمان الطفولة؛ وهو عدم العقل والفهم فعدم العقل والفهم في المرة الأولى عاد بعينه في آخر العمر ، فكذلك العقل الذي حصل ثمَّ زال ، وجب أن يكون جائز العود في المرَّة الثانية ، وإذا ثبتت هذه الجملة ، ثبت أنَّ الذي مات وعدم فإنه يجوز عود وجوده ، وعود حياته ، وعود عقله مرَّة أخرى ، ومتى كان الأمر كذلك ، ثبت أن القول بالبعث والحشر والنَّشر حقٌّ .

قوله : { والله فَضَّلَ بَعْضَكُمْ على بَعْضٍ فِي الرزق } الآية هذا اعتبار بحال أخرى من أحوال الإنسان؛ لأنَّا نرى أكيس النَّاس وأكثرهم عقلاً يفني عمره في طلب القدر القليل من الدنيا ولا يتيسَّر له ذلك ، ونرى أجلاف النَّاس وأقلهم عقلاً وفهماً ينفتح عليه أبواب الدنيا ، وكلُّ شيءٍ خطر بباله أو دار في خياله ، فإنه يحصل له في الحال ، ولو كان السَّببُ هو جهد الإنسان وعقله ، لوجب أن يكون العاقل أفضل في هذه الأحوال ، فلمَّا رأينا أن الأعقل الأفضل أقلُّ نصيباً ، والأجهل الأخس أوفر نصيباً - علمنا أنَّ ذلك بسبب قسمة القسام؛ كما قال - تعالى- : { نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَّعِيشَتَهُمْ فِي الحياة الدنيا } [ الزخرف : 32 ] وهذا التفاوت غير مختصٌّ بالمال ، بل حاصل في الذَّكاء والبلادة ، والحسن والقبح ، والعقل والحمق والصحة والسقم وغير ذلك .
قوله : { فَمَا الذين فُضِّلُواْ بِرَآدِّي رِزْقِهِمْ على مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ } فيه قولان :
الأول : أنَّ المراد من هذا الكلام تقرير ما تقدَّم من أن السَّعادة والنُّحوسة لا يحصلان إلا من الله - تعالى - ، والمعنى : إنا رزقنا الموالي والمماليك جميعاً ، فهم في رزقي سواء ، فلا يحسبنَّ الموالي أنَّهم يرزقون مماليكهم من عندهم شيئاً ، وإنما ذلك رزقي أجريته على أيديهم إلى مماليكهم .
والحاصل : أن الرَّزاق هو الله - تعالى - ، وأن المالك لا يرزق العبد؛ وتحقيق القول فيه : أنه ربما كان العبد أكمل عقلاً ، وأقوى جسماً ، وأكثر وقوفاً على المصالح والمفاسد من المولى؛ وذلك يدلُّ على أن ذلَّة العبد وعزة ذلك المولى من الله؛ كما قال جل ذكره- : { وَتُعِزُّ مَن تَشَآءُ وَتُذِلُّ مَن تَشَآءُ } [ آل عمران : 26 ] .
الثاني : أن المراد من الآية : الرد على من أثبت شريكاً لله - عزَّ وجلَّ- ، وعلى هذا القول ففيه وجهان :
الأول : أن يكون هذا ردًّا على عبدة الأصنام؛ كأنه قيل : إنَّه - تعالى - فضَّل الملوك على مماليكهم ، فجعل المملوك لا يقدر على ملكٍ مع مولاه ، فإذا لم يكن عبيدكم معكم سواءً في الملك ، فكيف تجعلون هذه الجمادات معي سواء في العبودية .
والثاني : قال ابن عبَّاس - رضي الله عنه- : « نزلتْ هذه الآية في نصارى نجران ، حين قالوا : إنَّ عيسى ابن مريم ابن الله » ، والمعنى : أنكم لا تشركوني عبيدكم فيما ملكتم فتكونوا سواء ، فكيف جعلتم عبدي ولداً وشريكاً لي في هذه الألوهية؟ .

قوله : { فَهُمْ فِيهِ سَوَآءٌ } في هذه الجملة أوجه :
أحدها : أنَّها على حذف أداة الاستفهام ، تقديره : أفهم فيه سواء ، ومعناه النفي ، أي : ليسوا مستوين فيه .
الثاني : أنها إخبار بالتَّساوي ، بمعنى أنَّ ما يطعمونه ويلبسونه لمماليكهم ، إنَّما هو رزقي أجريته على أيديهم فهم فيه سواءٌ .
الثالث : قال ابو البقاء : إنَّها واقعة موقع الفعل ، ثم جوز في ذلك الفعل وجهين :
أحدهما : أنه منصوب في جواب النَّفي ، تقديره : فما الَّذين فضَّلوا برادِّي رزقهم على ما ملكتْ أيمانهم ، فيستووا .
الثاني : أنه معطوفٌ على موضع « بِرَادِّي » فيكون مرفوعاً ، تقديره : فما الذين فضِّلوا يردُّون ، فما يستوون .
قوله : { أَفَبِنِعْمَةِ الله يَجْحَدُونَ } [ فيه وجهان :
أحدهما : لا شبهة في أن المراد من قوله { أَفَبِنِعْمَةِ الله يَجْحَدُونَ } الإنكار على المشركين الذين أورد الله تعالى هذه الحجة عليهم .
الثاني ] : الباء في قوله : { أَفَبِنِعْمَةِ الله } يجوز أن تكون زائدة؛ لأنَّ الجحود لا يتعدَّى بالباء؛ كما تقول : خُذِ الخِطامَ وبالخِطَام ، وتعلَّقت زيداً وبِزَيْدٍ ، ويجوز أن يراد بالجحود الكفر ، فعدي بالباء لكونه بمعنى الكفر .
وقرأ عاصم في رواية أبي بكر : « تَجْحَدُونَ » بالخطاب؛ لقوله : « بَعضَكُم » و « خَلقَكُمْ » ، والباقون بالغيبة؛ مراعاةً لقوله - عزَّ وجلَّ- : { فَمَا الذين فُضِّلُواْ بِرَآدِّي رِزْقِهِمْ } وقوله : { فَهُمْ فِيهِ سَوَآءٌ } واختاره أبو عبيدة وأبو حاتم؛ لقرب المخبر عنه ، وأيضاً فظاهر الخطاب أن يكون مع المسلمين ، والمسلمون لا يخاطبون بجحد النّعمة ، وهذا إنكار على المشركين .
فإن قيلك كيف يصيرون جاحدين بنعمة الله عليهم بسبب عبادة الأصنام؟ .
فالجواب من وجهين :
الأول : أنَّه لمَّا كان المعطي لكل الخيرات هو الله - تعالى- ، فالمثبت له شريكاً ، فقد أضاف إليه بعض تلك الخيرات ، فكان جاحداً لكونها من عند الله ، وأيضاً فإنَّ أهل الطبائع وأهل النجوم يضيفون أكثر هذه النِّعم إلى الطبائع وإلى النُّجوم ، وذلك يوجب كونهم جاحدين لكونها من عند الله .
الثاني : قال الزجاج : إنه - تعالى - لمَّا بين الدلائل ، وأظهرها بحيث يفهمها كل عاقل ، كان ذلك إنعاماً عظيماً منه على الخلق ، فعند ذلك قال : { أَفَبِنِعْمَةِ الله يَجْحَدُونَ } في تقرير هذه البيانات وإيضاح هذه البينات « يَجْحدُونَ » .
قوله : { والله جَعَلَ لَكُمْ مِّنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً } الآية هذا نوع آخ رمن أحوال الناس استدلَّ به على وجود الإله المختار الحكيم ، وتنبيهاً على إنعام الله على عبيده بمثل هذه النعم ، وهذا الخطاب للكلِّ ، فتخصيصه بآدم وحوَّاء - صلوات الله وسلامه عليهما - خلافٌ للدَّليل ، والمعنى : أنه - تعالى - خلق النِّساء ليتزوج بها الذُّكور ، ومعنى « مِنْ أنْفُسِكُمْ » كقوله - تعالى- :

{ فاقتلوا أَنفُسَكُمْ } [ البقرة : 54 ] وقوله : { فَسَلِّمُواْ على أَنفُسِكُمْ } [ النور : 61 ] ، أي : بعضكم بعضاً؛ ونظيره : { وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاً } [ الروم : 21 ] .
قال الأطباء وأهل الطبيعة : المنيُّ إذا انصبَّ إلى الخصية اليمنى من الذَّكر ، ثم انصبَّ منه إلى الجانب الأيمن من الرَّحم ، كان الولدُ ذكراً تامًّا ، وإن انصبَّ إلى الخصية اليسرى ، ثمَّ انصبَّ منها إلى الجانب الأيسر من الرَّحم ، كان الولد أنثى تامًّا في الأنوثة ، وإن انصبَّ منها إلى الخصية اليمنى ، وانصبَّ منها إلى الجانب الأيسر من الرَّحم ، كان ذكراً في طبيعة الإناث ، وإن انصبَّ إلى الخصية اليسرى ، ثم انصبَّ إلى الجانب الأيمن من الرَّحم ، كان هذا الولدُ أنثى في طبيعة الذُّكور .
وحاصل كلامهم : أن الذُّكور الغالب عليها الحرارة واليبوسة ، والغالب على الإناثِ البرودة والرطوبة ، وهذه العلَّة ضعيفة ، فإنَّا رأينا في النِّساء من كان مزاجه في غاية السُّخونة ، وفي الرِّجالِ من كان مزاجه في غاية البرودة ، ولو كان الموجب للذُّكورة والأنوثة ذلك ، لامتنع ذلك؛ فثبت أنَّ خالق الذَّكر والأنثى هو الإله القادر الحكيم .
قوله : « وَحفَدةً » فيه أوجه :
أظهرها : أنه معطوف على « بَنِينَ » بقيد كونه من الأزواج ، وفسِّر هذا بأنَّه أولاد الأولاد .
الثاني : أنه من عطف الصفات لشيء واحد ، أي : جعل لكم بنين خدماً ، والحفدة : الخدم .
الثالث : أنه منصوب ب « جَعَلَ » مقدَّرة ، وهذا عند من يفسِّر الحفدة بالأعوان والأصهار ، وإنما احتيج إلى تقدير « جَعَلَ » ؛ لأن « جَعَلَ » الأولى مقيَّدة بالأزوا ، والأعوانُ والأصهارُ ليسوا من الأزواج ، والحفدة : جمع حافدٍ؛ كخادمٍ وخَدم .
قال الواحدي - رحمه الله- : « ويقال في جمعه : الحفد بغير هاءٍ؛ كما يقال : الرَّصد ، ومعنى الحفدة في اللغة : الأعوان والخدم » .
وفيهم للمفسِّرين أقوال كثيرة ، واشتقاقهم من قولهم : حَفَدَ يَحْفِدُ حَفْداً وحُفُوداً وحَفَداناً ، أي : أسرع في الطَّاعة ، وفي الحديث : « وإليك نَسْعَى ونَحْفِدُ » ، أي : نُسرع في طَاعتِكَ؛ وقال الآخر : [ الكامل ]
3344- حَفَدَ الوَلائِدُ حَوْلهُنَّ وأسْلِمَتْ ... بأكُفِّهِنَّ أزِمَّةُ الأجْمالِ
ويستعمل « حَفَدَ » أيضاً متعدياً؛ يقال : حَفدنِي فهو حافدٌ؛ وأنشد أيضاً : [ الرمل ]
3345- يَحْفدُونَ الضَّيْفَ في أبْيَاتِهِمْ ... كَرماً ذلِكَ مِنهُمْ غَيْرَ ذُلْ
وحكى أبو عبيدة أنه يقال : أحفد رباعيًّا ، وقال بعضهم : الحَفدةُ الأصهارُ؛ وأنشد : [ الطويل ]
3346- فَلوْ أنَّ نَفْسِي طَاوعَتْنِي لأصْبحَتْ ... لهَا حَفدٌ ممَّا يُعَدُّ كَثِيرُ
ولَكنَّهَا نَفْسٌ عليَّ أبيَّةٌ ... عَيُوفٌ لإصْهَارِ اللِّئامِ قَذُورُ
ويقال : سَيفٌ مُحْتَفِدٌ ، أي : سريعُ القطع؛ وقال الأصمعي : أصل الحفد مقاربة الخُطَى .
قوله : { وَرَزَقَكُم مِّنَ الطيبات } ولمَّا ذكر إنعامه على عبيده بالمنكوح وما فيه من المنافع والمصالح ، ذكر إنعامه عليهم بالمطعومات الطبية ، و « مِنْ » في « مِنَ الطَّيباتِ » للتبعيض .
ثم قال { أفبالباطل يُؤْمِنُونَ } قال ابن عبَّاس - رضي الله عنه - يعني : بالأصنام وقال مقاتل : يعني : بالشيطان ، وقال عطاء : يصدِّقون أن لي شريكاً وصاحبة وولداً .

{ وَبِنِعْمَةِ الله هُمْ يَكْفُرُونَ } أي : بأن يضيفوها إلى غير الله ولا يضيفونها إلى الله ، وقيل : يكفرون بالتَّوحيد والإسلام .
وقيل : يحرِّمون على أنفسهم طيِّباتٍ أحلَّها الله لهم؛ مثل : البَحيرَة والسَّائبةِ والوَصِيلَة والحَامِ ، ويبيحون لأنفسهم محرَّمات حرمها الله عليهم ، وهي الميتة ولحم الخنزير { وَمَا ذُبِحَ عَلَى النصب } [ المائدة : 3 ] ، أي : يجحدون ويكفرون إنعام الله في تحليل الطيِّبات وتحريم الخبائث ، ويحكمون بتلك الأحكام الباطلة .
قوله - تعالى- : { وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ الله مَا لاَ يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً } الآية لمَّا شرح الدَّلائل الدالة على صحَّة التَّوحيد ، وأتبعها بذكر أقسام النِّعم العظيمة ، أتبعها بالردِّ على عبدة الأصنام؛ قال { وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ الله مَا لاَ يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِّنَ السماوات } يعني : المطر والأرض ، ويعني النَّبات والثِّمار .
قوله تعالى : { مِّنَ السماوات } فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه متعلق ب « يَمْلِكُ » ، وذلك على الإعرابين الأولين في نصب « شَيْئاً » .
الثاني : أنه متعلق بمحذوف على أنه صفة ل « رِزْقاً » .
الثالث : أن يتعلق بنفس « رِزْقاً » إن جعلناه مصدراً .
وقال ابن عطية - بعد أن ذكر إعمال المصدر منوناً- : والمصدر يعمل مضافاً باتِّفاق؛ لأنه في تقدير الانفصال ، ولا يعمل إذا دخله الألف واللاَّم؛ لأنه قد توغَّل في حال الأسماء وبعد عن الفعليَّة ، وتقدير الانفصال في الإضافة حسن عمله؛ وقد جاء عاملاً مع الألف واللام في قول الشاعر : [ المتقارب ]
3347- ضَعِيفُ النِّكايَةِ أعْدَاءَهُ ..
وقوله : [ الطويل ]
3348- . . . . فَلمْ أنْكُلْ عَنِ الضَّرْبِ مِسْمَعَا
قال أبو حيَّان : أما قوله : « باتِّفاقٍ » إن عنى به من البصريين ، فصحيحٌ ، وإن عنى به من النَّحويين ، فليس بصحيح؛ إذْ قد ذهب بعضهم غلى أنَّه وإن أضيف لا يعمل ، فإن وجد بعده منصوب أو مرفوع قدَّر له عاملاً ، وأما قوله : « في تقدير الانفصال » فليس كذلك ، إلا أن تكون إضافته غير محضة؛ كما قال به ابن الطراوة وابن برهان ، ومذهبهما فاسد؛ لأن هذا المصدر قد نعت وأكد بالمعرفة ، وقوله : « لا يعمل . . . إلى آخره » ناقضه بقوله : « وقد جاء عاملاً . . . إلى آخره » .
قال شهاب الدِّين : فغاية ما في هذا أنَّه نحا إلى أقوال قال بها غيره ، وأمَّا المناقضة ، فليست صحيحة؛ لأنه عنى أولاً أنَّه لا يعمل في السَّعة ، وثانياً أنه قد جاء عاملاً في الضرورة ، ولذلك قيَّده فقال : « في قول الشَّاعر » .
قوله : « شَيْئاً » فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : انه منصوبٌ على المصدر ، أي : لا يملك لهم ملكاً ، أي : شيئاً من الملك .
والثاني : أنه بدلٌ من « رِزْقاً » أي : لا يملك لهم رزقاً شيئاً ، وهذا غير مقيَّد؛ إذ من المعلوم أن الرزق شيء من الأشياء ، ويؤيِّد ذلك أن اببدل يأتي لأحد معنيين : البيان أو التَّأكيد ، وهذا ليس فيه بيان؛ لأنه أعمٌّ ، ولا تأكيد .

الثالث : أنه منصوب ب « رِزْقاً » على أنه اسمُ مصدر ، واسم المصدر يعمل عمل المصدر ، على خلاف في ذلك .
ونقل مكِّي : أن اسم المصدر لا يعمل عند البصريين إلا في شعر ، وقد اختلف النقلة عن البصريِّين؛ فمنهم من نقل المنع ، ومنهم من نقل الجواز .
وقد ذكر الفارسي انتصابه ب « رِزْقاً » كما تقدَّم .
ورد عليه ابن الطراوة : بأن الرِّزق اسم المرزوق ، كالرِّعي ، والطحن . وردَّ على ابن الطراوة؛ بأنّ الرزق بالكسر أيضاً مصدر ، وقد سمع فيه ذلك ، وظاهر هذا أنه مصدر بنفسه لا اسم مصدر .
قوله تعالى : { وَلاَ يَسْتَطِيعُونَ } يجوز في الجملة وجهان :
العطف على صلة « مَا » ، والإخبار عنهم بنفي الاستطاعة على سبيل الاستئناف ، ويكون قد جمع الضمير العائد على « مَا » باعتبار معناها؛ إذ المراد بذلك آلهتهم .
ويجوز أن يكون الضمير عائداً على العابدين .
فإن قيل : قال - تعالى - : { وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ الله مَا لاَ يَمْلِكُ } فعبَّر عن الأصنام بصيغة « ما » وهي لغير العاقل ، ثم جمع بالواو والنون فقال : « ولا يَسْتَطِيعُون » ، وهو مختص بأولي العلم .
فالجواب : أنه عبَّر عنها بلفظ « مَا » اعتباراً باعتقادهم أنَّا آلهة ، والفائدة في قوله : « ولا يَسْتَطِيعُونَ » أنَّ من لا يملك شيئاً قد يوصف باستطاعته أن يمتلكه بطريقٍ من الطرق فبيَّن - تعالى - أنَّ هذه الأصنام لا تملك وليس لها استطاعة تحصيل الملك .
ثم قال - تعالى - : { فَلاَ تَضْرِبُواْ لِلَّهِ الأمثال } يعني : الأشباه فتشبهونه بخلقه وتجعلون له شريكاً؛ فإنه واحد لا مثل له - سبحانه وتعالى- .
ثم قال : { إِنَّ الله يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ } يعني : أن الله يعلم ما عليكم من العقاب العظيم ، وأنتم لا تعلمون خطأ ما تضربون من الأمثال ، وحذف مفعول العلم اختصاراً أو اقتصاراً .

ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْدًا مَمْلُوكًا لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَمَنْ رَزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا هَلْ يَسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (75) وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَبْكَمُ لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَهُوَ كَلٌّ عَلَى مَوْلَاهُ أَيْنَمَا يُوَجِّهْهُ لَا يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَمَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (76) وَلِلَّهِ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (77)

ثم ضرب مثلاً للمؤمن والكافر؛ فقال - تعالى- : { ضَرَبَ الله مَثَلاً عَبْداً مَّمْلُوكاً لاَّ يَقْدِرُ على شَيْءٍ } ، هذا مثل الكافر رزقه الله مالاً فلم يقدم فيه خيراً .
قوله : { وَمَن رَّزَقْنَاهُ } يجوز في « مَنْ » هذه أن تكون موصولة ، وأن تكون موصوفة ، واختاره الزمخشري رحمه الله ، قال : « كأنه قيل : وحرًّا رزقناه ليطابق عبداً » ومحلها النصب على « عَبْداً » ، وقد تقدَّم الكلام [ إبراهيم : 24 ] في المثل الواقع بعد « ضَرَب » .
وقوله : { سِرّاً وَجَهْراً } يجوز أن يكون منصوباً على المصدر ، أي : إنفاق سرْ وجهر ، ويجوز أن يكون حالاً .
وهذا مثل المؤمن من أعطاه الله مالاً ، فعمل فيه بطاعةِ الله وأنفقه في رضاه سرًّا وجهراً ، فأثابه الله عليه الجنَّة .
قوله تعالى : { هَلْ يَسْتَوُونَ } إنَّما جميع الضمير وإن تقدَّمه ثنان؛ لأنَّ المراد : جنس العبيد والأحرار المدلول عليهما ب « عَبْداً » وب « مَن رزقنَاهُ » .
وقيل : على الأغنياء والفقراء المدلول عليهما بهما أيضاً ، وقيل : اعتباراً بمعنى « مَنْ » فإنَّ معناها جمع فراعى معناها بعد أن راعى لفظها .
فصل
قيل : المراد بقوله : { عَبْداً مَّمْلُوكاً لاَّ يَقْدِرُ على شَيْءٍ } هو الصَّنم؛ لأنَّه عبد بدليل قوله : { إِن كُلُّ مَن فِي السماوات والأرض إِلاَّ آتِي الرحمن عَبْداً } [ مريم : 93 ] وهو مملوك لا يقدر على شيء ، والمراد بقوله : { وَمَن رَّزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرّاً وَجَهْراً } : عابد الصَّنم؛ لأن الله - تعالى - رزقه المال ، فهو ينفقُ منه على نفسه وعلى أتباعه سرًّا وجهراً فهما لا يتساويان في بديهة العقل ، بل صريح العقل شاهدٌ بأن عابد الصَّنم أفضل من الصَّنم ، فكيف يجوز الحكم بأنه مساوٍ لربِّ العالمين في المعبوديَّة؟ .
وقيل : المراد بالعبد : المملوك عبد معيَّن ، قيل : أبو جهل ، وب { وَمَن رَّزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقاً حَسَناً } أبو بكر الصديق - رضي الله عنه - .
وقيل : عامٌّ في كل عبد بهذه الصفة ، وفي كل حرٍّ بهذه الصفة .
فصل
دلَّت هذه الآية على أن العبد لا يملك شيئاً .
فإن قيل : دلَّت الآية على أنَّ عبداً من العبيد لا يقدر على شيءٍ ، فلم قلتم : إن كل عبد كذلك؟ .
فالجواب : أنه ثبت في أصول الفقه : أن الحكم المذكور عقيب الوصف المناسب يدلُّ على كون ذلك الوصف علَّة لذلك الحكم ، وكونه عبداً وصفٌ مشعرٌ بالذلِّ والمقهورية وقوله : { لاَ يَقْدِرُ على شَيْءٍ } حكم مذكور عقيبه ، وهذا يقتضي أنَّ العلَّة لعدم القدرة على شيءٍ ، هو كونه عبداً ، وأيضاً قال بعده : { وَمَن رَّزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقاً حَسَناً } [ فميز هذا القسم الثاني عن القسم الأول ، وهو العبد بهذه الصفة ، وهو أنه رزقه رزقاً حسناً ] فوجب ألا يحصل هذا الوصف للعبد ، حتَّى يحصل الامتيازُ بين الثاني وبين الأوَّل ، ولو ملك العبد ، لكان الله قد آتاهُ رزقاً حسناً؛ لن الملك الحلال رزق حسن .

ثم اختلفوا؛ فروي عن ابن عبَّاسٍ - رضي الله عنه - وغيره التشدد في ذلك ، حتى قال : لا يملك الطَّلاق أيضاً .
وأكثر الفقهاء على أنَّه يملك الطلاق ، واختلفوا في أنَّ المالك إذا ملكه شيئاً ، هل يملكه ام لا؟ وظاهر الآية ينفيه .
فإن قيل : لم قال : { عَبْداً مَّمْلُوكاً لاَّ يَقْدِرُ على شَيْءٍ } وكل عبدٍ فهو مملوك وغير قادر على التصرُّف؟ .
فالجواب : ذكر المملوك ليحصل الامتياز بينه وبين الحرِّ؛ لأنَّ الحر قد يقال : إنه عبد الله ، وأما قوله : { لاَ يَقْدِرُ على شَيْءٍ } للتَّمييز بينه وبين المكاتب والعبد المأذون؛ لأنهما يقدران على التصرُّف .
قوله { الحمد لِلَّهِ } قال ابن عبَّاس - رضي الله عنه- : على ما فعل بأوليائه وأنعم عليهم بالتَّوحيد .
وقيل : المعنى أنَّ الحمد كلّه لله ، وليس شيءٌ من الحمد للأصنام؛ لأنها لا نعمة لها على أحدٍ .
وقوله عزَّ وجلَّ- : { بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ } ، أي : أنهم لا يعلمون أنَّ كل الحمد لي ، وليس شيء منه للأصنام .
وقال القاضي - رحمه الله- : قال للرَّسُول - صلوات الله وسلامه عليه- : { قُلِ الحمد لِلَّهِ } [ النمل : 59 ] .
وقيل : هذا خطاب لمن رزقه الله رزقاً حسناً أن يقول : الحمد لله على أن ميَّزه في هذه القدرة على ذلك العبد الضعيف .
وقيل : لما ذكر هذا المثل مطابقاً للغرض كاشفاً عن المقصود ، قال بعده : { الحمد لِلَّهِ } يعني : الحمد لله على قوَّة هذه الحجَّة وظهور هذه البيِّنة .
ثم قال : { بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ } ، أي : أنَّها مع غاية ظهورها ونهاية وضوحها ، لا يعلمونها هؤلاء الجهَّال .
قوله - تعالى - : { وَضَرَبَ الله مَثَلاً رَّجُلَيْنِ أَحَدُهُمَآ أَبْكَمُ } الآية وهذا مثل ثانٍ لإبطالِ قول عبدة الأصنام؛ وتقريره : أنَّه لما تقرَّر في أوائل العقول أنَّ الأبكم العاجز لا يساوي في الفضل والشَّرف النَّاطق القادر الكامل مع استوائهما في البشرية فلأن يحكم بأنَّ الجماد لا يكون مساوياً لربِّ العالمين في المعبوديَّة أولى .
قال الواحدي : قال أبو زيد : الأبكم هو العَيِيُّ المفحم ، وقد بكم بكماً وبكامةً وقال أيضاً : الأبكمُ : الأقطع اللسان ، وهو الذي لا يحسن الكلام .
روى ثعلب عن ابن الأعرابي : الأبكم الذي لا يعقل . وقال الزجاج : الأبكم المطبق الذي لا يسمعُ ولا يبصر .
ثم قال : { لاَّ يَقْدِرُ على شَيْءٍ } إشارة إلى العجز التَّام والنُّقصان الكامل .
وقوله : { كَلٌّ على مَوْلاهُ } الكلُّ الثَّقيلُ ، والكلُّ العيال ، والجمع : كلُول ، والكلُّ : من لا ولد لهُ ولا وَالِد ، والكلُّ أيضاً : اليَتيمُ . سمِّي بذلك؛ لثقله على كافله؛ قال الشاعر : [ الطويل ]
3349- أكُولٌ لمَالِ الكُلِّ قَبْلَ شبَابهِ ... إذَا كانَ عَظْمُ الكَلِّ غَيْرَ شَديدِ
قال أهل المعاني : « أصل الكلِّ من الغلط الذي هو نقيضُ الحدَّة ، يقال كلَّ السِّكينُ : إذا غلظت شفرته فلم تقطع ، وكلَّ اللسانُ : إذا غلظ فلم يقدر على الكلام ، وكلَّ فلانٌ عن الأمْرِ : إذا ثقل عليه فلم ينبعث فيه ، فمعنى » كلٌّ على مولاهُ « ، أي : غليظٌ وثقيلٌ على مولاه أهل ولايته » .

قوله : { أَيْنَمَا يُوَجِّههُّ لاَ يَأْتِ } شرط وجزاؤه ، وقرأ ابن مسعود ، وابن وثَّاب ، وعلقمة : « يُوَجِّهْ » بهاء واحدة ساكنة للجزم ، وفي فاعله وجهان :
أحدهما : ضمير الباري - تعالى - ، ومفعوله محذوف؛ [ تقديره كقراءة العامة ] .
والثاني : أنه ضمير الأبكم ، ويكون « يُوجِّهْ » لازماً بمعنى « يَتوَجَّهُ » .
يقال : وجَّه وتوجَّهَ بمعنًى ، وقرأ علقمة أيضاً وطلحة كذلك ، إلاَّ أنه بضم الهاءِ ، وفيها أوجه :
أحدها : أنَّ « أيْنَمَا » ليست هنا شرطيَّة ، و « يُوَجِّهُ » خبر مبتدأ مضمر ، أي : أيْنَمَا هو يوجه ، أي : الله - تعالى- ، والمفعول محذوف ، وحذفت الياء من قوله : « لا يَأتِ » تخفيفاً؛ كما حذفت في قوله : { يَوْمَ يَأْتِ } [ هود : 105 ] و { إِذَا يَسْرِ } [ الفجر : 4 ] .
والثاني : أن لام الكلمة حذفت تخفيفاً لأجل التضعيف ، وهذه الهاء هي الضمير ، فلم يحلها جزم ، ذكر هذين الوجهين أبو الفضل الرَّازي .
الثالث : أن « أيْنَمَا » أهملت حملاً على « إذَا » ؛ لما بينهما من الأخُوَّةِ في الشرط؛ كما حملت « إذا » عليها في الجزم في بعض المواضع ، وحذفت الباء من « يَأتِ » تخفيفاً أو جزم على التوهُّم ، ويكون « يُوجِّهُ » لازماً بمعنى : « يَتوجَّهُ » كما تقدَّم .
وقرأ عبد الله أيضاً : « تُوَجِّههُ » بهاءين بتاء الخطاب ، وقال أبو حاتم - وقد حكى هذه القراءة- : « إنَّ هذها لقراءة ضعيفة؛ لأن الجزم لازم » وكأنه لم يعرف توجيهها ، وقرأ علقمة وطلحة أيضاً : « يُوجَّهْ » بهاء واحدة ساكنة للجزم ، والفِعْل مبني للمفعول؛ وهي واضحة .
وقرأ ابن مسعود أيضاً : « تُوَجِّههُ » كالعامة إلا أنه بتاء الخطاب ، وفيه التفاتٌ ، وفي الكلام حذف وهو حذف المقابل؛ لقوله : { أَحَدُهُمَا أَبْكَمُ } كأنه قيل : والآخر ناطقٌ متصرف في ماله ، وهو خفيف على مولاه { أَيْنَمَا يُوَجِّههُّ لاَ يَأْتِ بِخَيْرٍ } ، ودلَّ على ذلك { هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَمَن يَأْمُرُ بالعدل } .
ونقل أبو البقاءِ - رحمه الله - أنه قرئ : « أيْنَمَا تَوجَّه » بالتَّاء وفتح الجيم والهاء فعلاً ماضياً فاعله ضمير الأبكم .
قوله : { وَمَن يَأْمُرُ بالعدل } الرَّاجح أن يكون مرفوعاً؛ عطفاً على الضمير المرفوع في « يَسْتَوِي » ، وسوَّغه الفصل بالضمير ، والنصب على المعيَّة مرجوح ، والجملة من قوله : { وَهُوَ على صِرَاطٍ } إمَّأ استئنافٌ أو حال .
فصل
لمَّا وصف الله أحد الرَّجُليْن بهذه الصِّفات الأربع ، وهذه صفات الأصنام وهو أنَّه أبكم لا يقدر على شيءٍ ، أي : عاجز كلٌّ على مولاه ، ثقيل ، أينما يرسله لا يأت بخير؛ لأن أبكم لا يفهم ، قال : هل يستوي هذا الموصوف بهذه الصفات الأربع ، وهذه صفات الأصنام لا تسمع ولا تعقل ولا تنطق ، وهو كلٌّ على عابده يحتاج إلى أن يحمله ويخدمه ويضعه ، { هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَمَن يَأْمُرُ بالعدل } يعني : الله قادر متكلِّم يأمر بالتَّوحيد ، { وَهُوَ على صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ } .

قال الكلبي : يدلكم على صراط مستقيم .
وقيل : هو رسول الله صلى الله عليه وسلم .
وقيل : كِلا المثلين للمؤمن والكافر ، يرويه عطيَّة عن ابن عباس رضي الله عنه .
قال عطاء : الأبكم : أبيُّ بن خلف ، { وَمَن يَأْمُرُ بالعدل } : حمزة ، وعثمان بن عفان وعثمان بن مظعون - رضي الله عنهم- .
وقال مقاتل : نزلت في هاشم بن عمرو بن الحارث بن ربيعة القرشي ، وكان قليل الخير ، يعادي رسول الله صلى الله عليه وسلم .
وقيل : نزلت في عثمان بن عفَّان ومولاه ، كان مولاه يكره الإسلام .
وقيل : المراد كل عبد موصوف بهذه الصفات الذَّميمة ، وكل حرٍّ موصوف بتلك الصفات الحميدة ، وهذا أولى من القول الول؛ لأن وصفه - تعالى - إياهما بكونهما رجلين يمنع من حمل ذلك على الوثن ، وكذلك وصف الآخر بأنه على صراط مستقيم يمنع من حمله على الله - تعالى- .
قوله - تعالى- : { وَلِلَّهِ غَيْبُ السماوات والأرض } الآية لما مثَّل الكافر بالأبكم العاجز ، ومثَّل نفسه بالذي يأمر بالعدل وهو على صراط مستقيم ، ومعلومٌ أنه لا يكون آمراً بالعدل وهو على صراط مستقيم إلاّ إذا كان كاملاً في العلمِ والقدرةِ فذكر في هذه الآية بيان كونه كاملاً في العلم والقدرة .
أمَّا بيان كمال العلم ، فقوله - تعالى - : { وَلِلَّهِ غَيْبُ السماوات والأرض } أفاد الحصر بأنَّ العلم بهذه الغيوب ليس إلا لله - تعالى- .
وأما بيان كمال القدرة ، فقوله - عز وجل- : { وَمَآ أَمْرُ الساعة إِلاَّ كَلَمْحِ البصر } والسَّاعة : هي الوقت الذي تقوم فيه القيامة ، سمِّيت ساعة؛ لأنَّها تفجأ الإنسان في ساعة يموت الخلق كلهم بصيحة واحدة أي إذا قال له : { كُنْ فَيَكُونُ } [ يس : 82 ] والمراد ب « لَمْحِ البَصرِ » : طرفةُ العين وهو النظر بسرعة ، يقال : لَمحَهُ بِبصَرِه لَمْحاً ولَمحَاناً ، وقيل : أصله من لَمحَانِ البَرْق ، وقولهم : لأرينَّك لَمْحاً بَاصِراً ، أي : أمْراً وَاضِحاً ، والمراد بيان كمال القدرة .
وقوله : { أَوْ هُوَ أَقْرَبُ } ليس المراد منه الشَّك ، بل المراد : بل هو أقرب .
قال الزجاج : المراد به : الإبهام على المخاطبين أنه - تعالى - يأتي بالسَّاعة إما بقدر لمح البصر ، أو بما هو أسرع؛ لأنَّ لمح البَّصر عبارة عن انتقال الطَّرف من أعلى الحدقةِ إلى أسفلها ، والحَدقةُ مركبة من أجزاء لا تتجزَّأ ، فلمح البصر عبارة عن المرور على جملة أجزاءِ الحدقةِ ، ولا شكَّ أنَّ تلك الأجزاء كثيرة ، والزَّمانُ الذي يحصل فيه لمحُ البصر مركب من أزمانٍ متعاقبةٍ ، والله - تعالى - قادرٌ على إقامة القيامة في زمان واحد من تلك الأزمان؛ فلهذا قال - تعالى - : { أَوْ هُوَ أَقْرَبُ } تنبيهاً على ذلك ، فقوله : { أَوْ هُوَ أَقْرَبُ } ، أي : أمره ، فالضمير للأمر ، والتقدير : أو أمر الساعة أقرب من لمح البصر .
{ إِنَّ الله على كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } نزلت في الكفَّار الذين استعجلوا القيامة استهزاءً .

وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (78) أَلَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّرَاتٍ فِي جَوِّ السَّمَاءِ مَا يُمْسِكُهُنَّ إِلَّا اللَّهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (79) وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَنًا وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعَامِ بُيُوتًا تَسْتَخِفُّونَهَا يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَيَوْمَ إِقَامَتِكُمْ وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَا أَثَاثًا وَمَتَاعًا إِلَى حِينٍ (80) وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلَالًا وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْجِبَالِ أَكْنَانًا وَجَعَلَ لَكُمْ سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ وَسَرَابِيلَ تَقِيكُمْ بَأْسَكُمْ كَذَلِكَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُونَ (81) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلَاغُ الْمُبِينُ (82) يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا وَأَكْثَرُهُمُ الْكَافِرُونَ (83)

قوله - تعالى- : { والله أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ } لما بين كمال القدرة والعلم ، عاد إلى الدلائل الدالة على وجود الصانع المختار ، فقال : { والله أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ } .
قرأ حمزة والكسائي : « إمَّهاتِكُمْ » بكسر الهمزة ، والباقون بضمِّها ، وأصل « أمَّهاتِكُم » : إمَّاتكُم ، إلا أنه زيدت الهاء فيه كما زيدت في « أراق » فقيل : أهراق ، وشذَّت زيادتها في الواحدة في قوله : [ الرجز ]
3350- أمَّهَتِي خِندِفُ واليَاسُ أبِي ... والجملة من قوله : { لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً } حالٌ من مفعول « أخْرَجَكُمْ » غير عالمين و « شَيْئاً » إمَّا مصدر ، أي : شيئاً من العلم ، وإمَّا مفعول به والعلم هنا العرفان ، وتقدَّم الكلام في « أمَّهَاتِكُمْ » في النِّساء .
فصل
خلق الإنسان في مبدأ الفطرة خالياً عن معرفة الأشياء .
ثم قال تعالى - : { وَجَعَلَ لَكُمُ السمع والأبصار والأفئدة } والمعنى : أن النَّفس الإنسانية ك انت في أول الخلقةِ خالية عن المعارف والعلوم ثم إن الله تعالى أعطاها هذه الحواس؛ لتستفيد بها المعارف والعلوم ، وتحقيق الكلام فيه أن يقال : التَّصوُّرات والتَّصديقات إمَّا أن تكون كسبيَّة أو بديهيَّة؛ والكسبيَّة لا يمكن حصولها إلا بواسطة تركيبات البديهيَّات ، فلا بد من سبق العلوم البديهيَّة .
فإن قيل : هذه العلوم البديهية إمَّا أن يقال : كانت حاصلة منذ خلقنا ، أو ما كانت حاصلة؛ ولأول باطل؛ لأنا بالضرورة نعلمُ أنَّا حين كنَّا جنيناً في رحم الأمِّ ما كنَّا نعرفُ ن النَّفي والإثبات لا يجتمعان ، وما كنَّا نعرف أن الكلَّ أعظم من الجزء .
وأما القسم الثاني : فإنه يقتضي أن هذه العلوم البديهية حصلت في نفوسنا بعد أنَّها ما كانت حاصلة ، وحينئذٍ لا يمكن حصولها إلا بكسب وطلب ، وكلُّ ما كان كسباً فهو مسبوق بعلوم أخرى إلى غير نهاية ، وذلك محال .
فالجواب : أن هذه العلوم البديهيَّة ما كانت حاصلة في نفوسنا أولاً ، ثم إنها حدثت ، وحصلت ، أما قوله : فيلزم أن تكون كسبية ، فهذه المقدمة ممنوعة ، بل نقول : إنها إنما حدثت في نفوسنا بعد عدمها ، بواسطة إعانة الحواسِّ التي هي السَّمع والبصر ، فإن النفس كانت في مبدأ الخلقة خالية عن جميع العلوم ، إلا أنه تعالى خلق السمع والبصر فإذا أبصر الطفل شيئاً أو سمعه مرة بعد أخرى ، ارتسم في خياله ماهيَّة ذلك المبصر والمسموع؛ وكذلك القول في سائر الحواسِّ ، فيصير حصول الحواسِّ سبباً لحضور ماهيَّات المحسوسات في النَّفس والعقل .
ثم إنَّ تلك الماهيَّات على قسمين :
أحدهما : ما يكون حضوره مزجباً تاماً في جرم الذِّهن ، بإسناد بعضها إلى بعض بالنَّفي أو الإثبات ، مثل أنه إذا حضر في الذِّهن أن الواحد ما هو؟ وأن نصف الاثنين ما هو؟ كان حضور هذين التَّصوُّرين في الذهن علَّة تامة في جرم الذِّهن؛ بأنَّ الواحد محكوم عليه بأنَّه نصلف الاثنين ، وهذا القسم هو العلوم البديهيَّة .

والقسم الثاني : ما لا يكون كذلك ، وهو العلوم النَّظريَّة؛ مثل أنَّه إذا حضر في الذِّهن بأنَّ الجسمَ ما هو؟ والمحدث ما هو؟ فإن مجرَّد هذين التصوُّرين في الذِّهْن لا يكفي في جزم الذهن بأنَّ الجسم محدث ، بل لا بدَّ فيه من [ دليل ] منفصل وعلوم سابقة .
والحاصل أن العلوم الكسبيَّة إنما يمكن اكتسابها بواسطة العلوم البديهيَّة ، وحدوث العلوم البديهيَّة إنما تكون عند حدوث تصوُّر موضوعاتها ، وتصوُّر محمولاتها ، وحدوث التَّصورات إنَّما كان بسبب إعانة هذه الحواس على إحداثها؛ فظهر أن السبب الأول لحدوث هذه المعارف في النُّفُوس والعقول هو أنَّه - تعالى - أعطى هذه الحواس .
فلهذا قال - تعالى- : { والله أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السمع والأبصار والأفئدة } ليصير حصول هذه الحواس سبباً لانتقال نفوسكم من الجهل إلى العلم بالطَّريق المذكور .
وقال المفسرون : « وجَعلَ لَكُمُ السَّمْعَ » لتسمعوا مواعظ الله تعالى ، « والأبْصَارَ » لتبصروا دلائل [ آلاء ] الله ، « والأفْئِدةَ » لتعقلوا عظمة الله .
و « الأفْئِدَة » جمع فُؤادِ؛ نحو : أغْرِبة وغُراب ، قال الزجاج : ولم يجمع « فُؤاد » على أكثر العددِ ، وما قيل : « فِئْدَان » كما قيل : « غُرَاب وغِرْبَان » .
ولعلَّ الفؤاد إنَّما جُمِع على جمع القلَّة؛ تنبيهاً على أنَّ السَّمع والبصر كثيران ، وأن الفؤاد قليلٌ؛ لأن الفؤاد إنَّما خلق للمعارف الحقيقيَّة ، والعلوم اليقينيَّة ، وأكثر الخلق ليسوا كذلك ، بل يكونوا مشغولين بالأفعال البهيميَّة والصِّفات السبعية ، فكأن فؤادهم ليس بفؤادٍ؛ فلهذا جمع جمع القلَّة قاله ابن الخطيب .
وقال الزمخشري - رحمه الله تعالى- : « إنَّه من الجموع التي استعملت للقلَّة والكثرة ، ولم يسمع فيها غير القلَّة ، نحو : » شُسُوع « ، فإنَّها للكثرة ، وتستعمل في القلَّة ، ولم يسمع غير شسوع . كذا قال وفيه نظر فقد سمع فيهم » أشساع « فكان ينبغي أن يقال : غلب » شسوع « .
فإن قيل : قوله - عز وجل- : { وَجَعَلَ لَكُمُ السمع والأبصار } ، عطف على قوله : » أخْرَجَكُم « وهذا يقتضي أن يكون جعل السَّمع والبصر متأخِّراً عن الإخراج من البطن؛ وليس كذلك .
فالجواب : أنَّ حرف الواو لا يوجب التَّرتيب ، وأيضاً إذا حملنا السمع على الإسماع والبصر على الرؤية ، زال السؤال ، هذا إذا جعلنا قوله - تعالى- : » وجَعلَ « معطوفاً على » أخْرَجَكُم « فيكون داخلاً فيما أخبر به عن المبتدأ ويجوز أن يكون مستأنفاً .
فصل
قيل : معنى الكلام : لا تعلمون شيئاً ممَّا أخذ عليكم من الميثاق في أصلاب آبائكم ، وقيل : لا تعلمون شيئاً ممَّا قضى عليكم به من السَّعادة والشقاوة ، وقيل : لا تعلمون شيئاً ، أي : من منافعكم .

قال البغوي - رحمه الله- : « تمَّ الكلام عند قوله - تعالى- : { لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً } ثمَّ ابتدأ فقال : { وَجَعَلَ لَكُمُ السمع والأبصار والأفئدة } ؛ لأنَّ الله - تعالى - جعل هذه الأشياء لهم قبل الخروج من بطون الأمَّهات ، وإنَّما أعطاهم العلم بعد الخروج » .
وسيأتي الكلام في حكمة ذكره السمع بلفظ المصدر ، والأبصار والأفئدة بلفظ الاسم في سورة السَّجدة إن شاء الله - تعالى- .
وقوله - تعالى- : { وَجَعَلَ لَكُمُ السمع } ، أي لتسمعوا به الأمر والنهي ، « والأبْصَارَ » أي : لتبصروا بها آثار منفعة الله ، « والأفْئِدةَ » لتصلوا بها إلى معرفته - سبحانه وتعالى - وقوله : { وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ } ، أي : نِعَمه .
قوله - تعالى- : { أَلَمْ يَرَوْاْ إلى الطير مُسَخَّرَاتٍ } الآية هذا دليلٌ آخر على كمال قدرة الله وحكمته .
قرأ ابن عامر وحمزة والكسائي : « ألَمْ تَروْا » بالتاء من فوق ، والباقون : بالياء على الحكاية لمن تقدَّم ذكره من الكفَّار .
قوله : { مَا يُمْسِكُهُنَّ } يجوز أن تكون الجملة حالاً من الضمير المستتر في « مُسخَّراتٍ » ، ويجوز أن تكون حالاً من الطير ، ويجوز أن تكون مستأنفة .
ومعنى « مُسخَّراتٍ » : مذللات ، « في جوِّ السَّماءِ » وهو الهواءُ بين السَّماء والأرض؛ قال : [ الطويل ]
3351- فَلسْتُ لإنْسيٍّ ولكِنْ لمَلأكٍ ... تَنزَّلَ من جوِّ السَّماءِ يَصُوبُ
وقيل : الجوُّ ما يلي الأرض في سمت العلوِّ واللوح والسُّكاك أبعد منه .
قال كعب الأحبار - رضي الله عنه- : إنَّ الطير يرتفع اثنا عشر ميلاً ولا يرتفع فوق هذا ، وفوق الجوِّ السُّكاك ، وفوق السُّكاك السماء ، و { مَا يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ الله } تعالى ، أي : في حال القبض ، والبسط ، و الاسطفاف ينزلهم كيف يعتبرونها في وحدانيَّته .
{ إِنَّ فِي ذلك لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ } خصَّ هذه الآيات بالمؤمنين؛ لأنَّهم هم المنتفعون بها .
فصل
جسد الطائر جسم ثقيل ، يمتنع بقاؤه في الجوِّ معلَّقاً بلا علاقة ولا دعامة ، فوجب أن يكون الممسك له في الجوِّ هو الله - تعالى- ، والظاهر أن إبقاءه في الجوِّ فعله باختياره ، وهذا يدلُّ على أنَّ فعل العبد خلق الله - تعالى- .
قال القاضي - رحمه الله- : إنَّما أضاف - تعالى - هذا الإمساك إلى نفسه؛ لأنه - تعالى - هو الذي أعطى الآلات التي يمكن الطير بها من تلك الأفعال ، فلما كان - تعالى جلَّ ذكره - هو المسبب لذلك ، صحَّت هذه الإضافة .
والجواب : هذا تركٌ للظاهر من غير دليل .
قوله - تعالى- : { والله جَعَلَ لَكُمْ مِّن بُيُوتِكُمْ سَكَناً } الآية وهذا نوعٌ آخر من دلائل التوحيد .
قوله : « سَكَناً » يجوز أن يكون مفعولاً أولاً ، على أنَّ الجعل تصيير والمفعول الثاني أحد الجارين قبله ، ويجوز أن يكون الجعل بمعنى الخلقِ فيتعدَّى لواحدٍ ، وإنَّما وحد السكن؛ لأنه بمعنى ما يسكنون فيه ، قاله أبو البقاء .

وقد يقال : إنه في الأصل مصدر ، وإليه ذهب ابن عطية ، فتوحيده واضح إلا أن أبا حيَّان منع كون مصدراً ولم يذكر وجه المنع ، وكأنه اعتمد على قول أهل اللغة : إن السكن « فَعْل » بمعنى « مَفْعُول » : كالقَبْضِ والنقْضِ بمعنى المَنْقُوض والمَقْبُوض؛ وأنشد الفراء فقال : [ البسيط ]
3352- جَاءَ الشِّتاءُ ولمَّا أتَّخِذْ سَكَناً ... يَا وَيْحَ نَفْسِي مِنْ حَفْرِ القَرامِيصِ
والسَّكنُ : ما سكنتَ إليه وما سَكنْتَ فيه ، قال الزمخشري : « السَّكن ما يسكن إليه وينقطع إليه من بيت أو إلفٍ » .
واعلم أنَّ البيوت الَّتي يسكن فيها الإنسان على قسمين :
أحدهما : البيوت المتَّخذة من الحجر والمدر ، وهي المرادة من قوله : { جَعَلَ لَكُمْ مِّن بُيُوتِكُمْ سَكَناً } وهذا القسم لا يمكن نقله بل الإنسان ينتقل إليه .
والثاني : البيوت المتَّخذة من القباب والخيام والفساطيط ، وهي المرادة بقوله : { وَجَعَلَ لَكُمْ مِّن جُلُودِ الأنعام بُيُوتاً تَسْتَخِفُّونَهَا } وهذا القسم يمكن نقله مع الإنسان .
قوله : { يَوْمَ ظَعْنِكُمْ } قرأ نافع ، وابن كثير ، وأبو عمرو بفتح العين ، والباقون بإسكانها ، وهما لغتان كالنَّهْر والنَّهَر .
وزعم بعضهم أن الأصل الفتح ، والسكون تخفيف لأجل حرف الحلق؛ كالشَّعْر والشعَر « .
والظَّعنُ مصدر ظعن ، أي : ارتحل ، والظَّعينةُ : الهوجد فيه المرأة وإلا فهو محمل ، ثم كثر حتى قيل للمرأة : ظعينة .
فصل
والمعنى : جعل لكم من جلودِ الأنعام بيوتاً ، يعني : الخِيَام ، والقِبَاب والأخبية ، والفَساطِيط من الأنطاع والأدم : ، » تَسْتَخِفُّونَها « أي : يخف عليكم حملها { يَوْمَ ظَعْنِكُمْ } رحلتكم في سفركم ، والظَّعْنُ : سير [ البادية ] لنجعة أو لحضور ماء أو طلب مرتع ، والظَّعْنُ أيضاً : الهَوْدَج؛ قال : [ الهزج ]
3353- ألاَ هَلْ هَاجكَ الأظْعَانُ إذ بَانُوا ... وإذْ جَادتْ بِوشْكِ البَيْنِ غِرْبَانُ
{ وَيَوْمَ إِقَامَتِكُمْ } في بلدكم لا يثقل عليكم في الحالتين ، و » مِنْ « راجعة إلى الحالتين { وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَآ } يعني : أصواف الضَّأن ، وأوبار الإبل ، وأشعار المعز ، والكنايات راجعة إلى الأنعام ، وذكر الأصواف والأوبار ولم يذكر القطن والكتاب؛ لأنهما لم يكونا ببلاد العرب .
قوله : » أثَاثاً « فيه وجهان :
أحدهما : أنه منصوب عطفاً على » بُيُوتًا « أي : وجعل لكم من أصوافها أثاثاً ، وعلى هذا يكون قد عطف مجروراً على مجرورٍ ، ومنصوباً على منصوب ، ولا فصل هنا بين حرف العطف والمعطوف حينئذ .
وقال أبو البقاء - رحمه الله- : » وقد فصل بينه وبين حرف العطف بالجار والمجرور ، وهو قوله عز وجل : { وَمِنْ أَصْوَافِهَا } وهو ليس بفصل مستقبح كما زعم في الإيضاح؛ لأنَّ الجارَّ والمجرور مفعول ، و تقديم مفعول على مفعول قياس « .
وفيه نظر؛ لأنه عطف مجروراً على مثله ، ومنصوباً على مثله .
والثاني : أنه منصوب على الحال ، ويكون قد عطف مجروراً على مثله تقديره : وجعل لكم من جلود الأنعام ، ومن أصوافها وأوبارها وأشعارها بيوتاً حال كونها أثاثاً ، ففصل لالمفعول بين المتعاطفين ، وليس المعنى على هذا ، إنما هو على الأول .

والأثاث : متاع البيت إذا كان كثيراً ، وأصله : مِنْ أثَّ الشعرُ والنَّباتُ؛ إذا كشفا وتكاثرا؛ قال امرؤ القيس : [ الطويل ]
3354- وفَرْعٍ يُغَشِّي المَتْنَ أسْودَ فَاحمٍ ... أثِيثٍ كَقِنْوِ النَّخلَةِ المُتعَثْكِلِ
ونساءٌ أثائِثُ ، أي : كثيرات اللحم كأنّ عليهن أثاثاً ، وفلان كثر أثاثهُ . وقال الزمخشري : الأثاث ما جدَّ من فرش البيت ، والخُرثيُّ : ما قدم منها؛ وأنشد : [ البسيط ]
3355- تَقادمَ العَهْدُ من أمِّ الوليدِ بِنَا ... دَهْراً وصَارَ أثَاثُ البيتِ خُرثِيَّا
وهل له واحدٌ من لفظه؟ فقال الفراء : لا ، وقال أبو زيد : واحده أثاثة وجمعه في القلَّة : أثثة؛ ك « بَتَات » و « أبتَّة » ، وقال أبو حيَّان : وفي الكثير على أثث ، وفيه نظر؛ لأن « فعالاً » المضعَّف يلزم جمعة على أفعلة في القلَّة والكثرة ، ولا يجمع على « فُعُل » إلا في لفظتين شذَّتا ، وهما : عُيُن وحُجُج جمع عيَّان وحجَّاج ، وقد نص النحاة على منع القياس عليهما ، فلا يجوز : زمام وزُمُم بل أزمَّة وقال الخليل : الأثاث والمتاع واحد ، وجمع بينهما لاختلاف لفظهما؛ كقوله : [ الوافر ]
3356- . . ... وألْفَى قَوْلهَا كَذِباً ومَيْنَا
وقوله : [ الطويل ]
3357- . . ... وهِنْدٌ أتَى من دُونِهَا النَّأيُ والبُعْدُ
وقيل : متاعاً : بلاغاً ينتفعون به ، « إلى حين » يعني : الموت ، وقيل : إلى حين البِلَى .
قوله - تعالى- : { والله جَعَلَ لَكُمْ مِّمَّا خَلَقَ ظِلاَلاً } الآية فالإنسانُ إما أن يكون مقيماً أو مسافراً ، والمسافر إمَّا أن يكون غنيًّا يستصحب معه الخيام أو لا .
فالقسم الأول أشار إليه بقوله : { جَعَلَ لَكُمْ مِّن بُيُوتِكُمْ سَكَناً } ، وأشار إلى القسم الثاني بقوله : { وَجَعَلَ لَكُمْ مِّن جُلُودِ الأنعام بُيُوتاً } وأشار إلى القسم الثالث بقوله تعالى : { جَعَلَ لَكُمْ مِّمَّا خَلَقَ ظِلاَلاً } فإن المسافر إذا لم يكن له خيمة يستظل بها ، فإنَّه لا بد وأن يستظلَّ إما بجدار أو شجرٍ أو بالغمامِ؛ كما قال - سبحانه- : { وَظَلَّلْنَا عَلَيْهِمُ الغمام } [ الأعراف : 160 ] .
قوله تعالى : { وَجَعَلَ لَكُمْ مِّنَ الجبال أَكْنَاناً } جمع « كِنّ » ؛ وهو ما حفظ من الرِّيحِ والمطرِ ، وهو في الجبل : الغار ، وقيل : كلُّ شيءٍ وقَى شيْئاً ، ويقال : اسْتكن وأكَنّ ، إذا صار في كنٍّ .
واعلم أ بلاد العرب شديدة الحرِّ ، وحاجتهم إلى الظلِّ ودفع الحرِّ شديدة؛ فلهذا ذكر الله - تعالى - هذه المعاني في معرض النِّعمة العظيمة ، وذكر الجبال ولم يذكر السهول وما جعل لهم من السهول أكثر؛ لأنهم كانوا أصحاب جبال ، كما قال - تعالى- : { وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَآ } ؛ لأنَّهم كانوا أصحاب وبر وشعر ، كما قال - عز وجل- : { وَيُنَزِّلُ مِنَ السمآء مِن جِبَالٍ فِيهَا مِن بَرَدٍ } [ النور : 43 ] وما أنزل من الثلج أكثر لكنهم كانوا لا يعرفون الثَّلج . وقال { تَقِيكُمُ الحر } وما يَقِي من البرد أكثر؛ لأنهم كانوا أصحاب حرٍّ .

ولمَّا ذكر الله - تعالى - أمر المسكن ، ذكر بعده أمر الملبُوسِ؛ فقال - جل ذكره- : { وَجَعَلَ لَكُمْ سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الحر } والسَّرابيل : القُمص واحدها سربال .
قال الزجاج - رحمه الله- : « كل ما لبسته فهو سِرْبال ، من قميصٍ أو دِرْعٍ أو جَوشنٍ أو غيره » ؛ وذلك لأن الله - تعالى - جعل السَّرابيل قسمين :
أحدهما : ما يقي الحرَّ والبرد . والثاني : ما يتقى به من البأسِ والحروب .
فإن قيل : لم ذكر الحرَّ ولم يذكر البرد؟ .
فالجواب من وجوه :
أحدها : قال عطاء الخراساني : المخاطبون بهذا الكلام هم العرب ، وبلادهم حارَّة [ يابسة ] ، فكانت حاجتهم إلى ما يدفع الحرَّ أشدَّ من حاجتهم إلى ما يدفع البرد : كما قال - سبحانه وتعالى - { وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَآ } وسائر أنواع الثياب أشرف ، إلا أنه - تعالى - ذكر هذا النَّوع؛ لأن عادتهم بلبسها أكثر .
والثاني : قال المبرِّد : ذكر أحد الضِّدَّين تنبيه على الآخر؛ كقوله : [ الطويل ]
3358- كَأنَّ الحَصَى من خَلْفِهَا وأمَامِهَا ... إذَا حَذفَتْهُ رجْلُهَا خَذفُ أعْسَرَا
لمَّا ثبت في العلوم العقليَّة أن العلم بأحد الضِّدين يستلزم العلم بالضدِّ الآخر ، فإنَّ الإنسان إذا خطر بباله الحر ، خطر بباله البرد أيضاً وكذا القول في النُّور والظلمة ، والسَّواد والبياض .
الثالث : قال الزجاج : « وما وقَى من الحرِّ وقى من البرد ، فكان ذكر أحدهما مغنياً عن الآخر » .
فإن قيل : هذا بالضدِّ أولى؛ لأن دفع الحرِّ يكفي فيه السَّرابيل التي هي القُمص دون تكلُّف زيادة ، أما البرد فإنَّه لا يندفع إلا بزيادة تكلُّف .
فالجواب : أن القميص الواحد لمَّا كان دافعاً للحر ، كانت السَّرابيل التي هي الجمع دافعة للبرد .
قوله : { كَذَلِكَ يُتِمُّ } ، أي : مثل ذلك الإتمام السابق ، { يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ } في المستقبل .
وقرأ ابنُ عباس - رضي الله عنهما - : « تَتِمُّ » بفتح التاء الأولى ، « نِعْمَتُهُ » بالرفع على الفاعلية ، وقرأ أيضاً : « نِعَمَهُ » جمع نعمة مضافة لضمير الله - تعالى - ، وقرأ أيضاً : « لعلكم تَسْلَمُونَ » بفتح التاء واللام مضارع سَلِمَ من السلامة ، وهو مناسب لقوله : « تَقِيكُم بَأسكُمْ » ؛ فإنَّ المراد به الدُّروع الملبوسة في الحبب ، أو تؤمنوا فتسلموا من عذاب الله .
قوله : « فإنْ تَولَّوا » يجوز أن يكون ماضياً ، ويكون التفاتاً من الخطاب المتقدِّم ، وأن يكون مضارعاً ، ولأصل : تتولَّوا ، قحذف نحو : « تَنزَّلُ وتَذَّكرُونَ » ولا التفات على هذا ، بل هو جارٍ على الخطاب السَّابق .
ومعنى الكلام : فإن أعرضوا ، فلا يلحقك في ذلك عتب ولا تقصير ، وليس عليك إلاَّ ما فعلت من التَّبليغ التَّام .
قوله : { فَإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَيْكَ البلاغ } هو جواب الشَّرط ، وفي الحقيقة جواب لشرط محذوف ، أي : فأنت معذور ، وأتى ذلك على إقامة السَّبب مقام المسبب؛ وذلك لأن تبليغه سبب في عذره ، فأقيم السَّبب مقام المسبب ، ثمَّ ذمَّهم بأنهم يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها ، وذلك نهاية في كفران النِّعمة ، وجيء ب طثُمَّ « هنا للدَّلالة أن إنكارهم أمر مستبعد بعد حصول المعرفة؛ لأنَّ من عرف النِّعمة حقُّه أن يعترف لا أن ينكر ، وفي المراد بالنِّعمة وجوه :
قال القاضي : هي جميع ما ذكر الله تعالى في الآيات المتقدِّمة ، ومعنى إنكارهم : أنهم ما أفردوه - تعالى - بالشُّكر والعبادة ، بل شكروا غيره وقالوا : إنما حصلت هذه النعمة بشفاعة الأصنام .

وقيل : المراد بالنِّعمة هنا : نُبوَّة محمد صلى الله عليه وسلم عرفوا أنَّها حق ثمَّ أنكروها ، ونبوته نعمة عظيمة؛ كما قال - تعالى- : { وَمَآ أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ } [ الأنبياء : 107 ] .
وقيل : { يَعْرِفُونَ نِعْمَةَ الله ثُمَّ يُنكِرُونَهَا } ، أي : لا يستعملونها في طلب رضوان الله ، ثم قال جل ذكره : { وَأَكْثَرُهُمُ الكافرون } .
فإن قيل : ما معنى قوله : { وَأَكْثَرُهُمُ الكافرون } مع أنَّهم كلهم كافرون؟ .
فالجواب من وجوه :
الأول : إنما قال - عز وجل - { وَأَكْثَرُهُمُ الكافرون } ؛ لأنه كان فيهم من لم تقم عليه الحجَّة؛ كالصَّبي وناقص العقل ، فأراد بالأكثر؛ البالغين الأصحاء .
والثاني : أن المراد بالكافر : الجاحد المعاند ، فقال : « وأكْثَرهُم » ؛ لأنه كان فيهم من لم يكن معانداً ، بل جاهلاً بصدق الرسول - صلوات الله وسلامه عليه - ولم يظهر له كونه نبيًّا حقًّا من عند الله .
الثالث : ذكر الأكثر وأراد الجميع؛ لأن أكثر الشيء ، يقوم مقام الكل؛ كقوله : { الحمد لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ } [ لقمان : 25 ] .

وَيَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا ثُمَّ لَا يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَلَا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ (84) وَإِذَا رَأَى الَّذِينَ ظَلَمُوا الْعَذَابَ فَلَا يُخَفَّفُ عَنْهُمْ وَلَا هُمْ يُنْظَرُونَ (85) وَإِذَا رَأَى الَّذِينَ أَشْرَكُوا شُرَكَاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلَاءِ شُرَكَاؤُنَا الَّذِينَ كُنَّا نَدْعُو مِنْ دُونِكَ فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكَاذِبُونَ (86) وَأَلْقَوْا إِلَى اللَّهِ يَوْمَئِذٍ السَّلَمَ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ (87) الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ زِدْنَاهُمْ عَذَابًا فَوْقَ الْعَذَابِ بِمَا كَانُوا يُفْسِدُونَ (88)

قوله : { وَيَوْمَ نَبْعَثُ مِن كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً } الآية لما بيَّن أنهم عرفوا نعمة الله ثمَّ أنكروها ، وذكر أن أكثرهم كافرون أتبعه بذكر الوعيد؛ فذكر حال يوم القيامة .
قوله : { وَيَوْمَ نَبْعَثُ } فيه أوجه :
أحدها : منصوب بإضمار « اذْكُرْ » .
الثاني : بإضمار « خوفهم » .
الثالث : تقديره : ويوم نبعث ، وقعوا في أمر عظيم .
الرابع : أنه معطوف على ظرف محذوف ، أي : ينكرونها اليوم ويوم نبعث .
والمراد بأولئك الشهداء : الأنبياء - صلوات الله عليهم؛ كما قال - سبحانه وتعالى- : { فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِن كُلِّ أمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ على هؤلاء شَهِيداً } [ النساء : 41 ] .
قوله : { ثُمَّ لاَ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُواْ } قال الزمخشري : « فإن قلت : ما معنى » ثُمَّ « هذه؟ قلت : معناه : أنهم يُمْنَعُونَ بعد شهادة الأنبياء عليه السلام بما هو أطمّ منه ، وهو أنهم يمنعون الكلام ، فلا يؤذن لهم في إلقاء معذرة ولا [ إدلاء ] حجة : . انتهى .
ومفعول الإذن محذوف ، أي : لا يؤذن لهم في الكلام؛ كما قال - تعالى- : { وَلاَ يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ } [ المرسلات : 36 ] أي : في الرُّجوع إلى الدنيا .
وقيل : لا يؤذنُ لهم في الكلام أصلاً ، { وَلاَ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ } أي : لا تزال عتابهم وهي ما يعتبون عليها ويلامون؛ يقال : اسْتَعْتَبْتُ فلاناً بمعنى : أعْتَبْتُه ، أي : أزلت عُتْبَاه ، و » اسْتَفْعَل « بمعنى : » أفْعَلَ « غير مستنكرٍ ، قالوا : اسْتدنَيتُ فلاناً وأدْنَيتهُ بمعنًى واحد .
وقيل : السِّين على بابها من الطَّلب ، ومعناه : أنهم لا يسألون أن يرجعوا عما كانوا عليه في الدُّنيا ، فهذا استعتاب معناه طلب عتابهم .
وقال الزمخشري » ولا هم يسترضون ، أي : لا يقال لهم : أرضوا ربكم؛ لأن الآخرة ليست بدار عمل « . وسيأتي لهذا مزيد بيان إن شاء الله - تعالى - في سورة حم السجدة؛ لأنه أليق لاختلاف القراء فيه . ثم إنَّه - تعالى - أكَّد هذا الوعيد فقال : { وَإِذَا رَأى الذين ظَلَمُواْ العذاب } أي : أن هؤلاء المشركين إذا رأوا العذاب ووصلوا إليه ، فعند ذلك { فَلاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمْ وَلاَ هُمْ يُنظَرُونَ } ولا يؤخِّرون ولا يمهلون؛ لأن التوبة هناك غير موجودة .
قوله : » فَلا يُخَفَّفُ « هذه الفاء وما حيِّزها جواب » إذَا « ، ولا بدَّ من إضمار مبتدأ قبل هذه الفاء ، أي : فهو لا يخفف؛ لأن جواب » إذا « متى كان مضارعاً ، لم يحتج إلى فاء سواء كان موجباً؛ كقوله - تعالى - : { وَإِذَا تتلى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ تَعْرِفُ } [ الحج : 72 ] أم منفيًّا؛ نحو : » إذَا جَاءَ زَيْدٌ لا يكرمك « .
قوله تعالى : { وَإِذَا رَأى الذين أَشْرَكُواْ شُرَكَآءَهُمْ } وهذا من بقيَّة وعيد المشركين ، وفي الشركاء قولان :
الأول : أن الله - تعالى- : يبعث الأصنام فتكذِّب المشركين ، ويشاهدونها في غاية الذُّلِّ والحقارة ، وكل ذلك مما يوجب زيادة الغمِّ والحسرة في قلوبهم .

والثاني : أن المراد بالشركاء : الشَّياطين الذين دعوا الكفَّار إلى الكفر؛ قاله الحسن - رضي الله عنه - ، وإنَّما ذهب إلى هذا القول؛ - لأنه - تعالى - حكى عن الشركاء أنَّهم كذَّبوا الكفار ، والأصنام جمادات فلا يصحُّ منهم هذا القول .
وهذا بعيد؛ لأن الله - تعالى - قادرٌ على خلق الحياة في الأصنام وعلى خلق العقل والنُّطق فيها .
قوله : { وَأَلْقَوْاْ إلى الله يَوْمَئِذٍ السلم } العامة على فتح السين واللام .
وقرأ أبو عمرو في رواية بسكون اللام ، ومجاهد بضمِّ السين واللام ، وكأنَّه جمع سلام؛ نحو : قُذال وقُذُل ، والسَّلَمُ واحد ، وقد تقدَّم الكلام عليهما في سورة النساء .
فصل
والمعنى : أن المشركين إذا رأوا تلك الشُّركاء ، { قَالُواْ رَبَّنَا هؤلاءآء شُرَكَآؤُنَا الذين كُنَّا نَدْعُوْا مِن دُونِك } ، وفائدة هذا القول من وجهين :
الأول : قال أبو مسلم - رحمه الله- : « مقصود المشركين إحالةُ الذَّنب على الأصنام؛ ظنًّا منهم أن ذلك ينجيهم من عذاب الله ، أو ينقص من عذابهم ، عند هذا تكذِّبهم تلك الأصنام » .
قال القاضي : « هذا بعيدٌ؛ لأن الكفار يعلمون علماً ضروريًّا في الآخرة أنَّ العذاب ينزل بهم ، ولا ينفعهم فدية ولا شفاعة » .
والثاني : أن المشركين يقولون هذا الكلام تعجُّباً من حضور تلك الأصنام ، مع أنه لا ذنب لها ، واعترافاً بأنَّهم كانوا مخطئين في عبادتها .
ثم حكى - تعالى - انَّ الأصنام يكذبونهم ، فقال : { فَألْقَوْا إِلَيْهِمُ القول إِنَّكُمْ لَكَاذِبُونَ } ، والمعنى : أنه - تعالى - يخلق الحياة والعقل والنطق في تلك الأصنام فيلقوا إليهم ، أي : يقولون لهم : « إنَّكُم لكَاذِبُونَ » .
فإن قيل : إن المشركين لم يقولوا ، بل أشاروا إلى اًنام ، فقالوا : هؤلاء شركاؤنا الذين كنَّا ندعو من دونك ، وقد كانوا صادقين في كلِّ ذلك ، فكيف قالت الأصنام طإنَّكم لكَاذبُونَ « ؟ .
فالجواب من وجوه :
أصحها : أن المراد من قولهم : » هؤلاء شُركاؤنَا « ، أي : أنَّ هؤلاء هم الَّذين كنَّا نقول : إنهم شركاء الله في المعبودية ، فالأصنام كذَّبوهم في إثبات هذه الشركة .
وقيل : المراد : إنَّهم لكاذبون في قولهم : إنَّا نستحقُّ العذاب بدليل قوله - تعالى - { كَلاَّ سَيَكْفُرُونَ بِعِبَادَتِهِمْ } [ مريم : 82 ] .
ثم قال : { وَأَلْقَوْاْ إلى الله يَوْمَئِذٍ السلم } قال الكلبي : استسلم العابد والمعبود ، وأقرُّوا لله بالرُّبوبية وبالبراءة عن الشركاء والأنداد .
وقيل : استسلم المشركون يومئذ إلى الله تعالى وإنفاذ الحكمة فيهم ولم تغنِ عنهم آلهتهم شيئاً ، { وَضَلَّ عَنْهُم مَّا كَانُواْ يَفْتَرُونَ } : زال عنهم ما كانوا يفترون من أنَّها تشفع لهم عند الله ، وقيل : ذهب ما زيَّن لهم الشيطان من أن لله صاحبة وشريكاً .
وقوله : { الذين كَفَرُواْ } يجوز أن يكون مبتدأ ، والخبر » زِدنَاهُم « وهو واضح ، وجوَّز ابن عطية أن يكون » الَّذينَ كَفروا « بدلاً من فاعل » يَفْترُونَ « ، ويكون » زِدْناهُم « مستأنفاً .

ويجوز أن يكون « الَّذينَ كَفرُوا » نصباً على الذَّمِّ أو رفعاً عليه ، فيضمر النَّاصب والمبتدأ وجوباً .
فصل
لما ذكر وعيد الذين كفروا ، أتبعه ب « وعيد » من ضمَّ إلى كفره صدَّ الغير عن سبيل الله ، وهو منعهم عن طريق الحقِّ .
وقيل : صدهم عن المسجد الحرام ، { زِدْنَاهُمْ عَذَاباً فَوْقَ العذاب } ؛ لأنهم زادوا على كفرهم صَدَّ الغير عن الإيمان .
قال - عليه الصلاة والسلام - : « مَنْ سَنَّ سُنَّة سَيِّئةً فعَلَيْهِ وِزْرُهَا وَوِزْرُ من عَمِلَ بِهَا
» . « قال ابن عباس - رضي الله عنه - [ ومقاتل ] : » المراد بتلك الزيادة خمسة أنهار من صفر مذابٍ؛ تسيل من تحت العرش ، يعذَّبون بها ثلاثة بالليل واثنان بالنَّهار « .
وقال سعيد بن جبير : زدناهم عذاباً بحيّات كالبخت ، وعقارب كالبغال تلسعهم ، وقيل : يخرجون من حرِّ النار إلى زمهرير .
وقيل : يضعَّف لهم العذاب بما كانوا يفسدون ، أي : بذلك الصَّد .

وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيدًا عَلَى هَؤُلَاءِ وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ (89)

قوله تعالى : { وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِّنْ أَنْفُسِهِمْ } الآية .
وهذا نوع آخر من التَّهديد ، والأمة عبارة عن القرن والجماعة ، والمراد أن كلَّ نبيٍّ شاهدٌ على أمَّته؛ لأن الأنبياء كانت تبعث إلى الأمم من أنفسهم لا من غيرهم .
وقيل : المراد أن كل جمع وقرن يحصل في الدنيا ، فلا بدَّ وأن يحصل فيهم واحداً يكون شهيداً عليهم ، أمَّا الشَّهيد على الذين كانوا في عصر الرسول - صلوات الله وسلامه عليه - فهو الرسول؛ لقوله - تعالى - : { وَيَكُونَ الرسول عَلَيْكُمْ شَهِيداً } [ البقرة : 143 ] وقوله : { وَجِئْنَا بِكَ شَهِيداً على هؤلاءآء } .
وقال الأصم : المراد بالشَّهيد هو أنَّه - تعالى - ينطق عشرة من أعضاء الإنسان تشهد عليه ، وهي : الأذنان ، والعينان ، والرجلان ، واليدان ، والجلد واللسان .
قال : والدَّليل عليه أنه قال في صفة الشّهيد أنَّه من أنفسهم ، وهذه الأعضاء لا شكَّ أنها من أنفسهم .
وأجاب القاضي عنه : بأنه - تعالى - قال : { شَهِيداً عَلَيْهِمْ } ، أي : على الأمَّة ، فيجب أن يكون غيرهم ، وأيضاً قال : « مِنْ كل أمةٍ » فيجب أن يكون ذلك الشَّهيد من الأمَّة ، وآحاد الأعضاء لا يصح وصفها أنها من الأمة ، وأما حمل الشهداء على الأنبياء - صلوات الله وسلامه عليهم - فبعيد؛ لأن كونهم مبعوثين إلى الخلق أمر معلوم بالضَّرورة ، فلا فائدة في حمل هذه الآية عليه .
قوله : { وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الكتاب تِبْيَاناً } يجوز أن يكون « تِبْيَاناً » في موضع الحال ، ويجوز أن يكون مفعولاً من أجله ، وهو مصدر ولم يجئ من المصادر على هذه الزِّنة إلا لفظتان : هذا والتِّلقاء ، وفي الأسماء كثيراً ، نحو « التِّمساح والتِّمثال » وأما المصادر فقياسها فتح الأول؛ دلالة على التكثير ك « التَّطوافِ » و « التَّجْوالِ » .
وقال ابن عطية : إنَّ « التِّبْيَان » اسمٌ وليس بمصدر والنحويُّون على خلافه .
قال شهاب الدين - رحمه الله- : وقد رَوَى الواحديُّ بإسناده ، عن الزجاج أنه قال : « التِّبيان » اسمٌ في ممعنى البيان .
وجه تعلُّق هذا الكلام بما قبله : أنه - تعالى - قال : { وَجِئْنَا بِكَ شَهِيداً على هؤلاءآء } أي : أنه أزاح علتهم فميا كلِّفوا ، فلا حجَّة لهم ولا معذرة .
وقال نفاةُ القياس : دلَّت هذه الآية على أنَّ القرآن تبْيَانٌ لكل شيءٍ ، والعلوم إمَّا دينية ، أو غير دينية ، فالتي ليست دينية ، لا تعلُّق لها بهذه الآية؛ لأنَّا نعلمُ بالضرورة أنه تعالى إنما مدح القرآن بكونه مشتملاً على علوم الدين ، وأمَّا غير ذلك ، فلا التفاتَ إليه ، وأما علومُ الدِّين : فإمَّا الأصول ، وإما الفروع .
فأما علم الأصول : فهو بتمامه موجوٌ في القرآن .
وأما علم الفروع : فالأصل براءة الذِّمَّة ، إلا ما ورد على سبيل التفصيل في هذا الكتاب ، وذلك يدلُّ على أنه لا تكليف من الله إلاَّ ما ورد في هذا القرآن ، وإذا كان كذلك ، كان القول بالقياس باطلاً ، وكان القرآن وافياً بتبيان كل الأحكام .

قال الفقهاء : إنَّما كان القرآن « تِبياناً لكل شَيْءٍ » ؛ لأنه دلَّ على أنَّ الإجماع حجةٌ ، وبر الواحد ، والقياس حجة ، فإذا ثبت حكم من الأحكام بأحد هذه الأصولِ ، كان ذلك الحكم ثابتاً بالقرآن ، وقد تقدمت هذه المسألة في سورة الأعراف .
قال المفسرون : « تِبْياناً لكُلِّ شَيْءٍ » يحتاج إليه الأمرِ ، والنهيِ والحلالِ ، والحرامِ ، والحدودِ ، والأحكامِ ، « وهُدًى » من الضَّلالةِ ، « ورحْمَةٌ » و « بشرى » وبشارة « للمسلمين » ، قوله : « للمسلمين » متعلق ب « بشرى » ، وهو متعلق من حيث المعنى ب « هدى ورحمة » أيضاً .
وفي جواز كون هذا من التنازع ، نظر ، من حيث لزوم الفصل بين المصدر ، ومعموله بالظرف ، حال إعمالك غير الثالث؛ فتأمَّلهُ .
وقياس من جوَّز [ التنازع ] في فعل التعجب ، والتزام إعمال الثاني؛ لئلاَّ يلزم الفصل أن يجوم هذا على هذه الحالة .

إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ (90) وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ وَلَا تَنْقُضُوا الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلًا إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ (91) وَلَا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكَاثًا تَتَّخِذُونَ أَيْمَانَكُمْ دَخَلًا بَيْنَكُمْ أَنْ تَكُونَ أُمَّةٌ هِيَ أَرْبَى مِنْ أُمَّةٍ إِنَّمَا يَبْلُوكُمُ اللَّهُ بِهِ وَلَيُبَيِّنَنَّ لَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (92) وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَلَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (93) وَلَا تَتَّخِذُوا أَيْمَانَكُمْ دَخَلًا بَيْنَكُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا وَتَذُوقُوا السُّوءَ بِمَا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَلَكُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (94) وَلَا تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللَّهِ ثَمَنًا قَلِيلًا إِنَّمَا عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (95) مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ وَلَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (96) مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (97)

قوله تعالى : { إِنَّ الله يَأْمُرُ بالعدل والإحسان } الآية لما شرح الوعد ، والوعيد ، والتَّرغيب ، والتَّرهيب ، أتبعه بقوله : { إِنَّ الله يَأْمُرُ بالعدل والإحسان } فجمع في هذه الآية ما يتصل بالتكاليف؛ فئضاً ، ونفلاً ، وما يتصل بالأخلاق ، والآداب : عموماً وخصوصاً .
روى ابن عباس - رضي الله عنه- : أن عثمان بن مظعون الجمحيَّ قال : ما أسلمتُ أولاً إلاَّ حياء من محمد - صلوات الله وسلامه عليه - ولم يتقرر الإسلام في قلبي فحضرته ذات يوم ، فبينما هو يحدِّثني ، إذ رأيت بصره شخص إلى السماءِ ، ثم خفضه عن يمينه ، ثم عاد لمثل ذلك؛ فسألته - صلوات الله وسلامه عليه - فقال : « بينما أنا أحدِّثك إذ بجبريل - صلوات الله وسلامه عليه - ينل عن يميني ، فقال : يا محمد ، إنَّ الله - تعالى - يأمرك بالعدل : شهادة أن لا إله إلا الله ، والإحسان : القيام بالفرائض ، وإيتاء ذي القربى ، أي : صلة القربى ، وينهى عن الفحشاء : الزِّنا ، والمنكرِ : ما لا يعرف في شريعة ، ولا سنة ، والبغي : الاستطالة » . قال عثمان : فوقع الإيمان في قلبي ، فأتيت أبا طالب؛ فأخبرته ، فقال : يا معشر قريش ، أتَّبعُوا ابن أخي؛ ترشدوا ، ولئن كان صادقاً أو كاذباً ، فإنه ما يأمركم إلا بمكارم الأخلاق ، فلما رأى الرسول صلى الله عليه وسلم من عمه اللِّين قال : يا عمَّاه ، أتأمر الناس أن يتَّبعوني ، وتدع نفسك! وجهد عليه؛ فأبى أن يسلم؛ فنزل : { إِنَّكَ لاَ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ } [ القصص : 56 ] .
وعن ابن مسعود - رضي الله عنه - « إنَّ أجمع آيةٍ في القرآن لخيرٍ وشرٍّ هذه الآية » .
وعن قتادة : ليس في القرآن من خلقٍ حسنٍ ، كان في الجاهلية يعمل ، ويستحسن ، إلاَّ أمر الله - تعالى - به في هذه الآية ، وليس من خلقٍ سيِّءٍ ، إلاَّ نهى عنه في هذه الآية .
وعن عليٍّ - رضي الله عنه - أنه قال : طأمر الله - تعالى - نبيَّهُ أن يعرض نفسه على قبائل العرب؛ فخرج ، وأنا معه وأبو بكرٍ - رضي الله عنه - فوقفنا على مجلسٍ عليهم الوقارُ ، فقال أبُو بكر - رضي الله عنه- : ممَّن القوم؟ فقالوا : من شيبان ، فدعاهم رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى الشهادتين إلى أن ينصروه؛ فإنَّ قريشاً كذَّبوه ، فقال مقرون بن عمرو : إلام تدعونا ، أخا قريش؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : { إِنَّ الله يَأْمُرُ بالعدل والإحسان } الآية فقال مقرون : دعوت والله ، إلى مكارم [ الأخلاق ] ومحاسن الأعمال ، ولقد أفك قومٌ كذَّبوك ، وظاهروا عليك « .
فصل
قال ابن عباسٍ - رضي الله عنه- : العدلُ : التوحيدُ ، والإحسانُ : أداءُ الفرائضِ ، وعنه : العدلُ : الإخلاصُ في التوحيد ، وهو معنى قوله صلى الله عليه وسلم :

« أنْ تَعْبُدَ الله كأنَّكَ تَراهُ » وسمِّي هذا إحساناً؛ لأنه محسن إلى نفسه .
وقيل : العدلُ : في الأفعال ، والإحسان : في الأقوال؛ فلا تفعل إلاَّ ما هو عدلٌ ، ولا تقل إلاَّ ما هو إحسانٌ .
قوله : { وَإِيتَآءِ ذِي القربى } مصدرٌ مضافٌ لمفعوله ، ولم يذكر متعلقات العدلِ والإحسان والبغي؛ ليعمَّ جميع ما يعدل فيه ، ويحسن به وإليه ويبغي فيه ، ولذلك لم يذكر المفعول الثاني للإيتاء ، ونصَّ على الأول حضًّا عليه؛ لإدلائه بالقرابة ، فإنَّ إيتاءه صدقة وصلة . قال - صلوات الله وسلامه عليه- : « إنَّ أعجلَ الطَّاعةِ ثَواباً صِلةُ الرَّحمِ » .
وقوله : { وينهى عَنِ الفحشاء } قيل : الزِّنا ، وقيل : البُخل ، وقيل : كل [ ذنب ] صغيرة كانت أو كبيرة ، وقيل : ما قبح من القول أو الفعل ، وأما المنكر فقيل : الكفر بالله ، وقيل : ما لا يعرف في شريعة ولا سنة ، والبغي : التَّكبر والظُّلم .
فصل
قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - كلاماً حاصله : « إنَّ في المأمورات كثرة ، وفي المنهيَّات كثرة ، وإنتما يحسن في تفسير لفظ بمعنًى إذا كان بين ذلك اللفظ والمعنى مناسبة ، وألا يكون ذلك التفسير فاسداً ، فإذا فسَّرنا العدل بشيء مثلاً ، وجب أن يتبيَّن مناسبة العدل لذلك المعنى ، وألاَّ يكون مجرَّد تحكم ، فنقول : إنه - تعالى - أمر في هذه الآية بثلاثة أشياء؛ وهي : العدل والإحسان وإيتاءِ ذي القربى ، ونهى عن ثلاثة أشياء؛ وهي : الفحشاء والمنكر والبغي ، فوجب أن يكون كل ثلاثة منها متغايرة؛ لأن العطف يوجب المغايرة ، فنقول : العدل عبارة عن الأمور المتوسِّطة بين طرفي الإفراط والتَّفريط ، وذلك واجب الرِّعاية في جميع الأشياء ، فنقول : التَّكليف إمَّا في الاعتقادات وإما في أعمال الجوارح .
أما الاعتقاد فنذكر منه أمثلة :
أحدها : ما قاله ابن عبَّاس - رضي الله عنهما - : إن العدل هو قولنا : لا إله إلاَّ الله ، وتحقيقه : أنَّ نفي الإله تعطيلٌ محضٌ ، وإثبات أكثر من إله واحد إشراك وتشبيه ، وهما مذمومان ، والعدل هو إثبات إلهٍ واحد .
وثانيها : أن القول بأنَّ الإله ليس بموجود ولا شيء تعطيل محضٌ ، والقول بأنه جسم مركب ومتحيِّز تشبيه محضٌ ، والعدل : إثبات إلهٍ واحدٍ موجودٍ منزَّه عن الجسميَّة والأجزاء والمكان .
وثالثها : أن القول بأنَّ الإله غير موصوف بالصِّفات من العلم والقدرة تعطيل محضٌ ، و القول بأنَّ صفاته حادثة متغيِّرة تشبيه محض ، العدل : إثبات أن الإله عالم قادرٌ حيٌّ ، وأن صفاته ليست محدثة ولا متغيرة - سبحانه وتعالى- .
ورابعها : أن القول بأن العبد ليس له قدرة ولا اختيار جبر محضٌ ، والقول بأن العبد مستقلٌّ بأفعاله قدر محضٌ؛ وهما مذمومان ، والعدل أن يقال : إن العبد يفعل الفعل بواسطة قدرة وداعية يخلقهما الله فيه .
وأما رعاية العدل في أفعال الجوارح فنذكر منه أمثلة :
أحدها : قال قوم : لا يجب على العبد شيء من الطَّاعات ، ولا يجب عليه الاحتراز عن شيء من المعاصي ، ونفورا التَّكاليف أصلاً .

وقال المانويَّة وقوم من الهند : إنه يجب على الإنسان أن يجتنب الطيِّبات ، ويحترز عن كل ما يميل الطَّبع إليه ، ويبالغ في تعذيب نفسه ، حتى إن المانويَّة يخصُّون أنفسهم ويحترزون عن التزوج ، ويحترزون عن أكل الطَّعام الطيِّب ، والهند يحرقون أنفسهم ، ويرمون أنفسهم من شاهق الجبل ، فهذان الطريقان مذمومان ، والعدل هو شرعنا .
وثانيها : قيل : إنه كان في شرع موسى - صلوات الله وسلامه عليه - في القتلِ العمد استيفاءُ القصاص لا محالة ، وفي شرع عيسى - صلوات الله وسلامه عليه - العَفو ، وأمَّا في شرعنا : فإن شاء استوفى القصاص ، وإن شاء عفا عن الدِّية ، وإن شاء عفا مطلقاً .
وقيل : كان في شرع موسى - صلوات الله وسلامه عليه - الاحتراز العظيم عن الحائض؛ حتَّى إنَّه يجب إخراجها من الدَّار ، وفي شرع عيسى صلى الله عليه وسلم حلُّ وطئها ، والعدل ما حكم به شرعنا؛ وهو تحريم وطئها فقط .
وثالثها : قال - تعالى- : { وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً } [ البقرة : 143 ] وقال - جل ذكره- : { والذين إِذَآ أَنفَقُواْ لَمْ يُسْرِفُواْ وَلَمْ يَقْتُرُواْ وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَاماً } [ الفرقان : 67 ] وقال - جل ذكره- : { وَلاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إلى عُنُقِكَ وَلاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ البسط } [ الإسراء : 29 ] ، وقال صلى الله عليه وسلم : « خَيْرُ الأمُورِ أوْسَطُهَا » .
ورابعها : أن شريعتنا أمرت بالختان ، والحكمة فيه : أن رأس الذَّكر جسم شديد الإحساس ، فلو بقيت القلفة ، لبقي العضو على كمال قوَّته ، فيعظم الالتذاذ ، أمَّا إذا قطعت الجلدة ، بقي العضو عارياً ، فيلقى الثياب وسائر الأجسام ، فيتصلب فيضعف حسُّه ويقل شعوره ، فيقلُّ الالتذاذُ بالوقاع ، فتقلُّ الرغبة فيه ، فأمرت الشريعة بالختان؛ سعياً في تقليل تلك اللذة ، حتَّى يصير ميلُ الإنسان إلى الوقاع معتدلاً ، وألاّ تصير الرَّغبة فيه داعية غالبة على الطَّبع .
فالذي ذهب إليه المانويَّة من الإخصاء وقطع الآلات مذموم؛ لأنه إفراطٌ ، وإبقاء تلك الجلدة مبالغة في تقوية تلك اللذة ، والعدل الوسط هو الختانُ .
واعلم أن الزِّيادة على العدل قد تكون إحساناً ، وقد تكون إساءة؛ فالعدل في الطاعات هو أداءُ الواجبات ، والزيادة على الواجبات طاعاتٌ ، فهي من جملة الإحسانِ؛ ولهذا قال - صلوات الله وسلامه عليه - لجبريل - صلوات الله وسلامه عليه - حين سأله عن الإحسان : « أنْ تَعْبُدَ الله كأنَّك تَراهُ فإن لَمْ تَكُنْ تَراهُ فإنَّه يَراكَ » .
وسمِّي هذا المعنى بالإحسان؛ لأنه بالمبالغة في الطاعة ، كأنه يحسن إلى نفسه بإيصالِ الخير والفعل الحسن ، ويدخل في الإحسان التعظيم لأمر الله ، والشَّفقة على خلق الله ، ويدخل في الشَّفقة على خلق الله أقسامٌ كثيرة ، وأعظمها : صلة الرحم؛ فلهذا أفرده - تعالى - بالذِّكر ، فقال - تعالى - : { وَإِيتَآءِ ذِي القربى } وأما الثَّلاثة التي نهى الله عنها؛ وهي : « الفحشاء والمنكر والبغي » فنقول : إنه - تعالى - أودع في النَّفس البشرية قوى اربعة؛ وهي : الشَّهوانيَّة البهيميَّة ، والغضبية والسبعيَّة ، والوهميَّة الشيطانية ، والعقلية الملكية .

فالعقلية الملكيَّة لا يحتاج الإنسان إلى تهذيبها؛ لأنه من جوهر الملائكة .
وأما القوَّة الشهوانية فرغبتها في تحصيل اللذَّات الشهوانية ، وهذا النَّوع مخصوص بالفحشاءِ ، ألا ترى أنه - تعالى - سمى الزنا فاحشة؛ فقال - جل ذكره - : { إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً } [ الإسراء : 32 ] ، وقوله - تعالى- : { وينهى عَنِ الفحشاء } المراد منه : المنع من تحصيل اللذات الشهوانيَّة .
وأما القوَّة الغضبية السبعية : فهي أبداً تسعى في إيصال الشرور والأذى إلى سائر النَّاس ، وهذا ممَّا ينكره الناس ، فالمنكر عبارةٌ عن الإفراطِ الحاصل من آثار القوَّة الغضبيَّة .
وأما القوة الوهمية الشيطانية : فهي أبداً تسعى في الاستعلاء على الناس ، والترفع وإظهار الرِّياسة والتكبُّر ، وذلك هو المراد من البغي؛ فإنه لا معنى للبغي إلا التَّطاول على الناس والترفُّع عليهم .
قوله : « يَعِظُكمْ » يجوز أن يكون مستأنفاً في قوَّة التعليل للأمر بما تقدم ، أي : أن الوعظ سبب في أمره لكم بذلك ، وجوَّز أبو البقاء أن يكون حالاً من الضمير في « يَنْهَى » .
وفي تخصيصه الحال بهذا الفاعل فقط نظر؛ إذ يظهر جعله حالاً من فاعل « يَأمرُ » أيضاً ، بل أولى؛ فإنَّ الوعظ يكون بالأوامر والنَّواهي ، فلا خصوصية له بالنَّهي .
ثم قال تعالى : { لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ } قال الكعبي : دلَّت الآية على أنَّه - تعالى - لا يخلق الجور والفحشاء من وجوه :
الأول : أنه - تعالى - كيف ينهاهم عما يخترعه فيهم ، وكيف ينهى ويريد تحصيله فيهم؟ ولو كان الأمر ما قالوه ، لكان كأنَّه - تعالى - قال : إنَّما يأمركم بخلاف ما خلقه فيكم ، وينهاكم عن أفعال خلقها فيكم ، وذلك باطلٌ في بديهة العقل .
الثاني : أنه - تعالى - أمر بالعدل ، والإحسان ، وإيتاء ذي القربى ، ونهى عن الفحشاء والمنهكر والبغي ، فلو أنَّه - تعالى - أمر بتلك الثلاثة ، ثم إنه - تعالى - ما فعلها ، لدخل تحت قوله - تعالى - : { أَتَأْمُرُونَ الناس بالبر وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ } [ البقرة : 44 ] ، وقوله - عز وجل- : { لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِندَ الله أَن تَقُولُواْ مَا لاَ تَفْعَلُونَ } [ الصف : 2 ، 3 ] .
الثالث : أن قوله - تعالى- : { لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ } ليس المراد منه الترجِّي والتَّمني؛ فإن ذلك محالٌ على الله - تعالى- ، فوجب أن يكون معناه : أنه - تعالى - يعظكم لإرادة أن يذكروا طاعته ، وذلك يدلُّ على أنه يريد الإيمان من الكلِّ .
الرابع : أنه - تعالى - لو صرَّح وقال : إن الله يأمر بالعدل ، والإحسان ، وإيتاء ذي القربى ، ولكنَّه يمنع منه ويصدُّ عنه ، ولا يمكن العبد منه ، ثم قال - تعالى - : { وينهى عَنِ الفحشاء والمنكر والبغي } ، ولكنَّه يوجد كل هذه الثلاثة في العبد شاء أم أبى ، وأراده منه ومنعه من تركه ، ومن الاحتراز عنه؛ لحكم كل واحدٍ عليه بالرَّكاكة وفساد النظم والتركيب ، وذلك يدلُّ على كونه - تعالى - منزَّهاً عن فعل القبائح .

والمعتمد في الجواب مسألة العلم والدَّاعي .
فصل
اتَّفق المتكلِّمون من أهل السنَّة ومن المعتزلة على أن تذكُّر الأشياء من فعل الله - تعالى - لا من فعل العبد؛ لأنَّ التذكُّر عبارة عن طلب المتذكر ، فحال الطَّلب إمَّا أن يكون لديه شعور أو لا يكون؛ فإن كان له شعور به ، فذلك الذِّكر حاصلٌ ، والحاصل لا يطلب تحصيله ، وإن لم يكن له به شعور ، فكيف يطلبه بعينه؛ لأنَّ توجيه الطلب إليه بعينه حال ما لا يكون بعينه متصوراً محال .
إذا ثبت هذا ، فقوله : { لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ } معناه : أن المقصود من هذا الوعظ أن يقدموا على تحصيل ذلك التذكُّر ، فإذا لم يكن التذكر فعلاً له ، فكيف طلب منه تحصيله؟ وهذا هو الذي يحتجُّ به أهل السنَّة على أنَّ قوله : { لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ } لا يدلُّ على أنه - تعالى - يريد ذلك منه .
قوله - تعالى - : { وَأَوْفُواْ بِعَهْدِ الله إِذَا عَاهَدتُّمْ } الآية لما جمع المأمورات والمنهيَّات في الآية الأولى على سبيل الإجمال ، ذكر في هذه الآية بعض تلك الأقسام ، فبدأ بذكر الوفاء بالعهد .
قال الزمخشري : عهد الله : هي البيعة لرسول الله صلى الله عليه وسلم على الإسلام؛ لقوله - تعالى - : { إِنَّ الذين يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ الله } [ الفتح : 10 ] ، { وَلاَ تَنقُضُواْ الأيمان بَعْدَ تَوْكِيدِهَا } وقيل : كل عهدٍ يلتزمه الإنسان باختياره . قال ابن عبَّاس - رضي الله عنه - : والوَعْدُ من العهد .
وقال ميمون بن مهران : من عاهدته ، أوْفِ بعهده مسلماً كان أو كافراً ، فإنَّماوفاء العهد لله - تعالى - .
وقال الأصم : المراد منه الجهاد ، وما فرض الله في الأموال من حق ، وقيل : عهد الله هو اليمين بالله .
قال الشعبي : العهد يمين الله ، وكفَّارته كفارة يمين ، وإنما يجب الوفاء باليمين إذا لم يكن الصلاح في خلافه؛ لقوله - عليه الصلاة والسلام - : « مَنْ حَلفَ علَى يَمِينٍ فَرَأى غَيْرهَا خَيْراً مِنْها فلْيَأتِ الَّذي هُوَ خَيْرٌ وليكفرْ عن يَمينهِ » .
واعلم أن قوله - تعالى - : { وَأَوْفُواْ بِعَهْدِ الله إِذَا عَاهَدتُّمْ } يجب أن يكون مختصًّا بالعهود التي يلتزمها الإنسان باختيار نفسه ، ويؤيِّده قوله - عز وجل - بعد ذلك : { وَقَدْ جَعَلْتُمُ الله عَلَيْكُمْ كَفِيلاً } ، وأيضاً : يجب ألا يحمل العهد على اليمين؛ لأنَّا لو حملناه على اليمين ، لكان قوله بعد ذلك : { وَلاَ تَنقُضُواْ الأيمان بَعْدَ تَوْكِيدِهَا } تكرار؛ لأنَّ الوفاء بالعهد والمنع من النقض متقاربان؛ لأن الأمر بالفعل يستلزم النَّهي عن التَّرك؛ إلاَّ إذا قلنا : إن الوفاء بالعهد عامٌّ يدخل تحته اليمين ، ثم إنَّه تعالى - خصَّ اليمين بالذِّكر؛ تنبيهاً على أنَّه أولى أنواع العهد على ما اتقدَّم ، يلتزمه الإنسان باختياره ، ويدخل فيه عهد الجهاد ، وعهد الوفاءِ بالملتزمات من المنذورات والمؤكدات بالحلف .

قوله : « بَعْدَ تَوكِيدهَا » متعلق بفعل النَّهي ، والتَّوكيد مصدر وكَّد يُوكِّدُ بالواو وفيه لغة أخرى : أكَّد يُؤكِّدُ بالهمز ، ومعناه : التقوية؛ وهذا كقولهم : أرَّخْتُ الكتابَ ووَرَّخْتهُ ، وليست الهمزة بدلاً من واو كما زعم أبو إسحاق؛ لأن الاستعمالين في المادَّتين متساويان ، فليس ادِّعاء كون أحدهما أصلاً أولى من الآخر ، وتبع مكي الزجاج - رحمهما الله تعالى - في ذلك ، ثم قال : طولا يحسن أن يقال : الواو بدل من الهمزة ، كما لا يحسن أن يقال ذلك في « أحد » ، إذ أصله « وحَد » فالهمزة بدلٌ من الواو « يعني : أنه لا قائل [ بالعكس ] .
وكذلك تبعه في ذلك الزمخشري أيضاً ، و » تَوْكيدِهَا « مصدر مضافٌ لمفعوله ، وأدغم أبو عمرو الدَّال في التَّاء ، ولا ثاني له في القرآن ، أعني : أنه لم يدغم دال مفتوحة بعد ساكنٍ إلاَّ في هذا الحرف .
قوله تعالى : { وَقَدْ جَعَلْتُمُ الله } الجملة حال : إمَّا من فاعل » تَنْقضُوا « ، وإمَّا من فاعل المصدر وإن كان محذوفاً .
فصل
المعنى : ولا تنقضوا الأيمان بعد تشديدها فتحنثوا فيها ، و { وَقَدْ جَعَلْتُمُ الله عَلَيْكُمْ كَفِيلاً } : شهيداً عليكم بالوفاء .
{ إِنَّ الله يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ } قالت الحنفيَّة : يمين اللَّغو هي يمين الغموس؛ لقوله - تعالى - : { وَلاَ تَنقُضُواْ الأيمان بَعْدَ تَوْكِيدِهَا } فنهى عن نقض الأيمان فوجب أن يكون كل يمين قابلاً للبر والحنث ، ويمين الغموس غير قابلة للبر والحنث ، فوجب ألا يكون من الأيمان .
وقال غيرهم : هي قول الإنسان في معرض حديثه : لا والله ، وبلى والله؛ لأن قوله - تعالى - { بَعْدَ تَوْكِيدِهَا } إنما تقال للفرق بين الأيمان المؤكَّدة بالعزم وبالعقد ، وبين غيرها .
واعلم أن قوله - تعالى - : { وَلاَ تَنقُضُواْ الأيمان بَعْدَ تَوْكِيدِهَا } عامٌّ دخله التخصيص؛ لما تقدَّم من قوله - عليه الصلاة والسلام - : » مَنْ حَلفَ على يمينٍ فَرأى غَيْرهَا خيْراً منهَا ، فليَأتِ الَّذِي هو خَيْرٌ وليُكفر عن يَمينهِ « .
ثم إنه - تعالى - ضرب مثلاً لنقض العهد ، فقال - جل ذكره- : { وَلاَ تَكُونُواْ كالتي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّةٍ } ، أي : من بعد إبرامه وإحكامه .
قال الكلبيُّ ومقاتل - رحمهما الله تعالى - : هي امرأة خرقاء حمقاء من قريش ، يقال لها : ريطة بنت عمرو بن سعد بن كعب بن زبد مناة بن تميم ، وتلقب ب » جعراء « ، وكانت بها وسوسة وكانت اتخذت مغزلاً بقدر ذراع ، وصنَّارة مثل الأصبع ، وفلكة عظيمة على قدرها ، وكانت تغزل الغزل من الصوف أو الشعر والوبر هي وجواربها ، فكُنَّ يغزلنَ إلى نصف النَّهار ، فإذا انتصف النَّهار ، أمرتهنَّ بنقض جميع ما غزلن ، فكان هذا دأبها .

والمعنى : أنَّها لم تكلَّ عن العمل ، ولا حين عملت كفَّت عن النقض ، فكذلك أنتم إذا نقضتم العهد لا كفَّيتم عن العهد ، ولا حين [ عهدتم ] وفيتم به .
وقيل : المراد بالمثل : الوصف دو التَّعيين؛ لأن القصد بالأمثال صرف المكلَّف عن الفعل إذا كان قبيحاً ، والدُّعاء إليه إذا كان حسناً ، وذلك يتم دون التَّعيين .
قوله تعالى : « أنكاثاً » فيه وجهان :
أظهرهما : أنه حال من « غَزلِهَا » ، والأنْكَاثُ : جمع نِكْث بمعنى منكُوث ، أي : منقوض .
والثاني : أنه مفعول ثان لتضمين « نَقضَتْ » معنى صيَّرت؛ كما تقول : فرقته أجزاء .
وجوَّز الزجاج فيه وجهاً ثالثاً ، وهو النصب على المصدرية؛ لأنَّ معنى نكثت : نقضت ، ومعنى نقضت : نكثت؛ فهو ملاق لعامله في المعنى .
قيل : وهذا غلط منه؛ لأنَّ الأنكاث جمع نكث ، وهو اسمٌ لا مصدر ، فكيف يكون قوله : « أنْكَاثاً » بمعنى المصدر؟ .
والأنْكَاث : الأنقاض ، واحدها نِكْث؛ وهو ما نقض بعد الفتل غزلاً كان أو حبلاً .
فصل
قال ابن قتيبة : هذه الآية متَّصلة بما قبلها ، والتقدير : وأوفوا بعهد الله إذا عاهدتم ، ولا تنقضوا الأيمان بعد توكيدها ، فإنَّكم إن فعلتم ذلك ، كنتم مثل امرأة غزلت غزلاً وأحكمته ، فلما استحكم ، نقضته فجعلته أنكاثاً .
قوله تعالى : { تَتَّخِذُونَ } يجوز أن يكون الجملة حالاً من واو « تكونوا » ، أو من الضمير المستتر في الجارِّ؛ إذ المعنى : تكونوا مشبهين كذا حال كونكم متَّخذين ، وهذا استفهام على سبيل الإنكار .
قوله : « دَخَلاً بَيْنكُمْ » هو المفعول الثاني ل « تَتَّخِذُونَ » ، والدَّخلُ : الفساد والدَّغل .
وقيل : « دَخَلاً » مفعول من أجله ، وقيل : الدَّخل : الدَّاخل في الشيء ليس منه .
قال الواحدي - رحمه الله تعالى - : « الدَّخلُ والدَّغلُ : الغِشُّ والخِيانةُ » .
وقيل : الدَّخل : ما أدخل في الشيء على فسادٍ ، وقيل : الدَّخل والدَّغل : أن يظهر الوفاء به ويبطن الغدر والنقض .
وقوله تعالى : « أنْ تَكُونَ » أي : بسبب أن تكون ، أو مخافة أن تكون ، و « تكون » يجوز أن تكون تامة؛ فتكون « أمَّةٌ » فاعلها ، وأن تَكُونَ ناقصة ، فتكون « أمَّةٌ » اسمها وهي مبتدأ ، و « أرْبَى » خبره ، والجملة في محلِّ نصب على الحال على الوجه الأول ، وفي موضع الجر على الوجه الثاني ، وجوَّز الكوفيون أن تكون « أمَّةٌ » اسمها ، و « هِيَ » عماد ، أي : ضمير فصل ، و « أرْبَى » خبر « تَكونُ » ، والبصريُّون لا يجيزون ذلك؛ لأجل تنكير الاسم ، فلو كان الاسم معرفة ، لجاز ذلك عندهم .
فصل
قال مجاهد - رحمه الله - : كانوا يحالفون الحلفاء ، فإذا وجدوا قوماً أكثر منهم وأعزَّ ، نقضوا حلف هؤلاء ، وحالفوا الأكثر ، فالمعنى : طلبتم العز بنقص العهدِ؛ بأن كانت أمة أكثر من أمةٍ ، فنهاهم الله - تعالى - عن ذلك .

ومعنى « أرْبَى من أمَّةٍ » ؛ أي : أزيدُ في العدد ، والقوَّة ، والشَّرف .
ثم قال - جل ذكره- : { إِنَّمَا يَبْلُوكُمُ الله بِهِ } ، أي يختبركم الله بأمره إيَّاكم بالوفاءِ بالعهد .
والضمير في « به » يجوز أن يعود على المصدر المنسبك من « أنْ تَكُونَ » ، تقديره : إنَّما يَبلُوكمُ الله بكون أمَّة ، أي : يختبركم بذلك .
وقيل : يعود على الرِّبا المدلول عليه بقوله : « هي أرْبَى » .
وقيل : على الكثرة؛ لأنَّها في معنى الكثير .
قال ابن الأنباري رحمه الله تعالى : ملا كان تأنيثها غير حقيقي ، حملت على معنى التَّذكير؛ كما حملت الصَّيحة على الصِّياح ولم يتقدم للكثرة للفظ ، وإنما هي مدلول عليها بالمعنى من قوله تعالى : { هِيَ أَرْبَى مِنْ أُمَّةٍ } .
ثم قال : { وَلَيُبَيِّنَنَّ لَكُمْ يَوْمَ القيامة مَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ } في الدُّنيا ، فيميِّز المحقَّ من المبطل .
قوله - تعالى- : { وَلَوْ شَآءَ الله لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً } الآية لما أمر القوم بالوفاء بالعهد وتحريم نقضه ، أتبعه ببيان أنه - تعالى - قادرٌ على أن يجمعهم على هذا الوفاء ، وعلى سائر أبواب الإيمان ، ولكنَّه - سبحانه وتعالى جل ذكره - بحكم الألوهية يضلُّ من يشاء ويهدي من يشاء .
والمعتزلة حملوا ذلك على الإلجاء ، أي : لو أراد أن يلجئهم إلى الإيمان أو إلى الكفر ، لقدر عليه ، إلاَّ أنَّ ذلك يبطل التَّكليف ، فلا جرم ما ألجأهم إليه ، وفوَّض الأمر إلى اختيارهم ، وقد تقدَّم البحث في ذلك .
وروى الواحدي رحمه الله : أنَّ عزيراً قال : ربِّ ، خلقت الخلق فتضلُّ من تشاء وتهدي من تشاء ، فقال : يا عزير ، أعرض عن هذا ، فأعاده ثانياً ، فقال : يا عزير أعرض عن هذا ، فأعاده ثالثاً ، فقال : أعرض عن هذا وإلا محوتُ اسمك من [ ديوان ] النبوَّة .
قالت المعتزلة : ومما يدلُّ على أن المراد من هذه المشيئة مشيئته الإلجاء أنه - تعالى - قال بعده : { وَلَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ } فلو كانت أعمال العباد بخلق الله - تعالى- ، لكان سؤالهم عنها عبثاً ، وتقدَّم جوابه .
قوله تعالى- : { وَلاَ تتخذوا أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ } وليس المراد منه التَّحذير عن نقض مطلق الأيمان ، وإلاَّ لزم التكرار الخالي عن الفائدة في موضع واحد ، بل المراد نهي أولئك الأقوام المخاطبين بهذا الخطاب عن بعض أيمان مخصوصة أو أقدموا عليها .
فلهذا قال المفسرون : المراد : نهي الذين بايعوا الرسول - صلوات الله وسلامه عليه - عن نقض عهده؛ لأن قوله : { فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا } لا يليق بنقض عهد قبله ، وإنما يليق بنقض عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم على الإيمان به وبشرائعه .
وقوله - تعالى- : { فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا } منصوب بإضمار « أنْ » على جواب النهي .

وهذا مثل يذكر لكل من وقع في بلاءٍ بعد عافيةٍ ، أو سقط في ورطة بعد سلامة ، أو محنة بعد نعمة .
قوله : { بِمَا صَدَدتُّمْ عَن سَبِيلِ الله } « مَا » مصدرية ، و « صَددتُّمْ » يجوز أن يكون من الصُّدود ، وأن يكون من الصدِّ ، ومفعوله محذوف ، ونكِّرت « قدم » ؛ قال الزمخشري « فإن قلت : لِمَ وحِّدث القدم ونكِّرت؟ .
قلت : لاستعظام أن تزلَّ قدم واحدة عن طريق الحقِّ بعد أن ثبتت عليه ، فكيف بأقدام كثيرة؟ » .
قال أبو حيَّان : « الجمع تارة يلحظ فيه المجموع من حيث هو مجموع ، وتارة يلحظ فيه اعتبار كل فرد فرد ، فإذا لوحظ فيه المجموع ، كان الإسناد معتبراً فيه الجمعيَّة ، وإذا لوحظ فيه كل فردٍ فردٍ ، فإنَّ الإسناد مطابق للفظ الجمع كثيراً ، فيجمع ما أسند إليه ، ومطابق لكل فردٍ فرد فيفرد؛ كقوله : { وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَئاً وَآتَتْ } [ يوسف : 31 ] لما كان لوحظ في قوله : » لَهُنَّ « معنى لكل واحدة ، ولو جاء مراداً به الجمعيَّة أو على الكثير في الوجه الثاني ، لجمع المتَّكأ؛ وعلى هذا يحمل قول الشاعر : [ الطويل ]
3359- فإنِّي رأيْتُ الضَّامرينَ مَتاعهُمْ ... يَموتُ ويَفْنَى فَارضِخِي مِنْ وِعَائيَا
أي : رأيت كلَّ ضامرٍ ، ولذلك أفرد الضمير في » يَموتُ ويَفْنَى « ، ولمَّا كان المعنى : لا يتخذ كل واحدٍ منكم جاء » فتَزلَّ قدَمٌ « مراعاةً لهذا المعنى .
ثم قال : » وتَذُوقُوا السوء « مراعاة للمجموع أو للفظ الجمع على الوجه الكثير ، إذا قلنا : إنَّ الإسناد لكل فرد فرد ، فتكون الآية قد تعرَّضت للنَّهي عن اتِّخاذ الأيمان دخلاً باعتبار المجموع ، وباعتبار كل فرد فرد ، ودلَّ على ذلك بإفراد » قَدمٌ « وبجمع الضمير في » وتَذُوقُواْ « .
قال شهاب الدين - رضي الله عنه - : وبهذا التقدير الذي ذكره أبو حيان يفوت المعنى الجزل الذي اقتنصه الزمخشري من تنكير » قَدمٌ « وإفرادها ، وأمَّا البيت المذكور ، فإن النحويين خرَّجوه على أن المعنى : يَموتُ من ثم ومن ذكر ، وأفرد الضمير لذلك لا لما ذكر .
فصل
المعنى : وتذوقوا العذاب بصدِّكم عن سبيل الله ، وقيل : معناه : سهَّلتم نقض العهد على النَّاس بنقضكم العهد ، { وَلَكُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ } ، أي : ذلك السوء الذي تذوقونه » عَذابٌ عَظيمٌ « .
ثم أكَّد هذا التَّحذير فقال - جل ذكره- : { وَلاَ تَشْتَرُواْ بِعَهْدِ الله ثَمَناً قَلِيلاً } أي : لا تنقضوا عهودكم تطلبون بنقضها عرضاً قليلاً من الدنيا ، ولكن أوفوا بها فإنَّ ما عند الله من الثَّواب لكم على الوفاء { هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ } فضل ما بين العوضين .
ثم ذكر الدَّليل القاطع على أنَّ ما عند الله خير فقال : { مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ الله بَاقٍ } ، أي الدنيا وما فيها تفنى ، { وَمَا عِندَ الله بَاقٍ } فقوله : { مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ } مبتدأ وخبر ، والنَّفادُ : الفَناءُ والذهاب ، يقال : » نَفِدَ « بكسر العين » يَنْفَدُ « بفتحها نفَاداً ونُفوداً ، وأما نقذَ بالذَّال المعجمة ففعله نَفَذَ الفتح ينفذُ بالضمِّ ، وسيأتي .

ويقال : أنفد القوم إذا فَنِيَ زادهم ، وخَصْمٌ مُنافِدٌ لينفد حجة صاحبه ، يقال : نافدته فنفدته .
وقوله : « بَاقٍ » تقدَّم الكلام عليه في الوقف في سورة الرعد ، وهذه الآية حجة عليه . قوله تعالى : { وَلَنَجْزِيَنَّ الذين صبروا } قرأ ابن كثيرٍ ، وعاصم وابن ذكوان : « وَلنَجْزينَّ » بنون العظمة التفاتاً من الغيبة إلى التكلُّم ، وتقدم تقرير الالتفات .
والباقون بياء الغيبة رجوعاً إلى الله - تعالى -؛ لتقدم ذكره العزيز في قوله : { مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ الله بَاقٍ } .
قوله : { بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ } يجوز أن يكون [ « أفعل » ] على بابها من التفضيل ، وإذا جازاهم بالأحسن ، فلأن يجازيهم بالحسن أولى .
وقيل : ليست للتَّفضيل ، وكأنهم فرُّوا من مفهوم أفعل؛ إذ لا يلزم من المجازاة بالأحسن المجازاة بالحسن ، وهو وهمٌ ، لما تقدَّم من أنَّه من مفهوم الموافقة بطريق الأولى ، والمعنى : ولنجزين الذين صبروا على الوفاءِ في السَّراء والضَّراء { بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ } .
ثم إنه رغَّب المؤمنين في الإتيان بكلِّ ما كان من شرائع الإسلام؛ فقال تعالى : { مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِّن ذَكَرٍ أَوْ أنثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ } وفيه سؤالٌ : وهو أن لفظة « مَنْ » في قوله : « مَن عَملَ » تفيد العموم ، فما الفائدة في ذكر الذَّكر والأنثى؟ .
والجواب : أن هذه الآية للوعد بالخيراتِ ، والمبالغة في تقرير الوعد من أعظم دلائل الكرم والرَّحمة ، فأتى بذكر الذَّكر والأنثى للتأكيد ، وإزالة الوهم بالتخصيص .
قوله : « مِنْ ذَكرٍ » « مِنْ » للبيان ، فتتعلق بمحذوف ، أعني : من ذكرٍ ، ويجوز أن يكون حالاً من فاعل « عَمِلَ » ، وقوله : « وهُوَ مُؤمِنٌ » جملة حاليَّة أيضاً .
وهذه الآية تدلُّ على أن الإيمان مغاير للعمل الصالح؛ لأنه - تعالى - جعل الإيمان شرطاً في كون العمل الصَّالح موجباً للثَّواب ، وشرط الشيء مغاير لذلك الشيشء .
فإن قيل : ظاهر الآية يقتضي أنَّ الإتيان بالعمل الصَّالح إنما يفيد الأثر بشرط الإيمان ، وظاهر قوله تعالى : { فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ } [ الزلزلة : 7 ] يدل على أن العمل الصالح يفيد الأثر سواء كان مع الإيمان أو عدمه .
فالجواب : أن إفادة العمل الصالح للحياة الطيبة مشروط بالإيمان ، أمَّا إفادته لأثرٍ غير هذه الحياة الطيبة وهو تخفيف العذاب؛ فإنَّه لا يتوقف على الإيمان .
فصل
قال سعيد بن جبير - رحمه الله - وعطاء : « الحياة الطَّيِّبة : هي الرِّزقُ الحلال » وقال الحسن : هي القناعة ، وقال مجاهد وقتادة : هي الجنة .
قال القاضي : الأقرب أنها تحصل في الدنيا؛ لقوله تعالى : { وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ } والمراد : ما [ لا ] يكون في الآخرة .

قوله : « ولنَجْزِينَّهُمْ » راعى معنى « مَنْ ، فجمع الضمير بعد أن راعى لفظها ، فأفرد في » لنحيينه « وما قبله ، وقرأ العامة : » ولنجزينه « بنون العظمة؛ مراعاة لما قبله ، وقرأ ابن عامر في رواية بياء الغيبة ، وهذا ينبغي أن يكون على إضمار قسم ثان ، فيكون من عطف جملة قسميَّة على جملة قسمية مثلها ، حذفتا وبقي جوابهما ، ولا جائز أن يكون من عطف جواب على جواب؛ لإفضائه إلى [ إخبار ] المتكلم عن نفسه إخبار الغائب ، ولا يجوز؛ لو قلت : » زيد قال : والله لأضربن هِنْداً وليَنْفِينَّهَا زَيْدٌ « لم يجز ، فإن أضمرت قسماً آخر ، جاز ، أي : وقال : والله لينفينَّها فإن لك في مثل هذا التركيب أن تحكي لفظه ، ومنه { وَلَيَحْلِفَنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلاَّ الحسنى } [ التوبة : 107 ] وأن يحكي معناه ، ومنه { يَحْلِفُونَ بالله مَا قَالُواْ } [ التوبة : 74 ] ولو جاء على اللفظ ، لقيل ما قلنا .

فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ (98) إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (99) إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ (100) وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (101) قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ (102) وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ (103) إِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ لَا يَهْدِيهِمُ اللَّهُ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (104) إِنَّمَا يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْكَاذِبُونَ (105) مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (106) ذَلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا عَلَى الْآخِرَةِ وَأَنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ (107) أُولَئِكَ الَّذِينَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ (108) لَا جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي الْآخِرَةِ هُمُ الْخَاسِرُونَ (109) ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَاهَدُوا وَصَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (110) يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا وَتُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (111)

قوله - تعالى - { فَإِذَا قَرَأْتَ القرآن } الآية لما قال - تعالى- : { وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ } [ النحل : 97 ] ، أرشد إلى العمل الذي به يخلِّص أعماله من الوساوس ، فقال - جل ذكره - : { فَإِذَا قَرَأْتَ القرآن } أي : فإذا أردت ، فأضمر الإرادة .
قال الزمخشري : « لأنَّ الفعل يوجد عند القصد والإرادة من غير فاصل ، على حسبه ، فكان منه بسببٍ قويٍّ وملابسة ظاهرة » .
وقال ابن عطيَّة : « » فإذَا « وصلة بين الكلامين ، والعرب تستعملها في هذا ، وتقدير الآية : فإذا أخذت في قراءة القرآن ، فاستعذ » .
وهذا مذهب الجمهور من القرَّاء والعلماء ، وقد أخذ بظاهر الآية - فاستعاذ بعد أن قرأ - من الصحابة - أبو هريرة - رضي الله عنه- ، ومن الأئمة : مالكوابن سيرين وداود ، ومن القرَّاء حمزة - رضي الله عنهم؛ قالوا : لأنَّ الفاء في قوله : { فاستعذ بالله } للتعقيب ، والفائدة فيه : أنه إذا قرأ القرآن يستحقُّ به ثواباً عظيماً ، فإذا لم يأت بالاستعاذة ، وقعت الوسوسة في قلبه ، وذلك الوسواس يحبط ثواب القراءة ، فإذا استعاذ بعد القراءة ، اندفعت تلك الوساوس ، وبقي الثَّواب مصوناً عن الانحطاط .
وذهب الأكثرون : إلى أنَّ الاستعاذة مقدمة على القراءة ، والمعنى : إذا أردت أن تقرأ القرآن ، فاستعذ؛ كقوله : إذَا أكلت ، فقل : بِسْم الله ، وإذا سافرت ، فتأهَّب ، وقوله - تعالى - { إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصلاة فاغسلوا وُجُوهَكُمْ } [ المائدة : 6 ] ، وأيضاً : قد ثبت أن الشَّيطان ألقى الوسوسة في أثناء قراءة الرَّسول - صلى الله عليه وسلم -؛ بدليل قوله - عز وجل- : { وَمَآ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ وَلاَ نَبِيٍّ إِلاَّ إِذَا تمنى أَلْقَى الشيطان في أُمْنِيَّتِهِ } [ الحج : 52 ] ، ومن الظاهر أنه - تعالى - إنما أمر الرَّسول - صلوات الله وسلامه عليه - بالاستعاذة عند القراءة؛ لدفع تلك الوساوس ، وهذا المقصود إنَّما يحصل عند تقديم الاستعاذة .
وذهب عطاء إلى أنَّ الاستعاذة واجبة عند قراءةِ القرآن ، كانت في الصَّلاة أو غيرها .
ولا خلاف بين العلماء في أن التَّعوذ قبل القراءة في الصَّلاة أوكد .
واعلم أنَّ هذا الخطاب للرسول - صلوات الله وسلامه عليه- ، والمراد منه الكلُّ؛ لأن الرَّسُول - عليه الصلاة والسلام - إذا كان محتاجاً للاستعاذة عند القراءةِ ، فغيره أولى ، والمراد بالشيطان في هذه الآية : قيل : إبليس ، وقيل : الجنس؛ لأنَّ جميع المردة لهم حظٌّ في الوسوسة .
ولما أمر رسوله - صلوات الله وسلامه عليه - بالاستعاذة من الشيطان ، وكان ذلك يوهم أنَّ للشيطان قدرة على التصرُّف في أبدان النَّاس ، فأزال الله تعالى هذا الوهم وبيَّن أنه لا قدرة له ألبتَّة على الوسوسة؛ فقال - تعالى- : { إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ على الذين آمَنُواْ وعلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ } ويظهر من هذا أنَّ الاستعاذة إنما تفيد إذا حضر في قلب الإنسان كونه ضعيفاً ، وأنَّه لا يمكنه التحفُّظ عن وسوسة الشيطان إلا بعصمة الله تعالى ، ولا قوَّة على طاعة الله إلا بتوفيق الله ، والتَّفويض الحاصل على هذا الوجه هو المراد من قوله : { وعلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ } ، والاستعاذة بالله هي الاعتصام به .

ثم قال : { إِنَّمَا سُلْطَانُهُ على الذين يَتَوَلَّوْنَهُ } قال ابن عبَّاس - رضي الله عنهما- : « يطيعونه ، يقال : توليته ، أي : أطعته ، وتولَّيت عنه ، أي : أعرضت عنه .
قوله : { والذين هُم بِهِ مُشْرِكُونَ } الضمير في » بِهِ « الظاهر عوده على الشيطان ، لتتحد الضمائر ، و المعنى : والذين هم به مشركون بسببه؛ كما تقول للرجل إذا تكلَّم بكلمة مؤدِّية إلى الكفر : كفرت بهذه الكلمة ، أي : من أجلها؛ فكذلك قوله : { والذين هُم بِهِ مُشْرِكُونَ } والمعنى : من أجل حمله إيَّاهم على الشِّرك صاروا مشركين .
وقيل : والذين هم بإشراكهم إبليس مشركون بالله ، ويجوز أن يعود على » ربِّهِمْ « .
قوله : { وَإِذَا بَدَّلْنَآ آيَةً مَّكَانَ آيَةٍ } والتَّبدِيل : رفع الشيء مع وضع غيره مكانه ، وهو هنا النسخ .
قوله : { والله أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ } في هذه الجملة وجهان :
أظهرهما : أنها اعتراضٌ بين الشرط وجوابه .
والثاني : أنَّها حاليَّة؛ فعلى الأول يكون المعنى : والله أعلم بما ينزِّل من الناسخ والمنسوخ ، والتغليظ والتخفيف ، أي : هو أعلم بجميع ذلك في مصالح العباد ، وهذا توبيخٌ للكفار على قولهم : » إنَّما أنْتَ مُفْتَرٍ « ، أي : إذا كان هو أعلم بما ينزِّل ، فما بالهم ينسبون محمداً إلى الافتراء؛ لأجل التَّبديل والنسخ ، وقوله : { بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ } أي : لا يعلمون حقيقة القرآن ، وفائدة النسخ والتبديل ، وأن ذلك لمصالح العباد ، وقولهم : » إنَّما أنْتَ مُفتَرٍ « نسبوا إليه صلى الله عليه وسلم الافتراء بأنواع من المبالغات وهي الحصر والخطاب ، واسم الفاعل الدال على الثُّبوت والاستقرار ، ومفعول » لا يعلمون « محذوف للعلم به ، أي : لا يعلمون أنَّ في نسخ الشَّرائع وبعض القرآن حكماً بالغة .
قوله : { قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ القدس } تقدَّم تفسيره في البقرة .
قال الزمخشري رحمه الله : » رُوحُ القدس : جبريل - صلوات الله وسلامه عليه - أضيف إلى القدس وهو الطُّهْر؛ كما تقول : حاتم الجُودِ ، وزيد الخَيْرِ ، والمراد : الرُّوح المقدس ، وحاتم الدواد ، وزيد الخيِّر « .
و » مِنْ « في قوله : » مِن رَّبِّكَ « صلة للقرآن ، أي أن جبريل نزَّل القرآن من ربك؛ ليثبِّت الذين آمنوا ، أي : ليبلوهم بالنسخ ، حتَّى إذا قالوا فيه : هو الحقُّ من ربِّنا ، حكم لهم بثبات القدم في الدِّين ، وصحَّة اليقين بأن الله حكيم فلا يفعل إلا ما هو حكمة وصواب .
قوله تعالى : { وَهُدًى وبشرى } يجوز أن يكون عطفاً على محلِّ » لِيُثبِّتَ « فينصبان ، أو على لفظه باعتبار المصدر المؤوَّل؛ فيجران ، والتقدير : تثبيتاً لهم ، وإرشاداً وبشارة ، وقد تقدم كلام الزمخشري في نظيرهما وما ردَّ به أبو حيَّان عليه وجوابه .

وجوَّز أبو البقاء ارتفاعهما خبر مبتدأ محذوف ، أي : وهو هدى ، والجملة حال وقرئ : « لِيُثبتَ » مخففاً من « أثْبَت » .
فصل
قد تقدَّم أن أبا مسلم الأصفهاني ينكر النسخ في هذه الشريعة ، فقال : المراد ههنا : وإذا بدَّلنا آية مكان آية ، أي : في الكتب المتقدمة؛ مثل آية تحويل القبلة من بيت المقدس إلى الككعبة ، قال المشركون : أنت مفترٍ في هذا التبديل ، وأكثر المفسرين على خلافه ، وقالوا : إن النسخ واقعٌ في هذه الشريعة .
فصل
قال الشافعي - رضي الله عنه - : القرآن لا ينسخ بالسنة؛ لقوله - تعالى- : { وَإِذَا بَدَّلْنَآ آيَةً مَّكَانَ آيَةٍ } وهذا يقتضي أن الآية لا تنسخ إلا بآية أخرى ، وهذا ضعيف؛ لأن هذه الآية تدلُّ على أنَّه - تعالى - يبدِّل آية بآيةٍ أخرى ، ولا دلالة فيها على أنه - تعالى - لا يبدِّل آية إلا بآيةٍ ، وأيضاً : فجبريل - عليه السلام - قد ينزل بالسنة كما ينزل بالآية .
قوله - تعالى- : { وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ } الآية هذه حكاية شبهة أخرى من شبهات منكري نبوَّة محمد صلى الله عليه وسلم ؛ وذلك لأنهم ك انوا يقولون : إن محمَّداً - صلوات الله وسلامه عليه - إنَّما يذكر هذه القصص ، وهذه الكلمات إنما يستفيدها من إنسان آخر ويتعلمُّها منه .
واختلفوا في ذلك البشر : فقال ابن عباس - رضي الله عنه- : كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعلِّم فتى بمكة اسمه « بلْعَام » ، وكان نصرانيًّا أعجمي اللسان يقال له : أبو ميسرة ، وكان يتكلم بالروميَّة ، فكان المشركون يرون رسول الله صلى الله عليه وسلم يدخل عليه ويخرج ، فكانوا يقولون : إنما يعلمه « بلعام » .
وق لعكرمة : كان رسول الله صلى الله عليه وسلم - يقرئ غلاماً لبني المغيرة ، يقال له : « يَعِيش » ، وكان يقرأ الكتب ، فقالت قريش : إنما يعلمه « يَعِيش » .
وقال الفراء : كان اسمه « عائش » مملوك لحويطب بن عبد العزى ، وكان قد أسلم وحسن إسلامه ، وكان أجميًّا ، وقيل : اسمه « عدَّاس » غلام « عتبة بن ربيعة » .
وقال ابن إسحاق : كان رسول الله - صلوات الله وسلامه عليه - كثيراً ما يجلس عند المروة إلى غلام روميٍّ نصراني عبد لبني الحضرمي ، يقال له : « جَبْر » ، وكان يقرأ الكتب ، وقال عبد الله بن مسلم الحضرمي : كان لنا عبدان من أهل عين التَّمر ، يقال لهما : يسار ويكنى : أبا فكيهة ، وجبر ، وكانا يصنعان السيوف بمكَّة ، وكانا يقرآن التوراة والإنجيل ، فربما مر بهما النبي صلى الله عليه وسلم وهما يقرآن ، فيقف ويسمع .

قال الضحاك : وكان - صلوات الله وسلامه عليه - إذا آذاه الكفَّار يقعد إليهما ، فيستروح بكلامهما ، فقال المشركون : إنما يتعلَّم محمد منهما فنزلت الآية .
وقيل : سلمان الفارسي رضي الله عنه ، فكذبهم الله - تعالى - بقوله : { لِّسَانُ الذي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وهذا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُّبِينٌ } .
قوله تعالى : { لِّسَانُ الذي } العامة على إضافة « لِسانُ » إلى ما بعده ، و المراد باللسان هنا : القرآن ، والعرب تقول للغة : لسان .
وقرأ الحسن - رضي الله عنه- : اللِّسان معرفاً ب « أل » ، و « الَّذِي » نعت له وفي هذه الجملة وجهان :
أحدهما : لا محلَّ لها؛ لاستئنافها ، قاله الزمخشري .
والثاني : أنَّها حال من فاعل « يَقُولونَ » ، أي : يقولون ذلك والحال هذه؛ أي : علمهم بأعجميَّة هذا البشر ، وإبانة عربيَّة هذا القرآن كان ينبغي أن يمنعهم من تلك المقالة؛ كقولك : تَشْتمُ فلاناً وهُو قَدْ أحْسنَ إليْكَ ، أي : وعلمك بإحسانه إليك كان يمنعك من شتمه ، قاله أبو حيان رحمه الله .
ثم قال : « وإنَّما ذهب الزمخشري إلى الاستئناف لا إلى الحال؛ لأن من مذهبه أنَّ مجيء الحال جملة اسميَّة من غير واو شاذٌّ ، وهو مذهب مرجوح تبع فيه الفراء » .
و « أعجَميٌّ خبر على كلتا القراءتين ، والإلحاد في اللغة : الميل ، يقال : لَحَدَ وألْحَدَ؛ إذا مال عن القصد ، ومنه يقال للعادل عن الحقِّ : مُلِْد .
وقرأ حمزة والكسائي : » يَلْحَدُونَ « بفتح الايء والحاء ، والباقون بضم الياء وكسر الحاء .
قال الواحدي - رحمه الله- : والألى ضم الياء؛ لأنه لغة القرآن ، ويدلُّ عليه قوله - تعالى - : { وَمَن يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍ } [ الحج : 25 ] وتقدَّم خلاف القراء في المفتوح في الأعراف .
والإلحاد قد يكون بمعنى الإمالة؛ ومنه يقال : الْحَدت له لَحْداً؛ إذا حفرت له في جانب القبر مائلاً عن الاستواء ، وقبر مُلْحَد ومَلْحُود ، ومنه المُلْحِد؛ لأنه أمال مذهبه عن الأديان كلِّها ، لم يمله عن دينٍ إلى دينٍ ، وفسِّر الإلحاد في هذه الآية بالقولين .
قال الفراء : يَمِيلُون من المَيْلِ . وق لالزجاج : يَمِيلُونَ من الإمالةِ ، أي : لسان الذي يميلون القول إليه أعجمي .
والأعجمي : قال أبو الفتح الموصلي : » تركيب « » ع ج م « وضع في كلام العرب للإبهام والإخفاء ، وضدُّه البيان والإيضاح؛ ومنه قولهم : رَجُلٌ أعجم وامْرأةٌ عَجماء؛ إذا كانا لا يفصحان ، والأعجمي : من لم يتكلم بالعربية . وقال الراغب : العجم خلاف العرب ، والعجم منسوب إليهم ، والأعجم : من في لسانه عجمه عربيًّا كان أو غير عربي؛ اعتباراً بقلَّة فهمه من العجمة .
والأعجمي منسوب إليه ، ومنه قيل للبهيمة : عجماء؛ لأنها لا تفصح عما في نفسها ، وصلوات النَّهار عجماء ، أي : لا يجهر فيها ، والعجَمُ : النَّوى لاختفائه .
قال بعضهم : معناه أن الحروف المجرَّدة لا تدلُّ على م اتدلُّ عليه الموصولة وأعْجَمتُ الكتابَ ضد أعربتهُ ، وأعجمتهُ : أزلت عمتهُ؛ كأشْكَيتهُ : أزلتُ شِكايَتهُ .

قال الفراء وأحمد بن يحيى : الأعجم : هو الذي في لسانه عجمة ، وإن كان من العرب ، والأعجمي والعجمي : الذي أصله من العجم قال أبو علي الفارسي : الذي لا يفصح سواءٌ كان من العرب أو من العجم؛ ألا ترى أنهم قالوا : زياد الأعجم؛ لأنه كانت في لسانه عجمة مع أنَّه كان عربيًّا؟ وسيأتي لهذا مزيد بيان إن شاء الله تعالى في « الشعراء » ، و « حم السجدة » .
وق لبعضهم : العجمي منسوب إلى العجم وإن كان فصيحاً ، والعربي منسوب إلى العرب وإن لم يكن فصيحاً .
فصل
المعنى : إنَّ لسان الذي ينسبون التعلّم منه أعجمي ، وهذا القرآن عربي فصيح ، فتقرير هذا الجواب كأنه قال : هب أنه يتعلَّم المعاني من ذلك الأعجمي ، إلا أنَّ القرآن إنَّما كان معجزاً لما في ألفاظه من الفصاحة ، فبتقدير أن تكونوا صادقين في أن محمَّداً - عليه الصلاة والسلام - يتعلم تلك المعاني من ذلك الرجل ، إلا أن ذلك لا يقدح في المقصود؛ لأن القرآن إنما كان معجزاً لفصاحته اللفظيَّة .
ولما ذكر - تعالى - هذا الجواب ، أردفه بالتهديد؛ فقال - عز وجل- : { إِنَّ الذين لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ الله لاَ يَهْدِيهِمُ الله } قال القاضي : لا يهديهم إلى طريق الجنَّة لقوله بعده : { وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ } أي : أنهم لما تركوا الإيمان بالله ، لا يهديهم الله إلى الجنَّة ، بل يسوقهم إلى النَّار ، ثم إنه - تعالى - بين كونهم كاذبين في ذلك القول ، فقال - تعالى- : { إِنَّمَا يَفْتَرِي الكذب الذين لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ الله وأولئك هُمُ الكاذبون } والمقصود منه أنه - تعالى - بيَّن في الآية السابقة أن الذي قالوه بتقدير أن يصح لم يقدح في المقصود ، ثم بين في هذه الآية أن الذي قالوه لم يصحَّ ، وهم كذبوا فيه ، والدليل على كذبهم وجوه :
أحدها : أنهم لا يؤمنون بآيات الله تعالى وهم كافرون ، وإذا كان الأمر كذلك ، كانوا أعداء للرسول - صلوات الله وسلامه عليه - وكلام العدو ضرب من الهذيان ولا شهادة لمتَّهم .
وثانيها : أن التعلُّم لا يتأتَّى في جلسه واحدة ولا يتم بالخفية ، بل التعلُّم إنما يتمُّ إذا اختلف المتعلِّم إلى المعلِّم أزمنة متطاولة ، وإذا كان كذلك ، اشتهر فيما بين [ الخلق ] أن محمداً - صلوات الله وسلامه عليه - يتعلم العلوم من فلان ومن فلان .
وثالثها : أن العلوم الموجودة في القرآن كثيرة ، وتعلُّمها لا يتأتى إلا إذا كان المعلم في غاية الفضل والتحقيق ، فلو حصل فيهم إنسان بلغ في العلم والتحقيق إلى هذا الحد ، لكان مشاراً إليه بالأصابع في التحقيق والتدقيق في الدنيا ، فكيف يمكن تحصيل هذه العلوم العالية الشريفة والمباحث النفيسة من عند فلان وفلان؟
وإذا كان الأمر كذلك ، فالطَّعن في نبوة محمد صلى الله عليه وسلم بأمثال هذه الكلمات الرَّكيكة يدلُّ على أن الحجة لرسول الله صلى الله عليه وسلم كانت ظاهرة باهرة ، وهذه الآية تدلُّ على أن الكذب من أكبر الكبائر وأفحش الفواحش؛ لأن كلمة « إنَّما » للحصر ، والمعنى : أن الكذب والفرية لا يقدم عليهما إلا من كان غير مؤمن بآيات الله - تعالى- .

فإن قيل : قوله { لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ الله } فعل ، وقوله تعالى : { وأولئك هُمُ الكاذبون } اسم وعطف الجملة الاسميَّة على الجملة الفعلية قبيح فما السَّبب في حصولها ههنا؟ .
فالجواب : الفعل قد يكون لازماً وقد يكون مفارقاص ، ويدلُّ عليه قوله - تعالى - : { ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِّن بَعْدِ مَا رَأَوُاْ الآيات لَيَسْجُنُنَّهُ } [ يوسف : 35 ] ذكره بلفظ الفعل تنبيهاً على أن ذلك الحبس لا يدوم .
وقال فرعون لموسى : { لَئِنِ اتخذت إلها غَيْرِي لأَجْعَلَنَّكَ مِنَ المسجونين } [ الشعراء : 29 ] ذكره بصيغة الاسم تنبيهاً على الدَّوام ، وقالوا في قوله - تعالى - : { وعصى ءَادَمُ رَبَّهُ فغوى } [ طه : 121 ] لا يجوز أن يقال : إن آدم - صلوات الله وسلامه عليه- عاصٍ وغاوٍ؛ لأن صيغة الفعل لا تفيد الدَّوام ، وصيغة الاسم تفيده .
إذا عرفت هذه المقدمات ، فقوله - تعالى- : { إِنَّمَا يَفْتَرِي الكذب الذين لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ الله } تنبيه على أنَّ من أقدم على الكذب فإنه دخل في الكفر .
ثم قال - جل ذكره - { وأولئك هُمُ الكاذبون } ؛ تنبيهاً على أن صفة [ الكذب ] فيهم ثابتة [ راسخة ] دائمة؛ كما تقول : كذبت ، وأنت كاذب ، فيكون قولك : « وأنت كاذب » زيادة في الوصف بالكذب ، ومعناه : إنَّ عادتك أن تكون كاذباً .
واعلم أن الآية تدلُّعلى ان الكاذب المفتري هو الذي لا يؤمن بآيات الله ، والأمر كذلك؛ لأنه لا معنى للكفر إلا إنكار الإلهيَّة ونبوَّة الأنبياء ، ولا معنى لهذا الإنكار .
روي أن النبي صلى الله عليه وسلم قيل له : هَلْ يَكْذبُ المُؤمِنُ؟ قال : « لاَ » ثم قرأ هذه الآية .
قوله تعالى : { مَن كَفَرَ بالله } يجوز فيه أوجه :
أحدهما : أن يكون بدلاً من « الَّذينَ لا يُؤمِنُونَ » ، أي : إنَّما يفتري الكذب من كفر ، واستثنى منهم المكره ، فلم يدخل تحت الافتراء .
الثاني : أنه بدل من « الكَاذبُونَ » .
الثالث : أنه بدلٌ من « أوْلئِكَ » ، قاله الزمخشري .
فعلى الأول يكون قوله : { وأولئك هُمُ الكاذبون } جملة معترضة بين البَدَل والمُبْدَل منه .
واستضعف ابو حيَّان الأوجه الثلاثة؛ فقال : « لأن الأوَّل يقتضي أنه لا يفتري الكذب إلا من كفر بالله من بعد إيمانه ، والوجود يقتضي أن المفتري هو الذي لا يؤمن بالله سواء كان ممن كفر بعد إيمانه أو كان ممن لم يؤمن قطّ؛ بل الأكثر الثاني ، وهو المفتري .
قال : وأما الثاني : فيؤول المعنى إلى ذلك؛ إذ التقدير : وأولئك ، أي : الذين لا يؤمنون هم من كفر بالله من بعد إيمانه ، والذين لا يؤمنون هم المفترون .

وأما الثالث : فكذلك؛ إذ التقدير : أن المشار إليهم هم من كفر بالله من بعد إيمانه ، مخبراً عنهم بأنهم الكاذبون « .
الوجه الرابع : قال الزمخشري : » أن ينتصب على الذَّمِّ « .
قال ابن الخطيب : وهو أحسن الوجوه عندي وأبعدها من التَّعسُّف .
الخامس : أن يرتفع على أنه خبر مبتدأ مضمر على الذَّمِّ .
السادس : أن يرتفع على الابتداء ، والخبر محذوف ، تقديره : فعليهم غضب؛ لدلالة ما بعد » مَنْ « الثانية عليه .
السابع : أنها مبتدأ أيضاً ، وخبرها وخبر » مَنْ « الثانية قوله : » فَعَليْهم غَضب « .
قال ابن عطية رحمه الله : » إذ هو واحد بالمعنى؛ لأنَّ الإخبار في قوله - تعالى- : { مَن كَفَرَ بالله } إنَّما قصد به الصنف الشارح بالكفر « .
قال أبو حيَّان : » وهذا وإن كان كما ذكر ، إلا أنَّهما جملتان شرطيتان ، وقد فصل بينهما بأداة الاستدراك ، فلا بدَّ لكل واحدة منهما على انفرادها من جواب لا يشتركان فيه ، فتقدير الحذف أجرى على صناعة الإعراب ، وقد ضعَّفوا مذهب الأخفش في ادِّعائه أن قوله - تعالى - : { فَسَلاَمٌ لَّكَ مِنْ أَصْحَابِ اليمين } [ الواقعة : 91 ] وقوله - جل ذكره- : { فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ } [ الواقعة : 89 ] جواب ل « أمَّا » و « إنْ » ، هذا ، وهما أداتا شرط وليست إحداهما الأخرى « .
الثامن : أن تكون » مَنْ « شرطية ، وجوابها مقدَّر ، تقديره : فعليهم غضبٌ؛ لدلالة ما بعد » مَنْ « الثانية عليه ، وقد تقدَّم أن ابن عطيَّة جعل الجزاء لهما معاً ، وتقدم الكلام معه فيه .
قوله تعالى : { إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ } فيه أوجه :
أحدها : أنه مستثنى مقدم من قوله : » فأولئك عليهم غضب « وهذا يكون فيه منقطعاً؛ لأن المكره لم يشرح بالكفر صدراً .
وقال أبو البقاء : وقيل : ليس بمقدَّم؛ فهو كقول لبيد : [ الطويل ]
3360- ألاَ كُلُّ شَيءٍ ما خَلا اللهَ بَاطلُ .. . . .
فظاهر كلامه يدلُّ على أن بيت لبيد لا تقديم فيه ، وليس كذلك؛ فإنه ظاهر في التقديم جدًّا .
الثاني : أنه مستثنى من جواب الشرط ، أو من خبر المبتدأ المقدَّر ، تقديره : لعليهم غضب من الاه إلا من أكره ، ولذلك قدر الزمخشري جزاء الشَّرط قبل الاستثناء وهو استثناء متصل؛ لأنَّ الكفر يكون بالقول من غير اعتقاد كالمكره ، وقد يكون - والعياذ بالله - باعتقاد ، فاستثنى الصنف الأول .
{ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ } جملة حاليَّة { إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ } في هذه الحالة ، وهذا يدلُّ على أن محلَّ الإيمان القلب ، والذي [ محله ] القلب إما الاعتقاد ، وإما كلام النَّفس؛ فوجب أن يكون الإيمان عبارة : إما عن المعرفة ، وإما عن التصديق بكلام النَّفس .
قوله تعالى : { ولكن مَّن شَرَحَ } الاستدراك واضح؛ لأن قوله : { إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ } قد يسبق الوهم إلى الاستثناء مطلقاً ، فاستدرك هذا ، وقوله : { وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ } لا ينفي ذلك الوهم ، و » مَنْ « إما شرطية أو موصولة ، ولكن متى جعلت شرطية ، فلا بدَّ من إضمار مبتدأ قبلها ، لأنه لا يليها الجمل الشرطيَّة ، قاله أبو حيَّان؛ ثم قال : ومثله : [ الطويل ]

3361- ... ولكِنْ مَتى يَسْترفِدِ القَوْمُ أرْفدِ
أي : ولكن أنا متى يسترفد القوم .
وإنَّما لم تقع الشرطية بعد « لكِنْ » ؛ لأنَّ الاستدراك لا يقع في الشروط ، هكذا قيل ، وهو ممنوع .
وانتصب « صَدْراً » على أنه مفعول للشرح ، والتقدير : ولكن من شرح بالكفر صدره ، وحذف الضمير؛ لأنه لا يشكل بصدر غيره؛ إذ البشر لا يقدر على شرح صدر غيره ، فهو نكرةٌ يراد بها المعرفة ، والمراد بقوله : { مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً } ، أي : فتحه ووسعه لقبُول الكفر .
فصل
قال ابن عبَّاس - رضي الله عنهما - : نزلت هذه الآية في عمَّار بن ياسر؛ وذلك أن المشركين أخذوه وأباه ياسر وأمَّه سميَّة وصهيباً وبلالاً وخبَّاباً وسالماً فعذبوهم .
وأما سميَّة : فإنها ربطت بين بعيرين ووجئ في قُبُلها بحربة ، فقتلت وقتل زوجها ، وهما أول قتيلين في الإسلام - رضي الله عنهما- .
وقال مجاهد : أول من أظهر الإسلام سبعة : رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبو بكر ، وخبَّاب ، وصهيب ، وبلال ، وعمَّار ، وسميَّة - رضي الله عنهم- .
أما الرَّسول صلى الله عليه وسلم فمنعه أبو طالب ، وأما أبو بكر - رضي الله عنه - فمنعه قومه ، وأخذ الآخرون ، وألبسوا الدروع الحديد ، ثم أجلسوهم في الشمس ، فبلغ منهم الجهد لحرِّ الحديد والشمس ، وأتاهم أبو جهل يشتمهم ويشتم سميَّة ، ثم طعنها في فرجها بحربة .
وقال آخرون : ما نالوا منهم غير بلال؛ فإنهم جعلوا يعذِّبونه ، ويقول : أحَدٌ أحَدٌ ، حتى ملوه فتركوه .
وقال خبَّاب : ولقد أوقدوا لي ناراً ما أطفأها إلا ودك ظهري ، وقال مقاتل : نزلت في جبر مولى عامر الحضرمي ، أكرهه سيِّده على الكفر ، فكفر مكرهاً وقلبه مطمئنٌّ بالإيمان ، ثم أسلم مولى جبر وحسن إسلامهما ، وهاجر جبر مع سيِّده .
فصل
الإكراه الذي يجوز عنده التلفُّظ بكلمة الكفر : هو أن يعذِّب بعذابٍ لا طاقة له به؛ مثل : التَّخويف بالقتل؛ ومثل الضَّرب الشَّديد ، والإتلافات القويَّة ، وأجمعوا على أن عند ذكر كلمة الكفر يجب عليه أن يبرئ قلبه عن الرِّضا ، وأن يقتصر على التَّعريضات؛ مثل أن يقول : إن محمداً كذَّاب ، ويعني عند الكفار أو يعني به محمَّداً آخر ، أو يذكره على نيَّة الاستفهام بمعنى الإنكار ، وهنا بحثان :
الأول : أنه إذا أعجله من أكرهه عن إحضار هذه النيَّة ، أو لأنه لمَّا عظم خوفه زال عن قلبه ذكر هذه النيَّة كان ملوماً وعفو الله متوقَّع .
البحث الثاني : لو ضيَّق المكره الأمر عليه وشرح له أقسام التَّعريضات ، وطلب منه أن يصرِّح بأنه ما أراد شيئاً منها ، وما أراد إلاَّ ذلك المعنى - فههنا يتعيَّن إما التزام الكذب ، وإما تعريض النفس للقتل ، فمن الناس من قال : يباح له الكذب ههنا ، ومنهم من قال : ليس له ذلك ، وهو الذي اختاره القاضي؛ قال : لأن الكذب إنما يقبح لكونه كذباً ، فوجب أن يقبح على كل حال ، ولو جاز أن يخرج عن القبح لرعاية بعض المصالح ، لم يمنع أن يفعل الله الكذب لرعاية بعض المصالح ، وحينئذٍ لا يبقى وثوق بوعد الله ولا وعيده؛ لاحتمال أنَّه فعل ذلك الكذب لرعاية بعض المصالح التي لا يعرفها إلا الله - تعالى - .

فصل
أجمعوا على أنه لا يجب عليه التكلم بكلمة الكفر ، ويدل عليه وجوه :
أحدها : أن بلالاً صبر على العذاب ، وكان يقول : أحد أحد ، ولم يقل رسول الله صلى الله عليه وسلم بئس ما صنعت ، بل عظَّمه عليه ، فدل ذلك على أنه لا يجب التكلُّم بكلمة الكفر .
وثانيها : ما روي أن مسيلمة الكذَّاب أخذ رجلين ، فقال لأحدهما : ما تقول في محمَّد؟ فقال : رسول الله صلى الله عليه وسلم ، فقال : ما تقول فيَّ؟ قال : أنت أيضاً فتركه ، وقال للآخر : ما تقول في محمد؟ قال : رسول الله ، فقال : ما تقول فيَّ؟ قال : أنا أصمُّ ، فأعاد عليه ثلاثاً ، فأاد جوابه ، فقتله ، فبلغ ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال : أما الأول فقد أخذ برخصة الله ، وأما الثاني : فقد صدع بالحقِّ ، فهنيئاً له فسمَّى التلفظ بكلمة الكفر رخصة ، وعظَّم حال من أمسك عنه حتى قتل .
وثالثها : أن بذل [ النفس ] في تقرير الحق أشق ، فوجب أن يكون أكثر ثواباً؛ لقوله - صلوات الله وسلامه عليه- : « أفْضَلُ العِبادَاتِ أحْمزُهَا » أي : أشقُّها .
ورابعها : أن الذي أمسك عن كلمة الكفر طهَّر قلبه ولسانه عن الكفر ، وأمَّا الذي تلفَّظ بها فهب أن قلبه طاهرٌ ، إلا أنَّ لسانه في الظاهر قد تلطخ بتلك الكلمة الخبيثة؛ فوجب أن يكون حال الأول أفضل .
فصل
الإكراه له مراتب :
أحدها : أن يجب الفعل المكروه عليه؛ كما لو أكره على شرب الخمر ، وأكل الخنزير ، وأكل الميتة ، فإذا أكره عليه بالسَّيف فهاهنا ، يجب الأكل؛ وذلك لأن صون الرُّوح عن الفواتِ واجبٌ ، ولا سبيل إليه في هذه الصورة إلا بالأكل ، وليس في هذا الأكل ضررٌ على حيوان ، وإلا إهانةٌ لحقِّ الله ، فوجب أن يجب؛ لقوله - تعالى - : { وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التهلكة } [ البقرة : 195 ] .
المرتبة الثانية : أن يصير ذل كالفعل مباحاً ولا يصير واجباص؛ كما لو أكره على التلفُّظ بكلمة الكفر ، فههنا يباح له ذلك ، ولكنه لا يجب .
المرتبة الثالثة : أنه لا يجب ولا يباح ، بل يحرم؛ كما لو أكرهه إنسان على قتل إنسان ، أو على قطع عضو من أعضائه ، فههنا يبقى الفعل على الحرمةِ الأصلية ، وهل يسقط القصاص عن المكره أم لا؟ .

قال الشافعي - رضي الله عنه - في أحد قوليه : يجب القصاص؛ لأنَّه قتله عمداً عدواناً ، فوجب عليه القصاص؛ لقوله - تعالى - : { ياأيها الذين آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ القصاص فِي القتلى } [ البقرة : 178 ] ، وأيضاً : أجمعنا على أن المكره إذا قصد قتله فإنَّ له أن يدفعه عن نفسه ولو بالقتل ، فلما كان يوهم إقدامه على القتل ، أوجب إهداء دمه ، فلأن يكون عند صدور القتل عنه حقيقة يصير دمه مهدراً أولى .
فصل
من الأفعال ما يمكن الإكراه عليه كالقتل والتكلم بكلمة الكفر ، ومنها ما لا يقبل الإكراه ، قيل : وهو الزِّنا؛ لأن الإكراه يوجب الخوف الشديد ، وذلك يمنعُ من انتشار الآلة ، فحيث دخل الزِّنا في الوجود ، دل على أنَّه وقع بالاختيار لا على سبيل الإكراه .
وقيل : الإكراه على الزِّنا مقصور؛ كما لو انتشر ذكره وهو نائمٌ فاستدخلته المرأة في تلك الحالة ، أو كان به مرض الانتصاب ، فلا يزال منتشراً ، أو علم أنَّه لا يخلص من الإكراه إلا باستحضار الأسباب الموجبة للانتشار .
فصل
قال القرطبي - رحمه الله تعالى - : ذهب بعض العلماء إلى أنَّ الرُّخصة إنما جاءت في القول ، وأما في الفعل فلا رخصة فيه؛ مثل أن يكره على السُّجود لغير الله تعالى أو الصَّلاة لغير القبلة ، أو قتل مسلم ، أو ضربه ، أو أكل ماله ، أو الزِّنا ، أو شرب الخمر ، أو أكل الرِّبا ، روي ذلك عن الحسن البصري ، وهو قول الأوزاعي والشافعي وبعض المالكيَّة - رضي الله تعالى عنهم- .
فصل
قال القرطبي : وأما بيع المكره والمضغوط فله حالتان :
الأول : أن يبيع ماله في حق وجوب عليه ، فذلك ماضٍ سائغ لا رجوع فيه؛ لأنَّه يلزمه أداء الحقِّ من غير المبيع ، وأما بيع المكره ظلماً أو قهراً ، فذلك لا يجوز عليه ، وهو أولى بمتاعه يأخذه بلا ثمن ، ويتبع المشتري بالثَّمن ذلك الظالم فإنْ فات المتاع ، رجع بثمنه أو بقيمته بالأكثر من ذلك على الظالم إذا كان المشتري غير عالم لظلمه ، وأما يمين المكره فغير لازمةٍ عند مالك والشافعي - رضي الله عنهما - وأكثر العلماء ، قال ابن العربي : « واختلفوا في الإكراه على الحنث هل يقع أم لا؟ » .
قال ابن العربي رحمه الله : « وأي فرقٍ بين الإكراه على اليمين في أنَّها لا تلزم ، وبين الحنث في أنه لا يقع » .
فصل
إذا أكره الرَّجل على أن يحلف وإلاَّ أخذ ماله ، فقال مالك : لا تقيَّة في المال ، فإنَّما يدرأ المرء بيمينه عن بدنه .
وقال ابن الماجشون : « لا يحنث وإن درأ عن ماله أيضاً » .
قال القرطبي : وأجمع العلماء على أنَّ من أكره على الكفر فاختار القتل ، أنَّه يكون أعظم أجراً عند الله ممَّن اختار الرخصة « .

فصل
قال الشافعي وأحمد - رضي الله عنهما - : لا يقع طلاق المكره ، وقال أبو حنيفة - رضي الله عنه - : يقع .
واستدلَّ الشافعي - رضي الله عنه - بقوله - تعالى - : { لاَ إِكْرَاهَ فِي الدين } [ البقرة : 256 ] ، ولا يمكن أن يكون المراد نفي ذاته؛ لأن ذاته موجودة؛ فوجب حمله على نفي آثاره ، أي : لا أثر له ولا عبرة به ، وقال - صلوات الله وسلامه عليه- : « رُفِعَ عن أمَّتي الخَطأ والنِّسيَانُ وما اسْتكْرِهُوا عليْهِ » .
وقال - عليه الصلاة والسلام- : « لا طَلاقَ في إغلاقٍ » ، أي : إكراه .
فإن قالوا طلقها ، فيدخل تحت قوله - تعالى- : { فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ } [ البقرة : 230 ] .
فالجواب : لمَّا تعارضت الدلائل ، وجب أن يبقى ما كان على ما كان هو لنا .
فصل
قال القرطبي - رحمه الله- : « وأما نكاح المكره : فقال سحنون : أجمع أصحابنا على إبطال نكاح المكره والمكرهة وقالوا : لا يجوز المقام عليه؛ لأنَّه لم ينعقد ، فإن وطئها المكره على النِّكاح ، لزمه المسمَّى من الصَّداق ولا حد عليه » .
قوله : { فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ الله } أي : إنه - تعالى - حكم عليهم بالعذاب ، ثم وصف ذلك العذاب فقال - تعالى- : { وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ } .
قوله : { ذلك بِأَنَّهُمُ } مبتدأ وخبره؛ كما تقدم ، والإشارة ب « ذلك » إلى ما ذكر من الغضب والعذاب؛ ولذلك وحَّد ، كقوله : « بين ذلك » و : [ الرجز ]
3362- كَأنَّهُ في الجِلْدِ .. . . .
قوله : { استحبوا الحياة الدنيا على الآخرة } أي : ذلك الارتداد وذلك الإقدام على الكفر؛ لأجل أنَّهم رجَّحوا الدنيا على الآخرة ، { وَأَنَّ الله لاَ يَهْدِي القوم الكافرين } أي : ذلك الارتداد إنما حصل لأجل أنه - تعالى - ما هداهم إلى الإيمان ، وما عصمهم عن الكفر .
قال القاضي : المراد أن الله تعالى لا يهديهم إلى الجنَّة ، وهذا ضعيف؛ لأن قوله - تعالى- : { وَأَنَّ الله لاَ يَهْدِي القوم الكافرين } معطوف على قوله : { ذلك بِأَنَّهُمُ استحبوا الحياة الدنيا على الآخرة } فوجب أن يكون قوله : { وَأَنَّ الله لاَ يَهْدِي القوم الكافرين } علَّة وسبباً موجباً لإقدامهم على ذلك الارتداد ، وعدم الهداية يوم القيامة إلى الجنة ليس سبباً لذلك الارتداد ولا علَّة ، بل كسباً عنه ولا معلولاً له ، فبطل هذا التَّأويل .
ثم أكد أنه - تعالى - صرفهم عن الإيمان؛ فقال - عز وجل - : { أولئك الذين طَبَعَ الله على قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ } قال القاضي : الطبع ليس يمنع من الإيمان لوجوه :
الأول : أنه - تعالى - أشرك ذكر ذلك في معرض الذَّم ، ولو كانوا عاجزين عن الإيمان به لما استحقوا الذَّم بتركه .
الثاني : أنه - تعالى - أشرك بين السَّمع ، والبصر ، والقلب في هذا الطبع ، ومعلوم أن مع فقد السمع والبصر قد يصحُّ أن يكون مؤمناً ، فضلاً عن طبع يلحقهما في القلب .

الثالث : وصفهم بالغفلة ، ومن منع من الشيء لا يوصف بأنه غافل عنه ، فثبت أن المراد بهذا الطَّبع السِّمة والعلامة التي يخلقها في القلب ، وتقدَّم الجواب في أول سورة البقرة .
ثم قال - تعالى - : { وأولئك هُمُ الغافلون } قال ابن عباس - رضي الله عنهما- : أي : عما يراد بهم في الآخرة .
ثم قال : { لاَ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي الآخرة هُمُ الخاسرون } ، أي : المغبونون ، والموجب لهذا الخسران أنه - تعالى - وصفهم بصفاتٍ ستة :
أولها : أنهم استوجبوا غضب الله .
وثانيها : أنَّهم استحقُّوا العذاب الأليمَ .
وثالثها : أنَّهم استحبُّوا الحياة الدُّنيا على الآخرة .
ورابعها : أنه - تعالى - حرمهم من الهِدايةِ .
وخامسها : أنه - تعالى - طبع على قلوبهم وسمعهم وأبصارهم .
وسادسها : أنه - تعالى - جعلهم من الغافلين عما يراد بهم من العذاب الشديد يوم القيامة ، فكل واحد من هذه الصِّفات من أعظم الموانع عن الفوز بالسعادات والخيرات ، ومعلوم أنه - تعالى - إنما أدخل الإنسان في الدنيا؛ ليكون كالتَّاجر الذي يشتري بطاعته سعادات الآخرة ، فإذا حصلت هذه الموانع العظيمة ، عظم خسرانه؛ فلهذا قال - تعالى - : { لاَ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي الآخرة هُمُ الخاسرون } أي هم الخاسرون لا غيرهم .
قوله - تعالى - : { ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُواْ } الآية لما ذكر في الآية المتقدمة حال من كفر بالله من بعد إيمانه ، وحال من أكره على الكفر ذكر [ بعده ] حال من هاجر من بعد ما فتن .
في خبر « إنَّ » هذه ثلاثة أوجه :
أحدها : قوله - تعالى - : { لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ } ، و « إنَّ ربَّكَ » الثانية ، واسمها تأكيد للأولى واسمها؛ فكأنه قيل : ثمَّ إنَّ ربّك إنَّ ربَّك لغفور رحيم ، وحينئذ يجوز في قوله : « للَّذِينَ » وجهان :
أحدهما : أن يتعلق بالخبرين على سبيل النتازع ، أو بمحذوف على سبيل البيان؛ كأنه قيل : الغفران والرحمة للَّذين هاجروا .
الثاني : أن الخبر هو نفس الجار بعدها؛ كما تقول : إنَّ زيداً لك ، أي : هو لك لا عليك ، بمعنى : هو ناصرهم لا خاذلهم ، قال معناه الزمخشري ، ثم قال : « كما يكون الملك للرجل لا عليه ، فيكون محميًّا منفُوعاً غير مضرورٍ » .
قال شهاب الدِّين : « قد يتوهَّم أن قوله : » مَنْفُوعاً « استعمال غير جائز؛ لما قاله الأهوازي عليه رحمة الله في شرح موجز الرماني : إنَّه لا يقال : مَنْفُوع » اسم مفعول من نفعته ، فإن الناس قد ردُّوا على الأهوازي « .
الثالث : أن خبر الأولى مستغنًى عنه بخبر القانية ، يعني : أنه محذوف لفظاً؛ لدلالة ما بعده عليه ، وهذا معنى قول أبي البقاء : » وقيل : لا خبر ل « إنَّ » الأولى في اللَّفظ؛ لأنَّ خبر الثانية أغنى عنه « .

وحينئذ لا يحسن ردُّ أبي حيَّان عليه بقوله : « وهذا ليس بجيّد؛ لأنه ألغى حكم الأولى ، وجعل الحكم للثانية ، وهو عكس ما تقدَّم ، وهو لا يجوز » .
قوله : { مِن بَعْدِ مَا فُتِنُواْ } قرأ ابن عامر : « فَتَنُوا » مبنيًّا للفاعل ، أي : فتنوا أنفسهم فإن عاد الضمير على المؤمنين ، فالمعنى : فتنوا أنفسهم بما أعطوا المشركين من القول ظاهراً ، أو أنهم صبروا على عذاب المشركين ، فكأنهم فتنوا أنفسهم .
وإن عاد على المشركين ، فهو واضح ، أي : فتنوا المؤمنين .
والباقون « فُتِنُوا » مبنياً للمفعول ، والضمير في « بَعْدهَا » للمصادر المفهومة من الأفعال المتقدمة ، أي : من بعد الفتنة ، والهجرة ، والجهاد .
وقال ابن عطيَّة : « عائدٌ على الفتنة ، أو الفتنة والهجرة أو الجهاد أو التوبة » .
فصل
وجه القراءة الأولى أمور :
الأول : أن يكون المراد أنَّ أكابر المشركين - وهم الذين آذوا فقراء المسلمين - لو تابوا وهاجروا وصبروا ، فإنَّ الله يقبل توبتهم .
والثاني : أن « فَتَن » و « أفْتنَ » بمعنى واحد؛ كما يقال : مَانَ وأمَان بمعنى واحد .
والثالث : أن أولئك الضعفاء لما ذكروا كلمة الكفر على سبيل التقيَّة؛ فكأنهم فتنوا أنفسهم؛ لأن الرخصة في إظهار كلمة الكفر ما نزلت في ذلك الوقت .
وأما وجه القراءة الثانية فظاهر؛ لأن أولئك المفتونين هم المستضعفون الذين حملهم المشركون على الرجوع عن الإيمان ، فبين - تعالى - أنهم إذا هاجروا وجاهدوا وصبروا ، فإن الله تعالى يغفر لهم تكلمهم كلمة الكفر .
فصل
يحتمل أن يكون المراد بالفتنةِ : هو وأنهم عذِّبوا ، وأنهم خوِّفوا بالتَّعذيب ، ويحتمل أن يكون المراد : أن أولئك المسلمين ارتدُّوا .
وقال الحسن - رضي الله عنه- : هؤلاء الذين هاجروا من المؤمنين كانوا بمكَّة ، فعرضت لهم فتنة فارتدُّوا ، وشكُّوا في الرسول - صلوات الله وسلامه عليه - ثم أسلموا وهاجروا ، ونزلت هذه الآية فيهم .
وقيل : نزلت في عبد الله بن سعد بن أبي سرح ، وكان يكتب للنبي صلى الله عليه وسلم فاستزلَّه الشيطان فلحق بالكفَّار ، فأمر النبي صلى الله عليه وسلم يوم فتح مكَّة بقتله ، فاستجار له عثمان ، وكان أخاهُ لأمه ، فأجاره رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم إنه أسلم وحسن إسلامه فأنزل الله هذه الآية؛ قاله الحسن وعكرمة .
وهذه الرِّواية إنا تصحُّ إذا جعلنا هذه السورة مدنية أو جعلنا هذه الآية منها مدنيَّة ، ويحتمل أن يكون المراد : أنَّ أولئك الضعفاء المعذَّبين تكلموا بكلمة الكفر على سبيل التقيَّة ، فقوله : { مِن بَعْدِ مَا فُتِنُواْ } يحتمل كلَّ واحدٍ من هذه الوجوه ، وليس في اللفظ ما يدل على التَّعيين .
وإذا كان كذلك ، فهذه الآية إن كانت نازلة فيمن أظهر الكفر ، فالمراد أن ذلك مما لا إثم فيه ، وأن حاله إذا هاجر وجاهد وصبر كحال من لم يكره ، وإن كانت نازلة فيمن ارتدَّ ، فالمراد أن التوبة والقيام بما يجب عليه يزيل ذلك العقاب ، ويحصل له الغفران والرحمة .

قوله : { يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ } يجوز أن ينتصب « يَوْمَ » ب « رَحِيمٌ » ولا يلزم من ذلك [ تقييد ] رحمته بالظرف؛ لأنه إذا رحم في هذا اليوم ، فرحمته في غيره أحرى وأولى .
وأن ينتصب ب « اذكُر » مقدَّرة ، وراعى معنى « كل » فأنث الضمائر في قوله « تُجَادلُ . . . إلى آخره » ؛ ومثله قوله : [ الكامل ]
3363- جَادَتْ عَليْهِ كُلُّ عَيْنٍ ثَرَّةٍ ... فَتركْنَ كُلَّ قَرارَةٍ كالدَّرهَمِ
إلا أنه زاد في البيت الجمع على المعنى ، وقد تقدَّم أول الكتاب .
وقوله : { وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ } حملاً على المعنى؛ فلذلك جمع .
فإن قيل : النَّفس لا تكون لها نفس أخرى ، فما معنى قوله : « تُجادِلُ عن نَفْسِهَا » ؟ .
فالجواب : أن النَّفْس قد يراد بها بدن [ الإنسان ] الحيّ ، وقد يراد بها ذات الشيء وحقيقته ، فالنفس الأولى هي الجثَّة والبدن ، والثانية : عينها وذاتها؛ فكأنه قيل : يوم يأتي كل إنسان يجادل عن ذاته ، ولا يهمه شأن غيره ، قال - تعالى - : { لِكُلِّ امرىء مِّنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ } [ عبس : 37 ] .
روي أن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - قال لكعب الأحبار : خوِّفنا ، قال يا أمير المؤمنين : والذي نفسي بيده لو وافيت يوم القيامة بمثل عمل سبعين نبيًّا ، لأتت عليك تارات وأنت لا يهمُّك إلا نفسك ، وإن لجهنَّم زفرة ما يبقى ملك مقرَّب ، ولا نبي مرسلٌ غلا وقع جاثياً على ركبتيه ، حتَّى إن إبراهيم خليل الرحمن - صلوات الله وسلامه عليه - ليدلي بالخلَّة فيقول : يا ربِّ ، أنا خليلك إبراهيم لا أسألك إلا نفسي ، وأن تصديق ذلك الذي أنزل عليكم : { يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَن نَّفْسِهَا } ، ومعنى المجادلة عنها : الاعتذار؛ كقولهم : { يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَن نَّفْسِهَا } ، ومعنى المجادلة عنها : الاعتذار؛ كقولهم : { هؤلاء أَضَلُّونَا } [ الأعراف : 38 ] ، وكقولهم : { والله رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ } [ الأنعام : 23 ] .
{ وتوفى كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ } فيه محذوف ، أي : جزاء ما عملت من غير بخسٍ ولا نقصان ، { وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ } لا ينقصون .
روى عكرمة عن ابن عبَّاس - رضي الله عنه - في هذه الآية قال : « ما تزال الخصومة بين الناس يوم القيامة ، حتى تخاصم الرُّوح الجسد ، فتقول الرُّوح : يا رب ، لم تكن لي يدٌ أبطش بها ، ولا رجلٌ أمشي بها ، ولا عينٌ أبصر بها ، ولا أذن أسمع بها ، ولا عقل أعقل به ، حتى جئت فدخلت في هذا الجسد فضعِّف عليه أنواع العذاب ، ونجِّني ، ويقول الجسد : يا ربِّ ، أنت خلقتني بيدك ، فكنت كالخشبة ، وليس لي يد أبطش بها ، ولا رجل أمشي بها ، ولا عينٌ أبصر بها ، ولا سمع أسمع به ، فجاء هذا كشُعَاع النُّور ، فيه نطق لساني ، وأبصرت عيني ، ومشت رجلي ، وسمعت أذني ، فضعِّف عليه أنواع العذاب ، ونجِّني منه ، قال : فيضرب الله لهما مثلاً؛ أعمى ومقعداً دخلا [ بستاناً ] فيه ثمار ، فالأعمى لا يبصر الثَّمر ، والمقعد لا يتناوله ، فحمل الأعمى المقعد فأصابا من الثمر ، [ فغشيهما ] العذاب » .

وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَدًا مِنْ كُلِّ مَكَانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ (112) وَلَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمُ الْعَذَابُ وَهُمْ ظَالِمُونَ (113) فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلَالًا طَيِّبًا وَاشْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ (114)

قوله - تعالى- : { وَضَرَبَ الله مَثَلاً قَرْيَةً } الآية .
اعلم أنه - تعالى - هدَّد الكفار بالوعيد الشَّديد في الآخرة ، وهدَّدهم أيضاً بآفاتِ الدنيا ، وهي الوقوع في الجوع والخوف؛ كما ذكر - تعالى - في هذه الآية .
واعلم أن المثل قد يضرب بشيء موصوف بصفة معيَّنة ، سواءٌ كان ذلك الشيء موجوداً أو لم يكن ، وقد يضرب بشيء موجود معيَّن ، فهذه القرية يحتمل أن تكون موجودة ويحتمل أن تكون غير موجودة .
فعلى الأول ، قيل : إنها مكَّة ، كانت آمنة ، لا يهاجُ أهلها ولا يغار عليها ، مطمئنة قارة بأهلها لا يحتاجون إلى الانتجاع كما يفعله سائر العرب ، { يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَداً مِّن كُلِّ مَكَانٍ } يحمل إليها من البرِّ والبحر ، { فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ الله } جمع النِّعمة ، وقيل : جمع نُعمى ، مثل : بؤسَى وأبؤس فأذاقهم لباس الجوع ، ابتلاهم الله بالجوع سبع سنين ، وقطعت العرب عنهم المِيرة بأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم ، حتى جهدوا وأكلوا العظام المحرقة ، والجيف ، والكلاب الميَّتة والعلهز : وهو الوبر يعالج بالدَّم .
قال ابن الخطيب : والأقرب أنَّها غير مكَّة؛ لأنها ضربت مثلاً لمكَّة ، ومثل مكَّة يكون غير مكَّة .
وهذا مثل أهل مكة؛ لأنَّهم كانوا في الطمأنينة والخصب ، ثم أنعم الله عليهم بالنِّعمة العظيمة ، وهو محمد صلى الله عليه وسلم فكفروا به ، وبالغوا في إيذائه ، فسلَّط الله عليهم البلاء ، وعذَّبهم بالجوع سبع سنين ، وأمَّا الخوف فكان يبعث إليهم السَّرايا فيغيرون عليهم . وفي الآية سؤالات :
السؤال الأول : أنه - تعالى - وصف القرية بصفات :
أحدها : كونها آمنة ، والمراد : أهلها ، لأنها مكان الأمن ، ثم قال « مُطْمَئنَّةٌ » ، والاطمئنان هو الأمن ، فلزم التَّكرار .
والجواب : أن قوله : « آمِنَ'ً » إشارة إلى الأمن ، وقوله : « مُطْمَئِنَّةً » إشارة إلى الصحَّة؛ لأن هواء هذه البلد لمَّا كان ملائماً لأمزجتهم ، فلذلك اطمأنُّوا واستقرُّوا فيه؛ قال العقلاء : [ الرجز ]
3364- ثَلاثَةٌ ليْسَ لهَا نِهايَهْ ... الأمْنُ والصِّحَّةُ والكِفايَهْ
السؤال الثاني : الأنعم جمع قلَّة ، فكان المعنى : أنّ أهْلَ تلك القريةِ كفرت بأنواعٍ قليلة من نعم الله ، فعذبها الله ، وكان اللائقُ أن يقال : إنهم كفروا بنعم عظيمة لله تعالى ، فاستوجبوا العذاب ، فما السَّبب في ذكر جمع القلَّة؟ .
والجواب : أن المقصود التَّنبيه بالأدنى على الأعلى ، يعني : أنَّ كفران النِّعم القليلة لما أوجب العذاب ، فكفران النِّعم الكثيرة أولى بإيجاب العذاب .
و « أنْعُم » فيها قولان :
أحدهما : أنها جمع « نِعْمة » ؛ نحو : « شِدَّة وأشُدّ » . قال الزمخشري : « جمع نِعْمَة على ترك الاعتداد بالتاء؛ كدِرْع وأدْرُع » .
وقال قطرب : هي جمع « نُعْم » ، والنُّعم : النَّعيم؛ يقال : « هذه أيَّام طُعْمٍ ونُعْمٍ فلا تَصُومُوا » .

السؤال الثالث : نقل أن ابن الرَّاونْدِي قال لابن الأعرابي الأديب : هل يذاق اللِّباس؟ قال ابن الأعرابي : لا باس ولا لباس؛ يا أيُّها النِّسْنَاس ، هب أنَّك تشكُّ أن محمداً صلى الله عليه وسلم كان نبيًّا أَوَما كان عربيًّا؟ وكان مقصود ابن الرَّاوندِي الطَّعنَ في هذه الآية ، وهو أن اللِّباس لا يذاق بل يلبس ، فكان الواجب أن يقال : فكساهم الله لِبَاس الجوع ، أو يقال : فأذاقهم الله طعم الجوع .
والجواب : من وجوه :
الأول : أن ما أصابهم من الهزال والشحوب ، وتغيير ظاهرهم عمَّا كانوا عليه من قبل كاللِّباس لهم .
الثاني : أن الأحوال التي حصلت لهم عند الجوع نوعان :
أحدهما : المذوق هو الطَّعام ، فلما فقدوا الطعام صاروا كأنهم يذوقون الجوع .
والثاني : أن ذلك الجوع كان شديداً كاملاً ، فصار كأنه أحاط بهم من كل الجهاتِ ، فأشبه اللِّباس .
فالحاصل أنه حصل في ذلك الجوع حالة تشبه المذوق ، وحالة تشبه الملبوس ، فاعتبر تعالى كلا الاعتبارين ، فقال : { فَأَذَاقَهَا الله لِبَاسَ الجوع والخوف } .
الثالث : أن التقدير : عرفها الله لباس الجوع والخوف ، إلا أنه - تعالى - عبَّر عن التعريف بلفظ الإذاقة ، وأصل الذَّوق بالفم ، ثم يستعار فيوضع موضع التعريف والاختيار الذَّواق بالفم ، تقول : ناظر فلاناً وذُقْ ما عنده؛ قال الشاعر : [ الطويل ]
3365- ومَنْ يَذُقِ الدُّنْيَا فإنِّي طَعِمْتُها ... وسِيقَ إليْنَا عَذْبُهَا وعَذابُهَا
ولباس الجوع والخوف : ما ظهر عليهم من الضمور ، وشحوب اللون ، ونهكة البدن وتغيُّر الحال؛ كما تقول : تعرَّفت سوء أثر الخوف والجوع على فلان ، فكذقتُ لباس الجوع والخوف على فلان .
الرابع : أن يحمل لفظ اللباس على المماسَّة ، فصار التقدير : فأذاقها الله مساس الجوع والخوف .
ثم قال - تعالى- : { بِمَا كَانُواْ يَصْنَعُونَ } قال ابن عباس - رضي الله عنهما - : يريد تكذيبهم للنبي صلى الله عليه وسلم وإخراجه من مكَّة وهمهم بقتله صلى الله عليه وسلم .
قال الفراء : ولم يقل بما صنعت ، ومثله في القرآن كثير؛ كقوله : { فَجَآءَهَا بَأْسُنَا بَيَاتاً أَوْ هُمْ قَآئِلُونَ } [ الأعراف : 4 ] ولم يقل : قائلة .
وتحقيق الكلام : أنه - تعالى - وصف القرية بأنَّها مطمئنَّة يأتيها رزقها رغداً فكفرت بأنعم الله ، فكلّ هذه الصِّفات وإن أجريت بحسب اللفظ على القرية ، إلا أن المراد في الحقيقة أهل القرية ، فلذلك قال : { بِمَا كَانُواْ يَصْنَعُونَ } .
قوله : « والخَوْفِ » العامة على جرِّ « الخَوْفِ » نسقاً على « الجُوعِ » ، وروي عن أبي عمرو نصبه ، وفيه [ أوجه ] :
أحدها : أنه يعطف على « لِباسَ » .
الثاني : أنه يعطف على موضع الجوع؛ لأنه مفعول في المعنى للمصدر ، التقدير أي : ألبسهم الجوع والخوف ، قاله أبو البقاء .
وهو بعيد؛ لأن اللباس اسم ما يلبس وهو استعارة بليغة .
الثالث : أن ينتصب بإضمار فعل؛ قاله أبو الفضل الرَّازي .
الرابع : أ ، يكون على حذف مضافٍ ، أي : ولباس الخوف ، ثم حذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه ، قاله الزمخشري .

ووجه الاستعارة ما قال الزمخشري : « فإن قلت : الإذاقة واللباس استعارتان ، فما وجه صحَّتهما والإذاقة المستعارة موقعة على اللباس المستعار فما وجه صحَّة إيقاعها عليه؟ .
قلت : الإذاقة جرت عندهم مجرى الحقيقة؛ لشيوعها في البلايا ، والشدائد ، وما يمس الناس منها ، فيقولون : ذاق فلانٌ البؤس والضر وإذاقة العذاب شبَّه ما يُدْرك من أثر الضَّرر والألم ، بما يُدْرَك من طعم المُرّ والبشع ، وأما اللِّباس فقد شُبِّه به؛ لاشتماله على اللاَّبس ما غشي الإنسان ، والتبس به من بعض الحوادث ، وأمَّا إيقاع الإذاقة على لباس الجوع والخوف ، فلأنَّه لما وقع عبارة عما يغشى منهما ويلابس؛ فكأنه قيل : فأذاقهم ما غشيهم من الجوع والخوف ، ولهم في هذا طريقان :
أحدهما : أن ينظروا فيه إلى المستعار له ، كما نظروا إليه ههنا؛ ونهحوه قول كثيرة عزَّة : [ الكامل ]
3366- غَمْرُ الرِّدَاءِ إذَا تَبسَّمَ ضَاحِكاً ... غَلقَتْ لِضَْكتِهِ رِقَابُ المَالِ
استعار الرداء للمعروف ، لأه يصون عرض صاحبه صون الرِّداء لما يلقى عليه ، ووصفه بالغمر الذي هو وصف المعروف والنَّوال لا وصف الرداء؛ نظراً إلى المستعار له .
والثاني : أن ينظر فيه إلى المستعار؛ كقوله : [ الوافر ]
3367- يُنَازِعُنِي رِدائِي عَبْدُ عَمرٍو ... رُوَيْدكَ يا أخَا عَمْرِو بِنِ بَكْرِ
لِيَ الشَّطْرُ الذي مَلكَتْ يَمِينِي ... ودُونكَ فاعْتَجِرْ مِنْهُ بشَطْرِ
أراد بردائه : سيفه ، ثم قال : » فاعْتَجْرْ منهُ بِشطْرٍ « فنظر إلى المستعار في لفظ الاعتجار ، ولو نظر إليه فيما نحن فيه لقال : فكساهم لباس الجوع والخوف ، ولقال كثير : صافي الرِّداء إذا تبسَّم ضاحكاً » انتهى .
وهذا نهاية ما يقال في الاستعارة .
وقال ابن عطية : لمَّا باشرهم ، صار ذلك كاللِّباس؛ وهذا كقول الأعشى : [ المتقارب ]
3368- إذَا ما الضَّجِيعُ ثَنَى جِيدهَا ... تَثَنَّتْ عَليْهِ فَكانَتْ لِبَاسَا
ومثله قوله - تعالى- : { هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ } [ البقرة : 187 ] ؛ ومثله قول الشاعر : [ الطويل ]
3369- وَقَدْ لَبِستْ بَعْدَ الزُّبَيْرِ مُجاشِعٌ ... لِباسَ الَّتي حَاضَتْ ولمْ تَغْسل الدِّمَا
كأن العار لما باشرهم ولصق بهم ، كأنهم لبسوه .
وقوله : « فأذَاقَهَا » نظير قوله { ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ العزيز الكريم } [ الدخان : 49 ] ؛ ونظيره قول الشاعر : [ الرجز ]
3370- دُونَكَ ما جَنَيْتَهُ فاحْسُ وذُقْ ... وفي قراءة عبد الله : « فأذاقها الله الخوف والجوع » وفي مصحف أبيّ : « لِبَاسَ الخَوفِ والجُوعِ » .
قوله : { بِمَا كَانُواْ يَصْنَعُونَ } يجوز أن تكون « مَا » مصدريَّة أو بمعنى الذي ، والعائد محذوف ، أي : بسبب صنعهم ، أو بسبب الذي كانوا يصنعونه .
والواو في « يَصْنعُونَ » عائدة على « أهْل » المقدَّر قبل « قَرْيةٍ » ، ونظيره قوله : { أَوْ هُمْ قَآئِلُونَ } [ الأعراف : 4 ] بعد قوله : { وَكَم مِّن قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا } [ الأعراف : 4 ] .
قوله - تعالى - : { وَلَقَدْ جَآءَهُمْ رَسُولٌ مِّنْهُمْ } الآية لما ذكر المثل ذكر الممثل فقال : « ولقَدْ جَاءَهُم » يعني : أهل مكة ، « رسُولٌ مِنهُمْ » ، أي : من أنفسهم يعني : محمَّداً صلى الله عليه وسلم { فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمُ العذاب } قال ابن عبَّاس - رضي الله عنه- : يعني الجوع .

وقيل : القتل يوم بدر ، والأول أولى؛ لقوله - تعالى - بعده : { فَكُلُواْ مِمَّا رَزَقَكُمُ الله حَلالاً طَيِّباً واشكروا نِعْمَةَ الله إِن كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ } ، أي : إنَّ ذلك الجوع بسبب كفرهم ، فاتركوا الكفر حتى تأكلوا .
وقوله : { مِمَّا رَزَقَكُمُ الله } [ المائدة : 88 ] ، أي من [ الغنائم ] ؛ قاله ابن عبَّاس - رضي اله عنه- .
وقال الكلبي : « إن رؤساء مكَّة كلَّموا رسول الله صلى الله عليه وسلم حين جهدوا ، وقالوا : عاديت الرِّجال ، فما بال النِّساء والصِّبيان؟ وكانت الميرة قد قطعت عنهم بأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم ، فأذن بحمل الطعام إليهم » .
قوله تعالى : { واشكروا نِعْمَةَ الله } صرَّح هنا بالنِّعمة؛ لتقدم ذكرها مع من كفر بها ، ولم يجئ ذلك في البقرة ، بل قال : { واشكروا للَّهِ } [ البقرة : 172 ] لما تقدَّم ذلك ، وتقدَّم نظير ما هنا .

إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (115) وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلَالٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لَا يُفْلِحُونَ (116) مَتَاعٌ قَلِيلٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (117)

قوله - تعالى- : { إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الميتة والدم } الآية وقد تقدَّم الكلام عليها في سورة البقرة ، وحصر المحرَّمات في هذه الأشياء الأربعة مذكور عليها في سورة الأنعام؛ عند قوله - تعالى- : { قُل لاَّ أَجِدُ فِي مَآ أُوْحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً } [ الأنعام : 145 ] ، وفي سورة المائدة في قوله : { أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الأنعام إِلاَّ مَا يتلى عَلَيْكُمْ } [ المائدة : 1 ] ، وأجمعوا على أن المراد بقوله : { إِلاَّ مَا يتلى عَلَيْكُمْ } هو قوله - تعالى - في سورة البقرة : { إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الميتة والدم وَلَحْمَ الخنزير وَمَآ أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ الله } [ البقرة : 173 ] وقوله - تعالى - : { والمنخنقة والموقوذة والمتردية والنطيحة وَمَآ أَكَلَ السبع إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ } [ المائدة : 3 ] فهذه الأشياء داخلة في الميتة . ثم قال - تعالى - : { وَمَا ذُبِحَ عَلَى النصب } [ المائدة : 3 ] وهذا أحد الأقسام الداخلة تحت قوله { وَمَآ أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ الله } [ البقرة : 173 ] ، فثبت أن هذه السُّور الأربعة دالَّة على حصر المحرَّمات ، فيها سورتان مكِّيتان ، وسورتان مدنيَّتان ، فإن البقرة مدنيّة ، وسورة المائدة من آخر ما أنزل الله تعالى بالمدينة ، فمن أنكر حصر التحريم في هذه الأربعة ، إلا ما خصَّه الإجماع والدلائل القاطعة ك ان في محلِّ أن يخشى عليه؛ لأن هذه السورة دلَّت على أن حصر المحرَّمات في هذه الأربعة كان مشروعاً ثابتاً في أول زمان مكَّة وآخره ، وأول زمان المدينة وآخره وأنه - تعالى - أعاد هذا البيان في هذه السورة ، قطعاً للأعذار وإزالة للرِّيبة .
قوله - تعالى - : { وَلاَ تَقُولُواْ لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الكذب هذا حَلاَلٌ وهذا حَرَامٌ } الآية لما حصر المحرَّمات في تلك الأربعة ، بالغ في تأكيد زيادة الحصر ، وزيف طريقة الكفَّار في الزِّيادة على هذه الأشياء الأربعة تارة ، وفي النُّقصان عنها أخرى؛ فإنَّهم كانوا يُحرِّمُونَ البَحيرةَ والسَّائبة والوَصِيلةَ والحَام ، وكانوا يقولون : { مَا فِي بُطُونِ هذه الأنعام خَالِصَةٌ لِّذُكُورِنَا وَمُحَرَّمٌ على أَزْوَاجِنَ } [ الأنعام : 139 ] فقد زادوا في المحرَّمات وزادوا أيضاً في المحلَّلات؛ لأنهم حلَّلوا الميتة ، والدَّم ، ولحم الخنزير ، وما أهلَّ به لغير الله ، فبيَّن - تعالى - أن المحرَّمات هذه هي الأربعة ، وبيَّن أن الأشياء التي يقولون : هذا حلالٌ وهذا حرامٌ ، كذبٌ وافتراء على الله تعالى ، ثم ذكر الوعيد الشديد على هذا الكذب .
قوله : « الكَذِبَ » العامة على فتح الكاف ، وكسر الذَّال ، ونصب الباء ، وفيه أربعة أوجه : أظهرها : أنه منصوب على المفعول به ، وناصبه : « تَصِفُ » ، و « مَا » مصدرية ويكون معمول القول الجملة من قوله : { هذا حَلاَلٌ وهذا حَرَامٌ } ، و « لِمَا تَصفُ » علّة للنَّهْي عن قول ذلك ، أي : ولا تقولوا : هذا حلالٌ وهذا حرامٌ؛ لأجل وصف ألسنتكم بالكذب ، وإلى هذا نحا الزجاج [ رحمه الله تعالى ] والكسائي .
والمعنى : لا تحلِّلُوا ولا تحرِّمُوا لأجل قول تنطق به ألسنتكم من غير حجَّة .

فإن قيل : حمل الآية عليه يؤدِّي إلى التِّكرار؛ لأن قوله : { لِّتَفْتَرُواْ على الله الكذب } ليحصل فيه هذا البيان الزَّائد؛ ونظائره في القرآن كثيرة وهو أنه تعالى يذكر كلاماً ، ثم يعيده بعينه مع فائدة زائدة .
الثاني : أن ينتصب مفعولاً به للقول ، ويكون قوله : « هذَا حَلالٌ » بدلاً من « الكَذِب » ؛ لأنه عينه ، أو يكون مفعولاً بمضمر ، أي : فيقولوا : هذا حلالٌ وهذا حرامٌ ، و « لِمَا تَصِفُ » علَّة أيضاً ، والتقدير : ولا تقولوا الكذب لوصف ألسنتكم ، وهل يجوز أن تكون المسألة من باب التَّنازع على هذا الوجه؛ وذلك أن القول يطلب الكذب ، و « تَصِفُ » أيضاً يطلبه ، اي : ولا تقولوا الكذب لما تصفه السنتكم ، وفيه نظر .
الثالث : أن ينتصب على البدل من العائد المحذوف على « مَا » ، إذا قلنا : إنَّها بمعنى الذي ، والتقدير : لما تصفه ، ذكر ذلك الحوفي وأبو البقاء رحمهما الله تعالى .
الرابع : أن ينتصب بإضمار أعني؛ ذكره أبو البقاء ، ولا حاجة إليه ولا معنى عليه .
وقرأ الحسن ، وابن يعمر ، وطلحة : « الكَذبِ » بالخفض ، وفيه وجهان :
أحدهما : أنه بدلٌ من الموصول ، أي : ولا تقولوا لوصف ألسنتكم الكذب ، أو للذي تصفه ألسنتكم الكذب ، جعله نفس الكذب؛ لأنَّه هو .
والثاني : - ذكره الزمخشري- : أن يكون نعتاً ل « مَا » المصدرية .
ورده أبو حيَّان : بأن النُّحاة نصُّوا على أن المصدر المنسبك من « أنْ » والفعل لا ينعت؛ لا يقال : يُعْجِبني أن تخرج السريع ، ولا فرق بين باقي الحروف المصدرية وبين « أنْ » في النَّعت .
وقرأ ابن أبي عبلة ، ومعاذ بن جبل - رحمهما الله- : بضمِّ الكاف والذَّال ، ورفع الباء صفة للألسنة ، جمع كذوب؛ كصَبُور وصُبُر ، أو جمع كَاذِب ، كشَارِف وشُرُف ، أو جمع كَذَّاب؛ نحو « كتَّاب وكُتُب » ، وقرأ مسلمة بن محارب فيما نقله ابن عطيَّة كذلك ، إلا أنه نصب الباء ، وفيه ثلاثة أوجهٍ ذكرها الزمخشري :
أحدها : أن تكون منصوبة على الشَّتم ، يعني : وهي في الأصل نعت للألسنة؛ كما في القراءة قبلها .
الثاني : أن تكون بمعنى الكلم الكواذب ، يعني : أنها مفعول بها ، والعامل فيها إما « تَصِفُ » ، وإمَّا القول على ما مرَّ ، أي : لا تقولوا الكلم الكواذب أو لما تصف ألسنتكم الكلم الكواذب .
الثالث : أن يكون جمع الكذاب ، من قولك : كذب كذاباً ، يعني : فيكون منصوباً على المصدر؛ لأنه من معنى وصف الألسنة ، فيكون نحو : كُتُب في جمع كِتَاب .
وقد قرأ الكسائي : « ولا كِذَاباً » بالتخفيف ، كما سيأتي في سورة النبأ إن شاء الله - تعالى - .
واعلم أن قوله : { تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الكذب } من فصيح الكلام وبليغه ، كأن ماهيَّة الكذب وحقيقته مجهولة ، وكلامهم الكذب يكشف عن حقيقة الكذب ، ويوذِّح ماهيته ، وهذه مبالغة في وصف كلامهم بكونه كذباً؛ ونظيره قول ابي العلاء المعريِّ : [ الوافر ]

3371- سَرَى بَرْقُ المَعرَّةِ بَعْدَ وَهْنٍ ... فَباتَ بِرامَةٍ يَصِفُ الكَلالا
المعنى : إذا سرى ذلك البرق يصف الكلال ، فكذا هاهنا .
فصل
وروى الدَّارمي بإسناده عن الأعمش قال : « ما سمعت إبراهيم قط يقول : حلالاً ولا حراماً ، ولكن كان يقول : كانوا يتكرَّهون ، وكان يستحبُّون » وقال ابن وهب : قال مالك : لم يكن من فتيا النَّاس أن يقولوا : هذا حلالٌ وهذا حرامٌ ، ولكن يقولوا : إيَّاكم كذا وكذا ، لم أكن لأصنع هذا ، ومعنى هذا : أن التَّحليل والتَّحريم إنَّما هو لله - عز وجل - وليس لأحد أن يقول أو يصرِّح بهذا في عين من الأعيان ، إلا أن يكون الباري - سبحانه وتعالى - فيخبر بذلك عنه ، فأما ما يئول إليه اجتهاده ، فإنه يحرم عليه أن يقول ذلك ، بل يقول : إني أكره كما كان مالك - رضي الله عنه - يفعل .
قوله : « لِتَفْتَرُوا » في هذه اللاَّم ثلاثة أوجه :
أحدها : قال الواحدي : إنه بدلٌ من « لِما تَصِفُ » ؛ لأن وصفهم الكذب هو افتراءٌ [ على الله ] .
قال أبو حيَّان : « وهو على تقدير جعل » ما « مصدرية ، أما إذا كانت بمعنى الذي ، فاللاَّم فيها ليست للتَّعليل ، فيبدل منها ما يفهم التعليل ، وإنَّما اللام في » لِمَا « متعلِّقة ب » لا تَقُولوا « على حدِّ تعلقها في قولك : لا تقولوا لما أحل الله هذا حرام ، أي : لا تسمُّوا الحلال حراماً ، وكما تقول : لا تقل لزيد : عمرو أي : لا تطلق عليه هذا الاسم » .
قال شهاب الدين : وهذا وإن كان ظاهراً ، إلا أنه لا يمنع من إرادة التعليل وإن كانت بمعنى الذي .
الثاني : أنها للصَّيرورة؛ إذ لم يفعلوه لذلك الغرض؛ لأن ذلك الافتراء ما كان غرضاً لهم .
والمعنى : أنهم كانوا ينسبون ذلك التحريم والتحليل إلى الله - تعالى - ويقولون : إن الله أمرنا بذلك .
قال ابن الخطيب : فعلى هذا تكون لام العاقبة؛ كقوله - تعالى - : { لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوّاً وَحَزَنا } [ القصص : 8 ] .
الثالث : أنها للتعليل الصريح ، ولا يبعد أن يصدر عنهم مثل ذلك . ثم إنَّه - تعالى - أوعد المفترين فقال : { إِنَّ الذين يَفْتَرُونَ على الله الكذب لاَ يُفْلِحُونَ } ثم بيَّن أن ما هم فيه من [ متاع ] الدنيا يزول عنهم عن قربٍ ، فقال : { مَتَاعٌ قَلِيلٌ } قال الزجاج : معناه : متاعهم قليلٌ . وقال ابن عباس رضي الله عنهما : بل متاع كلِّ الدنيا متاع قليل ، ثم يردُّون إلى عذاب أليم .
وفي « متاعٌ » وجهان :
أحدهما : أنه مبتدأ ، و « قَليلٌ » خبره .
وفيه نظر؛ للابتداء بالنَّكرة من غير مسوِّغ ، فإن ادُّعي إضافة نحو : متاعهم قليلٌ ، فهو بعيد جدًّا .
الثاني : أنه خبر مبتدأ مضمر ، أي : بقاؤهم ، أو عيشهم ، أو منفعتهم فيما هم عليه .

وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (118) ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (119)

قوله تعالى- : { وعلى الذين هَادُواْ حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ } الآية لما بيَّن ما يحلُّ وما يحرم لأهل الإسلام ، أتبعه ببيان ما خصَّ اليهودية من المحرَّمات ، فقال : { وعلى الذين هَادُواْ حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِن قَبْلُ } وهو المذكور في سورة الأنعام عند قوله - تعالى - : { وَعَلَى الذين هَادُواْ حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ } [ الأنعام : 146 ] .
وقوله : « مِنْ قَبْلُ » متعلق ب « حَرَّمْنَا » أو ب « قَصَصْنَا » والمضاف إليه قبل تقديره : من قبل تحريمنا على أهل ملتك .
« ومَا ظَلمْنَاهُمْ » بتحريم ذلك عليهم { ولكن كانوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ } فحرَّمنا عليهم ببغيهم ، وهو قوله : { فَبِظُلْمٍ مِّنَ الذين هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ } [ النساء : 160 ] .
قوله - تعالى- : { ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُواْ السواء بِجَهَالَةٍ } الآية بين ههنا أن الافتراء على الله ومخالفة أمره ، لا يمنعهم من التوبة وحصول المغفرة والرحمة ، ولفظ « السُّوء » يتناول كل ما لا ينبغي ، وهو الكفر والمعاصي ، وكل من يفعل السوء فإنما يفعله جهلاً ، أما الكفر فلأن أحداً لا يرضى به مع العلم بكونه كفراً؛ لأنه لو لم يعتقد كونه حقًّا ، فإنَّه لا يختاره ولا يرتضيه ، وأما المعصية ، فلأن العالم لم تصدر عنه المعصية ما لم تصر الشَّهوة غالبة للعقل ، فثبت أن كلَّ من عمل السوء فإنما يقدم عليه بسبب الجهالة ، ثم تابوا من بعد ذلك ، أي : من بعد تلك السَّيئة .
وقيل : من بعد تلك الجهالة ، ثم إنَّهم بعد التوبة عن تلك السَّيِّئات أصلحوا ، أي : آمنوا وأطاعوا الله .
قوله : « من بعدها » أي : من بعد عمل السوء والتوبة ، والإصلاح ، وقيل : على الجهالة ، وقيلك على السوء ، لأنه في معنى المعصية .
« بجهالة » حال من فاعل « عملوا » ، ثم أعاد قوله : « إن ربك من بعدها » على سبيل التأكيد ، « لغَفُورٌ رَّحيمٌ » لذلك السوء الذي صدر عنه بسبب الجهالة .

إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (120) شَاكِرًا لِأَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَهَدَاهُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (121) وَآتَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ (122) ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (123)

قوله - تعالى - : { إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ حَنِيفاً } الآية .
لما زيَّف مذاهب المشركين في مواضع من هذه السورة ، وهب إتيانهم الشُّركاء والأنداد لله تعالى ، وطعنهم في نبوَّة الأنبياء عليهم السلام ، وقولهم : لو أرسل الله إليهم رسولاً ، لكان من الملائكة ، وتحليل الأشياء المحرَّمة ، وتحريم الأشياء المحللة ، وبالغ في إبطال مذاهبهم ، وكان إبراهيم - عليه الصلاة والسلام - رئيس الموحِّدين ، وهو الذي دعا النَّاس إلى التوحيد والشرائع ، وإبطال الشرك ، وكان المشركون يفتخرون به ويعترفون بحسن طريقته ، [ ويقرون ] بوجوب الاقتداء به ، لا جرم ذكره الله تعالى في آخر هذه السورة ، وحكى على طريقته بالتوحيد؛ ليصير ذلك حاملاً لهؤلاء المشركين على الإقرار بالتوحيد والرجوع عن الشرك .
قوله تعالى : « أمَّةً » تطلق الأمة على الرَّجل الجامع لخصالٍ محمودة؛ قال ابن هانئ : [ السريع ]
3372- ولَيْسَ عَلَى اللهِ بِمُسْتَنْكَرٍ ... أنْ يَجْمعَ العَالمَ في واحِدِ
وقيل : « فُعْلَة » تدلُّ على المبالغة ، « فُعْلَة » بمعنى المفعول ، كالدُّخلة والنُّخبة ، فالأمة : هو الذي يؤتم به؛ قال - تعالى- : { إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً } [ البقرة : 124 ] قال مجاهد : كان مؤمناً وحده ، والنَّاس كلهم كانوا كفَّاراً ، فلهذا المعنى كان وحده أمَّة ، وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول في زيد بن عمرو بن نفيل : « يَبْعثهُ الله أمَّةً وحْدَهُ » .
وقيل : إنَّه - صلوات الله وسلامه عليه - هو السَّبب الذي لأجله جعلت أمَّته ممتازين عمَّن سواهم بالتَّوحيد والدِّين الحقِّ ، ولما جرى مجرى السبب لحصول تلك الأمة سمَّاها الله تعالى بالأمة إطلاقاً لاسم المسبب على السَّبب .
وعن شهر بن حوشب : لم تبق أرض إلاَّ وفيها أربعة عشر ، يدفع الله بهم البلاء عن أهل الأرض ، إلاَّ زمن إبراهيم - صلوات الله وسلامه عليه - فإنَّه كان وحده . والأمة تطلق عل الجماعة؛ لقوله - تعالى - : { أُمَّةً مِّنَ الناس يَسْقُونَ } [ القصص : 23 ] وتطلق على أتباع الأنبياء - عليهم الصلاة والسلام- ، كقولك : نحن من أمة محمد صلى الله عليه وسلم وتطلق على الدِّين والملَّة؛ كقولهم : { إِنَّا وَجَدْنَآ آبَآءَنَا على أُمَّةٍ } [ الزخرف : 23 ] وتطلق على الحين والزمان؛ كقوله - تعالى - : { إلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ } [ هود : 8 ] وقوله - جل ذكره- : { وادكر بَعْدَ أُمَّةٍ } [ يوسف : 45 ] أي : بعد حين ، وتطلق على القامة ، يقال : فلانٌ حسن الأمة ، أي : حسن القامة ، وتطلق على الرجل المنفرد بدين لا يشرك فيه غيره؛ كقوله - عليه الصلاة والسلام - : « يُبْعَثُ زيْدُ بنُ عَمْرو بْنِ نُفيْلٍ يَوْمَ القِيامَةِ أمَّة وحْدَهُ » .
وتطلق على الأم ، يقال : هذه أمة فلان يعني : أمَّه ، وتطلق أيضاً على كل جنس من أجناس الحيوان؛ لقوله - عليه الصلاة والسلام- : « لَوْلاَ أنَّ الكِلابَ أُمَّةٌ من الأمَمِ لأمَرْتُ بِقتْلِهَا » .

وقال ابن عباس : - رضي الله عنه- : خلق الله ألف أمة ستمائة في البحر ، وأربعمائة في البر .
قوله تعالى : { قَانِتاً لِلَّهِ } القانت : هو القائم بأمر الله تعالى . وقال ابن عبَّاس : مطيعاً لأمر الله تعالى .
قوله تعالى : « حَنِيفاً » : [ مائلاً ] إلى ملَّة الإسلام ميلاً لا يزول عنه ، وقيل حنيفاً : مستقيماً على دين الإسلام . وقيل : مخلصاً .
قال ابن عباس : إنه أول من اختتن وأقام مناسك الحج ، وهذه صفة الحنيفيَّة .
{ وَلَمْ يَكُ مِنَ المشركين } أي : أنَّه كان من الموحِّدين في الصِّغر والكبر ، أما في حال صغره : فإنكاره بالقول للكواكب على عدم ربوبيتها ، وأما في كبره : فمناظرته لملك زمانه ، وكسر الأصنام حتى آل أمره أنه ألقي في النار .
قوله تعالى : « شَاكِراً » يجوز أن يكون خبراً ثالثاً ، أو حالاً من أحد الضميرين في « قَانِتاً » و « حَنِيفاً » . قوله : « لأنْعُمِهِ » يجوز تعلقه ب « شَاكِراً » أو ب « اجْتَبَاهُ » ، و « اجْتَبَاهُ » إما حال وإما خبر آخر ل « كان » و « إلى صِراطٍ » يجوز تعلقه ب « اجْتَبَاهُ » وب « هَدَاهُ » على [ قاعدة ] التنازع .
فإن قيل : لفظ الأنعم جمع قلَّة ، ونعم الله على إبراهيم - صلوات الله وسلامه عليه - كانت كثيرة فلم قال : « شَاكِراً لأنْعُمِهِ » ؟ .
فالجواب : أنه كان شاكراً لجميع نعم الله سبحانه وتعالى القليلة ، فكيف الكثيرة؟ .
ومعنى « اجْتبَاهُ » : اختاره واصطفاه للنبوة ، والاجتباء : هو أن يأخذ الشيء بالكليَّة ، وهو « افْتِعَال » من « جَبَيْتُ » وأصله جمع الماء في الحوض ، والجابية هي الحوض ، { وَهَدَاهُ إلى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ } إلى دين الحقِّ .
{ وَآتَيْنَاهُ فِي الدنيا حَسَنَةً } يعني : الرِّسالة والخلَّة . وقيل : لسان صدق ، وقال مقاتل بن حيان : هو قول المصلي : اللَّهُمَّ صَلِّ على محمدٍ وعلى آلِ مُحمَّدٍ ، كما صلَّيْتَ على إبْراهِيمَ .
وقال قتادة - رضي الله عنه - إن الله حبَّبه إلى كل الخلق . وقيل : أولاداً أبراراً على الكبر . { وَإِنَّهُ فِي الآخرة لَمِنَ الصالحين } : في أعلى مقامات الصَّالحين في الجنة .
قوله - تعالى - : { ثُمَّ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ أَنِ اتبع مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ } الآية .
لما وصف إبراهيم - صلوات الله وسلامه عليه - بهذه الصِّفات العالية الشريفة ، قال - جل ذكره - { ثُمَّ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ أَنِ اتبع مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ } . قال الزمخشري في « ثُمَّ » هذه : إنها تدلُّ على تعظيم منزلة رسول الله صلى الله عليه وسلم وإجلال محله ، والإيذان بأن الشَّرف ما أوتي خليل الرحمن من الكرامةِ ، وأجل ما أولي من النِّعمة : اتباع رسول الله صلى الله عليه وسلم ملَّته ، من قبل أنَّها دلت على تباعد هذا النَّعت في المرتبة من بين سائر النعوت التي أثنى الله - سبحانه وتعالى - عليه بها .

قوله تعالى : { أَنِ اتبع } يجوز أن تكون المفسرة ، وأن تكون المصدرية ، فتكون مع منصوبها مفعول الإيحاء .
قوله تعالى : « حَنِيفاً » حال ، وتقدم تحقيقه في البقرة [ الآية : 135 ] .
وقال ابن عطية : قال مكِّي : ولا يكون - يعني : « حَنِيفاً » - حالاً من « إبْراهِيمَ » عليه السلام؛ لأنه مضاف إليه .
وليس كما قال؛ لأن الحال قد يعمل فيها حروف الجرِّ ، إذا عملت في ذي الحال؛ كقولك : مَرَرْتُ بهِ قَائِماً .
وما ذكره مكِّي من امتناع الحال من المضاف إليه ، فليس على إطلاقه؛ كما تقدم تفصيله في البقرة .
وأما قول ابن عطية - رحمه الله- : إن العامل الخافض ، فليس كذلك؛ إنما العامل ما تعلق به الخافض ، وكذلك إذا حذف الخافض ، نصب مخفوضه .
فصل
قال قوم : إن النبي صلى الله عليه وسلم كان على شريعة إبراهيم - صلوات الله وسلامه عليه - وليس له شرعٌ معيَّن ، بل المقصود من بعثته : إحياء [ شرع ] إبراهيم صلى الله عليه وسلم بهذه الآية ، وهذا ضعيف؛ لأنه - تعالى - وصف إبراهيم - عليه السلام - في هذه الآية بأنه ما كان من المشركين ، فلما قال { أَنِ اتبع مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ } ، كان المراد ذلك .
فإن قيل : النبي صلى الله عليه وسلم إنما نفى الشرك وأثبت التوحيد؛ بناء على الدَّلائلِ القطعية ، وإذا كان كذلك ، لم يكن متابعاً له ، فيمتنع حمل قوله : « أن اتَّبعْ » على هذا المعنى؛ فوجب حمله على الشَّرائع التي يصح حصول المتابعة فيها .
فالجواب : أنه يحتمل أن يكون المراد بمتابعته في كيفيَّة الدَّعوة إلى التوحيد؛ وهي أن يدعو بطريق الرفق ، والسهولة ، وإيراد الدلائل مرَّة بعد أخرى بأنواع كثيرة على ما هو الطريقة المألوفة في القرآن .
قال القرطبي : وفي هذه الآية دليل على جواز اتباع الأفضل للمفضول؛ لما يؤدِّي إلى الثواب ، فإن النبي صلى الله عليه وسلم أفضل الأنبياء - صلوات الله وسلامه عليهم - وقد أمر بالاقتداء بهم؛ فقال - تعالى - : { فَبِهُدَاهُمُ اقتده } [ الأنعام : 90 ] ، وقال - تعالى - هنا : { ثُمَّ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ أَنِ اتبع مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً } .

إِنَّمَا جُعِلَ السَّبْتُ عَلَى الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ وَإِنَّ رَبَّكَ لَيَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (124) ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ (125) وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ (126) وَاصْبِرْ وَمَا صَبْرُكَ إِلَّا بِاللَّهِ وَلَا تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَلَا تَكُ فِي ضَيْقٍ مِمَّا يَمْكُرُونَ (127) إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَوْا وَالَّذِينَ هُمْ مُحْسِنُونَ (128)

قوله - تعالى - : { إِنَّمَا جُعِلَ السبت على الذين اختلفوا فِيهِ } الآية .
لما أمر محمَّداً - صلوات الله وسلامه عليه - بمتابعة إبراهيم - عليه الصلاة والسلام - وكان محمَّد اختار يوم الجمعة ، وهذه المتابعة إنَّما تحصل إذا قلنا : إن إبراهيم - صلوات الله وسلامه عليه - كان قد اختار في شرعه يوم الجمعة ، وعند هذا القائل أن يقول : فلم اختار اليهود يوم السبت؟ .
فأجاب الله - تعالى - عنه بقوله : { إِنَّمَا جُعِلَ السبت على الذين اختلفوا فِيهِ } ، وفي الآية قولان :
الأول : روى الكلبي ، عن أبي صالح ، عن ابن عباس - رضي الله عنه - أنه قال : « أمرهم موسى - صلوات الله وسلامه عليه - بالجمعة ، وقال : تفرَّغوا لله في كل سبعة أيام يوماً واحداً ، وهو يوم الجمعة لا تعملوا فيه شيئاً من أعمالكم ، فأبوا أن يفعلوا ذلك ، وقالوا : لا نريد إلا اليوم الذي فرغ فيه من الخلق ، وهو يوم السبت ، فجعل الله - تعالى - السبت لهم ، وشدَّد عليهم فيه ، ثمَّ جاءهم عيسى - عليه الصلاة والسلام - أيضاً بالجمعة ، فقالت النصارى : لا نريد أن يكون عيدهم بعد عيدنا ، واتخذوا الأحد » .
وروى أبو هريرة - رضي الله عنه - عن النبي صلى الله عليه وسلم قال « إنَّ الله كَتَبَ يَوْمَ الجُمعَةِ عَلَى مَنْ قَبْلنَا ، فاخْتلَفُوا فِيهِ وهَدَانَا الله إلَيْهِ ، فَهُمْ لَنَا فِيهِ تَبعٌ ، اليَهُود غَداً والنَّصارَى بَعد غدٍ » .
واعلم أن أهل الملل اتَّفقوا على أنه - تعالى - خلق العالم في ستَّة أيام ، وبدأ - تعالى- بالخلق والتكوين في يوم الأحد ، وتمَّ في يوم الجمعة ، وكان يوم السبت يوم الفراغ ، فقالت اليهود : نحن نوافق ربنا في ترك الأعمال ، فعيَّنوا يوم السبت لهذا المعنى ، وقالت النصارى : مبدأ الخلق والتكوين يوم الأحد ، فنجعل هذا اليوم عيداص لنا .
وأما وجه جعل يوم الجمعة عيداً؛ فلأنه يوم كمال الخقل وتمامه ، وحصول التَّمام والكمال يوجب الفرح الكامل والسُّرور العظيم ، فجعل يوم الجمعة يوم العيد أولى .
والقول الثاني : اختلافهم في السبت هو أنهم أحلُّوا الصيد فيه تارة وحرَّموه [ تارة ] .
قوله - تعالى - : { إِنَّمَا جُعِلَ } العامة على بنائه للمفعول ، وأبو حيوة على بنائه للفاعل ، و « السَّبْتُ » مفعول به .
{ وَإِنَّ رَبَّكَ لَيَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ القيامة فِيمَا كَانُواْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ } ، أي : يحكم للمحقِّين بالثواب ، وللمبطلين بالعقاب .
قوله - تعالى - : { ادع إلى سَبِيلِ رَبِّكَ بالحكمة والموعظة الحسنة } الآية لما أمر محمداً - صلوات الله وسلامه عليه - باتِّباع إبراهيم صلى الله عليه وسلم ، بين الشيء الذي أمره بمتابعته فيه؛ فقال - عز وجل- : { ادع إلى سَبِيلِ رَبِّكَ بالحكمة والموعظة ا } .

واعلم أنه - تعالى - أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يدعو النَّاس بأحد هذه الطرق الثلاثة ، وهي : { بالحكمة والموعظة الحسنة } ، والمجادلة بالطريق الأحسن ، وذكر - تعالى - هذا الجدل في آية أخرى ، فقال - تعالى- : { وَلاَ تجادلوا أَهْلَ الكتاب إِلاَّ بالتي هِيَ أَحْسَنُ } [ العنكبوت : 46 ] ولمَّا ذكر الله - تعالى - هذه الطرق الثلاثة ، وعطف - تعالى - بعضها على بعض وجب أن تكون طرقاً متغايرة .
واعلم أن الدَّعوة إلى المذاهب لا بد وأن تكون مبنيَّة على حجة وبينة ، والمقصود من ذكر تلك الحجة : إما تقرير ذلك المذهب ، وذلك على قسمين : لأن تلك الحجة إما أن تكون حجة قطعية مبرَّأة عن احتمال النقيض ، أو لا تكون كذلك ، بل تكون حجة تفيد الظن الظاهر ، والإقناع الكامل ، فظهر بهذا التقسيم انحصار الحجج في هذه الأقسام الثلاثة :
أولها : الحجة القطعية المفيدة للعقائد اليقينيّة ، وذلك هو المسمَّى بالحكمة .
وثانيها : الأمارات الظنية ، و الدلائل الإقناعية ، وهي الموعظة الحسنة .
وثالثها : الدلائل التي يكون المقصود منها : إلزام الخصوم وإقحامهم ، وذلك هو الجدل ، ثم هذا الجدل على قسمين :
أحدهما : أن يكون دليلاً مركباً من مقدِّمات مسلمة عند الجمهور ، أو من مقدمات مسلمة عند ذلك الخصم ، وهذا هو الجدل الواقع على الوجه الأحسن .
والقسم الثاني : أن يكون ذلك الدليل مركباً من مقدمات فاسدة باطلة ، إلاَّ أن قائلها يحاول ترويجها على المستمعين ، بالسَّفاهة والشَّغب ، والحيل الباطلة ، و الطرق الفاسدة ، وهذا القسم لا يليق بأهل [ الفضل ] ، إنما اللائق بهم القسم الأول ، وهو المراد بقوله : { وَجَادِلْهُم بالتي هِيَ أَحْسَنُ } .
فصل
قال المفسرون : قوله : « بالحِكْمَةِ » أي : بالقرآن ، « والمَوْعِظَةِ الحَسنَةِ » يعني : مواعظ القرآن . وقيل « المَوعِظَة الحَسنَة » هو الدعاء إلى الله - تعالى - ب التَّرغيب والتَّرهيب ، وقيل : بالقول اللَّين من غير غِلَظٍ ولا تعنيف .
{ وَجَادِلْهُم بالتي هِيَ أَحْسَنُ } ناظرهم بالخصومة ، « الَّتي هِيَ أحْسَنُ » أي : أعرض عن أذاهم ، أي : ولا تقصِّر في تبليغ الرسالة ، والدعاء غلى الحقِّ ، والآية نسختها آية القتال .
{ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بالمهتدين } ، أي : إنَّك يا محمد مكلَّف بالدعوة إلى الله ، وأما حصول الهداية فلا يتعلق بك ، فهو أعلم بالضَّالين وأعلم بالمهتدين .
قوله - تعالى- : { وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ } العامة على « المُفَاعلة » وهي بمعنى : « فَعَلَ » ؛ كَسافَرَ ، وابن سيرين : « عَقَّبْتُم » بالتشديد بمعنى : قَفَّيْتُمْ [ بالانتصار فقفُّوا ] بمثل ما فعل بكم .
وقيل : تتبَّعتم ، والباء معدِّية ، وفي قراءة ابن سيرين إمَّا للسببية وإما مزيدة .
فصل
قال الواحدي رحمه الله : هذه الآية فيها ثلاثة أقوال :
أحدها : وهو قول ابن عبَّاس في رواية عطاء وأبيّ بن كعب والشعبي - رضي الله عنهم- : أن النبي صلى الله عليه وسلم لمَّا رأى حمزة وقد مثَّلوا به ، قال :

« والله لأمثِّلَنَّ بِسَبْعِينَ مِنهُمْ مَكانَكَ » فنزل جبريل - صلوات الله وسلامه عليه - بخواتيم سورة النحل ، فكفَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم وأمسك عما أراد؛ وعلى هذا قالوا : سورة النحل مكيَّة إلا هذه الثلاث آيات .
والقول الثاني : أن هذا كان قبل الأمر بالسَّيف والجهاد ، حين كان المسلمون لا يبدءون بالقتال ، ولا يقاتلون إلا من قاتلهم ، ويدلُّ عليه قوله - تعالى- : { وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ الله الذين يُقَاتِلُونَكُمْ وَلاَ تعتدوا } [ البقرة : 190 ] وفي هذه الآية أمروا بأن يعاقبوا بمثل ما يصيبهم من العقوبة ولا يزيدوا ، فلمَّا أعزَّ الله الإسلام وأهله ، نزلت « براءة » وأمروا بالجهاد ، ونسخت هذه الآية ، قاله ابن عبَّاس والضحاك .
والقول الثالث : أن المقصود من هذه الآية نهي المظلوم عن استيفاء الزيادة من الظالم ، وهذا قول مجاهد ، والنخعي ، وابن سيرين .
وقال ابن الخطيب : وحمل هذه الآية على قصَّة لا تعلق لها بما قبلها ، يوجب حصول سوء الترتيب في كلام الله - تعالى - وهو في غاية البعد ، بل الأصوب عندي أن يقال : إنه - تعالى - أمر محمَّداً صلى الله عليه وسلم بدعوة الخلق إلى الدين الحقِّ بأحد الطرق الثلاثة ، وهي الحكمة ، والموعظة ، والجدال بالطريق الأحسن ، ثم إن تلك الدعوة تتضمَّن أمرهم بالرجوع عن دين آبائهم وأسلافهم ، والحكم عليهم بالكفر والضلالة ، وذلك مما يشوش قلوبهم ، ويوحش صدورهم ، ويحمل أكثرهم على قصد ذلك الدَّاعي بالقتل تارة ، وبالضرب ثانياً ، وبالشَّتْم ثالثاً ، ثم إنَّ ذلك الدَّاعي المحقَّ إذا تسمَّع تك السَّفاهات ، لا بد وأن يحمله طبعه على تأديب أولئك السفهاء؛ تارة بالقتل ، وتارة بالضرب ، فعند هذا أمر المحقِّين في هذا المقام برعاية العدل والإنصاف ، وترك الزيادة ، فهذا هو الوجه الصحيح الذي يجب حمل الآية عليه .
فإن قيل : فكيف تقدحون فيما روي أنه - صلوات الله وسلامه عليه - ترك العزم على المثلة ، وكفَّر عن يمينه بسبب هذه الآية؟ .
قلنا : لا حاجة إلى القدح في تلك الرواية؛ لأنا نقول : تلك الواقعة داخلة في عموم هذه الآية ، فيمكن التمسُّك بتلك الواقعة بعموم هذه الآية ، وذلك لا يوجب سوء الترتيب في كلام الله - تعالى - .
فصل
في هذه الآية دليلٌ على جواز التماثل في القصاص ، فمن قتل بحديدٍ قتل بمثلها ، ومن قتل بحجرٍ ، قتل بمثله ، ولا يتعدى قدر الواجب ، واختلفوا فيمن ظلمه رجل فأخذ ماله ، ثم ائتمن الظالم المظلوم على مال ، هل يجوز للمظلوم خيانة الظالم في القدر الذي ظلمه؟ .
فقال ابن سيرين ، والنخعي ، وسفيان ، ومجاهد : له ذلك لعموم هذه الآية .
وقال مالك وجماعة : لا يجوز؛ لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم : « أدِّ الأمَانَة إلى من ائْتَمَنَكَ ولا تَخُنْ مَنْ خَانكَ »

رواه الدارقطني .
وقال القرطبي : « ووقع في مسند ابن إسحاق : أنَّ هذا الحديث إنَّما ورد في رجل زنا بامرأة ىخر ، ثم تمكَّن الآخر من زوجة الثاني بأن تركها عنده وسافر ، فاستشار ذلك الرجل رسول الله صلى الله عليه وسلم في الأمرِ ، فقال له : » أدِّ الأمَانَة إلى من ائْتَمَنَكَ ولا تَخُنْ مَنْ خَانكَ « وعلى هذا يقوى قول مالك - رضي الله عنه - في المال؛ لأن الخيانة لاحقة في ذلك » .
فصل
اعلم أنه - تعالى - أمر برعاية العدل والإنصاف في هذه الآية ورتَّب ذلك على أربع مراتب :
الأولى : قوله : { وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ } يعني : إن رغبتم في استيفاء القصاص ، فاقنعوا بالمثل ولا تزيدوا عليه؛ فإن استيفاء الزِّيادة ظلمٌ ، والظلم ممنوع منه في عدل الله ورحمته ، وفي قوله - تعالى - : { وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ } دليل على أن الأولى ألاّ يفعل؛ كما يقول الطبيب للمريض : إن كنت تأكل الفاكهة ، فكل التفاح ، فإن معناه : الأولى بك ألاّ تأكله ، فذكر - تعالى - بطريق الرَّمز والتعريض [ على ] أن الأولى تركه .
والمرتبة الثانية : الانتقال من التعريض إلى التَّصريح ، وهو قوله - عز وجل- : { وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِّلصَّابِرينَ } وهذا تصريح بأنَّ الأولى ترك ذلك الانتقام؛ لأن الرحمة أفضل من القسوة ، والانتفاع أفضل من الإيلام .
المرتبة الثالثة : وهو الأمر بالجزم بالتَّرك ، وهو قوله : « واصْبِرْ » ؛ لأن في المرتبة الثانية ذكر أن التَّرك خيرٌ وأولى ، وفي هذه المرتبة الثالثة صرَّح بالأمر بالصَّبر في هذا المقام ، ولمَّا ك ان الصبر في هذا المقام شديداً شاقًّا ، ذكر بعده ما يفيد سهولته؛ فقال - تعالى- : { واصبر وَمَا صَبْرُكَ إِلاَّ بالله } أي : بتوفيقه ومعونته ، وهذا هو السب الكلي الأصلي في حصول جميع أنواع الطاعات .
ولما ذكر هذا السبب الكليَّ الأصلي ، ذكر بعده ما هو السببُ الجزئي القريب؛ فقال - جل ذكره- : { وَلاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَلاَ تَكُ فِي ضَيْقٍ مِّمَّا يَمْكُرُونَ } ؛ وذلك لأنَّ إقدام الإنسان على الانتقام ، وعلى [ إنزال ] الضرر بالغير لا يكون إلا من هيجان الغضب ، وشدَّة الغضب لا تحصل إلا لأحد أمرين :
أحدهما : فوات نفع كان حاصلاً في الماضي ، وإليه الإشارة بقوله تعالى : { وَلاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ } قيل : معناه : ولا تحزن على قتلى « أحدٍ » ، أي : ولا تحزن بفوات أولئك الأصدقاء وقيل : ولا تحزن عليهم في إعراضهم عنك ، ويرجع حاصله إلى فوات النفع .
والسبب الثاني : أن شدَّة الغضب قد تكون لتوقع ضرر في المستقبل ، وإليه الإشارة بقوله : { وَلاَ تَكُ فِي ضَيْقٍ مِّمَّا يَمْكُرُونَ } ، ومن وقف على هذه اللَّطائف ، عرف أنَّه لا يمكن كلام [ أدخل ] في الحسن والضبط من هذا الكلام .

قوله : « للصَّابِرينَ » يجوز أن يكون عامًّا ، أي : الصبر خير لجنس الصَّابرين ، وأن يكون من وقوع الظَّاهر موقع المضمر ، أي : صبركم خير لكم .
قوله : « إلاَّ بالله » أي : بمعونته ، فهي للاستعانة .
قوله : « في ضَيْقٍ » قرأ ابن كثير هنا وفي النَّمل : بكسر الضاد ، والباقون : بالفتح ، فقيل : هما لغتان بمعنًى في هذا المصدر؛ كالقول والقِيل .
وقيل : المفتوح مخفَّف من « ضَيِّق » ؛ ك « مَيْت » في « مَيِّت » ، أي : في أمر ضيِّق ، فهو مثل هَيْن في هيِّن ، و « لَيْن » في « لَيِّن » ، قاله ابن قتيبة .
وردَّه الفارسي : بأن الصفة غير خاصة بالموصوف ، فلا يجوز ادِّعاء الحذف ولذلك جاز : مررت بكاتب ، وامتنع بآكلٍ .
وأما وجه القراءة بالفتح ، قال أبو عبيدة الضيِّقُ بالكسر في قلَّة المعاش والمساكن ، وما كان في القلب ، فإنه الضَّيْق .
وقال أبو عمرو : « الضِّيقُ بالكسر : الشدَّة ، والضَّيقُ بالفتح : الغمُّ » .
قوله تعالى : { مِّمَّا يَمْكُرُونَ } متعلق ب « ضَيْقٍ » و « مَا » مصدرية ، أو بمعنى الذي ، والعائد محذوف .
فصل
هذا من الكلام المقلوب؛ لأن الضَّيق صفة ، والصفة تكون حاصلة في الموصوف ، ولا يكون الموصوف حاصلاً في الصفة ، فيكون المعنى : فلا يكن الضيق فيك؛ لأن الفائدة في قوله : { وَلاَ تَكُ فِي ضَيْقٍ } هو أنَّ الضِّيق إذا عظم وقوي ، صار كالشيء المحيط بالإنسان من الجوانب ، وصار كالقميص المحيط به ، فكانت الفائدة في هذا اللفظ هذا المعنى .
المرتبة الرابعة : قوله : { إِنَّ الله مَعَ الذين اتقوا } المناهي ، { والذين هُم مُّحْسِنُونَ } وهذا يجري مجرى التهديد؛ لأنه في المرتبة الأولى : رغب في ترك الانتقام على سبيل الرمز ، وفي الثانية : عدل عن الرمز إلى التصريح ، وهو قوله - عز وجل- : { وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِّلصَّابِرينَ } ، وفي المرتبة الثالثة : أمر بالصبر على سبيل الجزم ، وفي هذه المرتبة الرابعة : كأنه ذكر الوعيد على فعل الانتقام ، فقال : { إِنَّ الله مَعَ الذين اتقوا } عن استيفاء الزيادة ، { والذين هُم مُّحْسِنُونَ } : في ترك أصل الانتقام؛ فكأنه قال : إن أردت أن أكون معك ، فكن من المتَّقين ومن المحسنين ، وهذه المعيَّة بالرحمة والفضل والتربية .
وقوله - تعالى- : { الذين اتقوا } إشارة غلى التعظيم لأمر الله ، وقوله - جل ذكره - { والذين هُم مُّحْسِنُونَ } إشارة إلى الشفقة على خلق الله ، وذلك يدلُّ على أن كمال سعادة الإنسان في التعظيم لأمر الله ، والشفقة على خلق الله - تعالى - .
قيل لهرم بن حيَّان عند قرب وفاته : أوص ، فقال : إنما الوصيَّة في المال ولا مال لِي ، ولكن أوصيك بخواتيم سورة النحل ، قال بعضهم : إن قوله - جل ذكره- : { وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِّلصَّابِرينَ } منسوخ بآية السيف ، وهذا في غاية البعد؛ لأن المقصود من هذه الآية تعليم حسن الأدب في كيفيَّة الدَّعوة إلى الله - سبحانه وتعالى- ، وترك التَّعدي وطلب الزيادة ، ولا تعلق بهذه الأشياء بآية السيف والله أعلم بمراده .
روى أبو أمامة ، عن أبيّ بن كعب - رضي الله عنه - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « مَنْ قَرَأ سُورَةَ النَّحل ، لم يُحاسِبْه الله - تعالى - بالنَّعِيم الذي أنْعَم عليه في دَارِ الدُّنيَا ، وأعْطِيَ مِنَ الأجْرِ كالذي مات فأحْسَن الوصيَّة » .

سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (1)

قوله تعالى : { سُبْحَانَ الذي أسرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً } الآية .
قال النحويُّون : « سُبْحَانَ » اسم علم للتَّسبيح يقال : سبحت تسبيحاً فالتسبيح هو المصدر ، وسبحان اسم على للتسبيح؛ كقوله : « كَفَّرتُ اليمينَ تَكْفيراً وكُفْراناً » ، وتقدَّم الكلام عليه في أول البقرة ، ومعناه تنزيه الله عن كلِّ سوء .
والنصبُ على المصدر ، كأنه وضع موضع « سبَّحت الله تسبيحاً » وهو مفرد ، إذا أفرد ، وفي آخره زائدتان : الألف والنون ، فامتنع من الصرف؛ للتقدير والزيادتين .
وعن سيبويه أنَّ من العرب من ينكِّرهُ؛ فيقول : « سُبْحَاناً » بالتنزيه .
وقال أبو عبيدٍ : لا ينتصب على النِّداء ، فكأنه قال : « يا سُبْحانَ الله ، يا سُبْحَانَ الذي أسرى بِعَبدِه » .
قال القرطبي : سُبْحانَ ، اسم موضوع موضع المصدر ، وهو غير متمكن؛ لأنَّه لا يجري بوجوه الإعراب ، ولا يدخل فيه الألف واللام ، ولم يجر منه فعلٌ ، ولم ينصرف؛ لأنَّ في ىخره زائدتين ، ومعناه التنزيهُ ، والبراءة لله ، فهو ذكر؛ فلا يصلح لغيره ، فأمَّا قول من قال : [ السريع ]
3373- أقُولُ لمَّا جَاءنِي فَخرُهُ ... سُبحَانَ مِنْ عَلْقمَةَ الفَاخِرِ
فإنما ذكره على طريق النَّادر .
روى طلحة بن عبيد الله أنه قال للنبيِّ صلى الله عليه وسلم : « ما مَعْنَى سبحان لله » فقال : « تَنْزيهُ الله عن كُلِّ سُوءٍ » .
وقال صاحبُ النظم : « السَّبح في اللغة التباعد؛ قال تعالى : { إِنَّ لَكَ فِي النهار سَبْحَاً طَوِيلاً } [ المزمل : 7 ] أي : تباعداً طويلاً فمعنى » سَبح « : تنزيهه عمَّا لا ينبغي » .
وللتَّسبيح معانٍ أخر؛ قد يكون بمعنى الصلاة؛ كقوله : { فَلَوْلاَ أَنَّهُ كَانَ مِنَ المسبحين } [ الصافات : 143 ] أي المصلِّين والسبحة : صلاة النافلة ، وإنما قيل للمصلِّي : « مُسَبِّح » ؛ لأنه معظم لله بالصلاة ، ومنزِّهٌ له عمَّا لا ينبغي .
وقد يرد التسبيح بمعنى الاستثناء؛ كقوله تعالى : { قَالَ أَوْسَطُهُمْ أَلَمْ أَقُلْ لَّكُمْ لَوْلاَ تُسَبِّحُونَ } [ القلم : 28 ] أي تستثنون .
وتأويله أيضاً يعود إلى تعظيم الله في الاستثناء بمشيئته ، وجاء في الحديث : « لأحْرقَتْ سُبحَاتُ وجْهِه » قيل : معناه : وجهه وقيل : معناه : نور وجهه الذي إذا رآه الرّائي ، قال : « سبحان الله » . ويكون « سُبْحَانَ الله » بمعنى التعجُّب .
وقوله : « أسْرَى » و « سَرَى » لغتان ، وتقدَّم الكلام عليهما في سورة هود [ آية : 81 ] ، وأن بعضهم خصَّ « أسْرَى » باللَّيل .
قال الزمخشريُّ هنا : فإن قلت : الإسراء لا يكون إلاَّ ليلاً؛ فما معنى ذكر الليل؟ .
قلت : أراد بقوله « ليلاً » بلفظ التنكير ، تقليل مدَّة الإسراءِ ، وأنه أسْرِي به في بعض الليل ، من « مكَّة » إلى « الشام » مسيرة أربعين ليلة؛ وذلك أنَّ التنكير دلَّ على البعضيَّة ، ويشهد لذلك قراءة عبد الله وحذيفة « من اللَّيل » ، أي : بعضه؛ كقوله :

{ وَمِنَ الليل فَتَهَجَّدْ بِهِ } [ الإسراء : 79 ] . انتهى .
فيكون « سَرَى » و « أسْرَى » ك « سَقَى » و « أسْقَى » والهمزة ليست للتعدية؛ وإنما المعدَّى الباء في « بعبده » ، وقد تقدَّم أنها لا تقتضي مصاحبة الفاعل للمفعول عند الجمهور ، في البقرة ، خلافاً للمبرِّد .
وزعم ابن عطية أنَّ مفعول « أسْرَى » محذوف ، وأن التعدية بالهمزة؛ فقال : « ويظهر أنَّ » « أسْرَى » معدَّاةٌ بالهمزة إلى مفعول محذوف ، أي : أسرى الملائكة بعبده؛ لأنه يقلقُ أن يسند « أسْرَى » وهو بمعنى « سَرَى » إلى الله تعالى؛ إذ هو فعلٌ يقتضي النَّقلة؛ ك « مَشَى ، وجرى ، وأحضر ، وانتقل » فلا يحسن إسناد شيء من هذا مع ودجود مندوحةٍ عنه ، فإذا وقع في الشريعة شيء من ذلك ، تأوَّلناهُ؛ نحو : أتَيْتهُ هَرْولةً « .
وهذا كلُّه إنما بناهُ؛ اعتقاداً على أن التعدية بالباء تقتضي مضاحبة الفاعل للمفعول في ذلك ، وتقدَّم الردُّ على هذا المذهب في أوَّل البقرة في قوله تعالى : { وَلَوْ شَآءَ الله لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ } [ البقرة : 20 ] .
ثم جوَّز أن يكون » أسْرَى « بمعنى » سَرَى « على حذف مضافٍ؛ كقوله : { ذَهَبَ الله بِنُورِهِمْ } [ البقرة : 17 ] يعني : فيكون التقدير : الذي أسْرِى ملائكته بعبده ، والحامل له على ذلك ما تقدَّم من اعتقاد المصاحبة . والعبد هو محمد صلى الله عليه وسلم .
قوله : » لَيْلاً « منصوب على الظرف ، وقد تقدم فائدة تنكيره . و » مِنَ المسجد « » مِنْ « لابتداء الغاية .
فصل في وقت الإسراء
قال مقاتل : » كان قبل الهجرة بستَّة عشر شهراً « ، ونقل الزمخشري عن أنس والحسين : كان قبل البعثة ، واختلفوا في المكان الذي أسْرِي به منه ، فقيل : هو المسجد الحرامُ بعينه؛ لظاهر القرآن ، وقوله - عليه الصلاة والسلام- : » بَيْنَا أنَا في المَسْجدِ الحَرامِ عِندَ البَيْتِ بيْنَ النَّائمِ واليَقْظَانِ ، إذْ أتَانِي جِبْريلُ عليه السلام بالبراقِ « .
وقيل : أسري به من دار أمِّ هانئ بنت أبي طالبٍ ، وعلى هذا ، فالمراد بالمسجد الحرام الحرمُ .
قال ابن عبَّاس : » الحرم كلُّه مَسْجِدٌ « ، وهذا قول الأكثرين . وقوله : { إلى المسجد الأقصى } .
اتفقوا على أنه بيتُ المقدس ، وسمي بالأقصى؛ لبعد المسافة بينه وبين المسجد الحرام .
وقوله : { بَارَكْنَا حَوْلَهُ } .
قيل : بالأزهار والثمار .
وقيل : لأنه مقرُّ الأنبياء ، ومهبطُ الملائكةِ .
واعلم أنَّ كلمة : » إلى « لانتهاء الغاية ، فمدلول قوله : { إلى المسجد الأقصى } أنه وصل إلى ذلك ، فأما أنه دخل المسجد أم لا ، فليس في اللفظ دلالةٌ عليه ، إلاَّ أنه ورد الحديثُ أنَّه صلى الله عليه وسلم صلَّى فيه .
قوله : » حولَه « فيه وجهان : أظهرهما : أنه منصوبٌ على الظَّرفِ ، وقد تقدَّم في تحقيق القول فيه أوَّل البقرة .

والثاني : أنه مفعولٌ . قال أبو البقاء : « أي : طيَّبْنَا ونَمَّيْنَا » .
يعني ضمَّنه معنى ما يتعدَّى بنفسه ، وفيه نظرٌ؛ لأنه لا يتصرَّفُ .
قوله : « لِنُريَهُ » قرأ العامة بنون العظمة؛ جرياً على « بَارَكْنَا » وفيهما التفات من الغيبة في قوله « الَّذي أسْرَى بعبده » إلى التكلُّم في « بَاركْنَا » و « لنُرِيَهُ » ، ثم التفت إلى الغيبة في قوله : « إنه هُوَ » إن أعدنا الضمير إلى الله تعالى ، وهو الصحيح ، ففي الكلام التفاتان .
وقرأ الحسن « لِيُريَهُ » بالياء من تحت ، أي : الله تعالى ، وعلى هذه القراءة يكون في هذه الآية أربعةُ التفاتات : وذلك أنَّه التفت أوَّلاً من الغيبة في قوله « الَّذي اسْرَى بعبْدهِ » إلى التكلم في قوله « بَاركْنَا » ثم التفت ثانياً من التكلُّم في « باركْنَا » إلى الغيبة في « ليُرِيَهُ » على هذه القراءة ، ثم التفت ثالثاً من هذه الغيبة إلى التكلم في « آيَاتِنَا » ، ثم التفت رابعاً من هذا التكلم إلى الغيبة في قوله « إنَّهُ هُو » على الصحيح في الضمير؛ أنه لله ، وأمَّا على قول نقله أبو البقاء أنَّ الضمير في « إنَّه هُو » للنبي صلى الله عليه وسلم فلا يجيء ذلك ، ويكون في قراءة العامة التفاتٌ واحدٌ ، وفي قراءة الحسنِ ثلاثةٌ . وأكثر ما ورد الالتفاتُ فيه ثلاث مراتٍ على ما قاله الزمخشريُّ في قول امرئ القيس : [ المتقارب ]
3374- تَطَاولَ لَيْلُكَ بالأثْمُدِ .. . . .
الأبيات . وتقدَّم النزاعُ معه في ذلك ، وبعض ما يجابُ به عنه أوَّل الفاتحة .
ولو ادَّعى مُدَّعٍ أنَّ ها هنا خمسة التفاتاتٍ لاحتيج في دفعه إلى دليلٍ واضحٍ ، والخامس : الالتفاتُ من « إنَّهُ هُوَ » إلى التكلُّم في قوله { وَآتَيْنَآ مُوسَى الكتاب } [ الإسراء : 2 ] الآية .
والرؤيةُ هنا بصرية . وقيل : قلبية ، وإليه نحا ابن عطيَّة ، فإنه قال : « ويحتمل أن يريد : لنُرِيَ محمداً للنَّاس آية ، أي : يكون النبي صلى الله عليه وسلم آية في أن يصنع الله ببشرِ هذا الصنيع » فتكون الرؤية قلبية على هذا .
فصل في معنى « لِنُريَهُ »
معنى الرُّؤية هو ما رأى في تلك الليلة من العجائب والآيات الدالَّة على قدرة الله تعالى .
فإن قيل : قوله : { لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَآ } يدلُّ على أنَّه تعالى ما أراه إلاَّ بعض الآيات؛ لأن كلمة « مِنْ » للتبعيض وقال في حقِّ إبراهيم : { وَكَذَلِكَ نري إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السماوات والأرض } [ الأنعام : 75 ] فيلزم أن يكون معراج إبراهيم - عليه السلام - أفضل من معراج محمد صلى الله عليه وسلم قلنا : فالجواب أن الذي رآه إبراهيم ملكوت السموات والأرض ، والذي رآه محمد بعض آياتِ الله ، ولا شكَّ أن آيات الله أفضلُ .

ثم قال : { إِنَّهُ هُوَ السميع البصير } أي : السميعُ لأقوال محمدٍ صلى الله عليه وسلم أي : المجيبُ لدعائهِ البصير : أي : لأفعاله العالم بكونها خالصة عن شوائب الرياءِ ، مقرونة بالصِّدق والصَّفاء .
فصل في كيفية الإسراء
اختلفوا في كيفيَّة ذلك الإسراء ، فالأكثرون على أنه أسْرِي بجسد رسُول الله صلى الله عليه وسلم .
وروي عن عائشة وحذيفة : أن ذلك كان رُؤيا ، قالا : ما فُقِد جَسَدُ رسول الله صلى الله عليه وسلم ولكنَّ الله أسْرَى برُوحهِ . فالكلامُ في هذا الباب في مقامين .
الأول : في غثبات الجوازِ العقليِّ .
والثاني : في الوُقوعِ .
فالمقام الأول؛ وهو الجواز العقليُّ : فنقول : الحركة الواقعة في السُّرعة إلى هذا الحدِّ ممكنةٌ في نفسها ، والله - تعالى - قادرٌ على جميع الممكنات ، والدليل على أنَّ هذه الحركة السَّريعة ممكنة غير ممتنعةٍ تفتقر إلى مقدِّمتين :
الأولى : أنَّ الحركة الواقعة إلى هذا الحدِّ يدلُّ عليها وجوهٌ :
الأول : أنَّ الفلك الأعظم يتحرَّك من أوَّل الليل إلى آخره ما يقرب من نصف الدَّور ، وثبت في الهندسة أنَّ نسبة القطر إلى الدَّور نسبة الواحد إلى ثلاثةٍ وسبعة فيلزم أن تكون نسبة نصف القطر إلى نصف الدور نسبة الواحد إلاى ثلاثة وسبعة فبتقدير أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ارتفع من مكة إلى ما فوق الفلك الأعظم ، فهو لم يتحرَّك إلا مقدار نصف القطر ، فلمَّا حصل في ذلك القدر من الزمان حركة نصف الدَّور ، كان حصول الحركةِ بمقدار نصفِ القطر أولى بالإمكان ، فهذا برهانٌ قاطعٌ على أنَّ الارتفاع من مكَّة إلى ما فوق العرشِ في مقدار ثلث اللَّيل أمرٌ ممكنٌ في نفسه ، وإذا كان كذلك ، كان حصوله في كلِّ الليل أولى بالإمكان .
الثاني : ثبت في الهندسة أنَّ قرص الشمس يساوي كرة الأرض مائة وستين مرَّة ، وكذا وكذا وكذا ، ثم إنا نشاهد أنَّ طُلوعَ القرص يحصل في زمان لطيفٍ سريعٍ ، فدلَّ على أنَّ بلوغ الحركة في السُّرعة إلى هذا الحدِّ أمرٌ ممكنٌ في نفسهِ .
الثالث : أنه كما يستبعدُ في العقلِ صعود الجسم الكثيف عن مركز العالم إلى ما فوق العرش ، فكذلك يستبعد نزول الجسم اللَّطيف الرُّوحانِي من فوق العرش إلى مركز العالم ، فإن كان القولُ بمعراج محمد صلى الله عليه وسلم في الليلة الواحدة ممتنعاً في العقول ، فإن القول بنزول جبريل - عليه السلام - من العرشِ إلى مكَّة في اللحظة الواحدة ممتنعاً ، ولو حكمنا بهذا الامتناع ، كان ذلك طعناً في نُبوَّة جميع الأنبياء - عليهم السلام - والقول بثبوتِ المعراج فرعٌ على تسليم جواز أصل النبوة؛ فيلزم القائل بامتناع حصول حركةٍ سريعةٍ إلى هذا الحدِّ ، القول بامتناع جبريل - عليه السلام - من الانتقال في اللَّحْظَة من العَرْشِ إلى مكة ، ولمَّا كان ذلك باطلاً ، كان ما ذكروا أيضاً باطلاً .

فإن قالوا : نحن لا نقول : إنَّ جبريل - عليه السلام - جسمٌ ينتقل من مكانٍ إلى مكانٍ ، وإنما نقول : المراد من نزول جبريل- عليه السلام - هو زوالُ الحجبِ الجسمانيةَ عن جسمِ محمَّد صلى الله عليه وسلم حتَّى يظهر في روحه من المكاشفات والمشاهدات بعض ما كان حاضراً متجلِّياً في ذات جبريل - عليه السلام- .
قلنا : تفسير الوحي بهذا الوجه هو قول الحكماء ، أمَّا جمهور المسلمين فيقولون : إنَّ جبريل - عليه السلام - جسمٌ ، وأنَّ نزوله عبارة عن انتقاله من عالم الأفلاك [ إلى مكَّ’ ] ، وإذا كان كذلك ، كان الإلزام المذكور قويًّا .
رُوِيَ أنه - عليه السلام - لما ذكر قصَّة المعراجِ كذَّبه الكلُّ ، وذهبوا إلى أبي بكرٍ ، وقالوا له : « إنَّ صاحبك يقول كذا وكذا » ، فقال أبو بكرٍ : « إنْ كَانَ قد قال ذلك ، فهو صادقٌ » ، ثم أتى إلى النبيِّ صلى الله عليه وسلم فذكر الرسول له تلك التفاصيل ، وكلَّما ذكر شيئاً ، قال أبو بكر - رضي الله عنه- : « صَدَقْتَ » ، فلمَّا تمَّ الكلام ، قال أبو بكرٍ : « أشْهَدُ أنَّك رسُولُ الله حقًّا » ، فقال الرسول صلى الله عليه وسلم : « وأشْهَدُ أنَّك صدِّيقٌ حقًّا » .
وحاصل الكلام أنَّ أبا بكرٍ كأنه قال : لمَّا سلمتُ رسالته فقد صدَّقتهُ فيما هُو أعْظَمُ من هذا ، فكَيْفَ أكذِّبه في هذا؟! .
الرابع : أكثر أرباب الملل والنِّحل يُسلِّمُونَ وجود إبليس ، ويسلّمون أنه هو الذي يلقي الوسوسة في قلوب بني آدم ، فلما جوَّزوا مثل هذه الحركة السريعة في حقِّ إبليس ويسلِّمون ، فلأن يسلِّموا جوازها في حقِّ أكابرِ الأنبياءِ أولى ، وهذا الإلزام قوي على من يسلِّم أنَّ إبليس جسمٌ ينتقل من مكانٍ إلى مكانٍ .
وأمَّا من يقول : « إنه من الأرواحِ الخبيثة الشِّرِّيرة ، وأنَّه ليس بجسم ، ولا جسمانيٍّ ، فلا يرد عليهم هذا الإلزامُ إلا أن أكثر أرباب الملل والنِّحل يوافقون على أنه جسمٌ لطيفٌ ينتقل .
فإن قالوا : إنَّ الملائكة والشياطين يصحُّ في حقِّهم مثل هذه الحركة السَّريعة ، إلاَّ أنهم اجسامٌ لطيفةٌ ، فلا يمتنع حصُولُ مثل هذه الحركة السريعة في ذواتها ، أمَّا الإنسان فإنَّه جسم كثيف ، وكيف يعقل حصول مثل هذه الحركة فيه؟ قلنا : نحن إنما استدللنا بأحوال الملائكة والشَّياطين على أن حصول حركةٍ منتهية في السُّرعة إلى هذا الحدِّ ممكن في نفس الأمر .
فأمَّا بيانُ أنَّ هذه الحركة ، لمَّا كانت ممكنة الوجود في نفسها ، كانت أيضاً ممكنة الحصول في جسم البدن الإنسانيِّ ، فذاك مقام آخر يأتي تقريره إن شاء الله تعالى .
الخامس : أنه جاء في القرآن أنَّ الرياح كانت تسير بسليمان - صلوات الله عليه - إلى المواضع البعيدة في الأوقات القليلة؛ قال تعالى :

{ غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَرَوَاحُهَا شَهْرٌ } [ سبأ : 12 ] بل نقول : الحسُّ يدل على أنَّ الرياح تنتقل عند شدَّة هبوبها من مكانٍ إلى مكانٍ في غاية البعد في اللَّحظة الواحدة ، وذلك أيضاً يدلُّ على أنَّ مثل هذه الحركةِ السريعة في نفسها ممكنةٌ .
السادس : أن القرآن يدلُّ على أنَّ الذي عنده علمٌ من الكتاب أحضر عرش بلقيس من أقصى اليمنِ إلى أقصى الشَّام في مقدار لمحِ البصر ، قال تعالى : { قَالَ الذي عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الكتاب أَنَاْ آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ } [ النمل : 40 ] .
وإذا كان ذلك ممكناً في حقِّ بعض النَّاس ، علمنا أنه في نفسه ممكنٌ .
السابع : أن من الناس من يقول : إنَّ الحيوان إنما يُبْصِرُ المرئيَّات لأجل أن الشُّعَاع يخرج من عينيه ويتَّصِل بالمرئيَّات ، فإذا فتحنا العين ، ونظرنا إلى شخصٍ ، رأيناه ، فعلى قولِ هؤلاء انتقل شعاع العين من أبصارنا إلى الشخص في تلك اللحظة اللَّطيفة ، وذلك يدلُّ على أنَّ الحركة الواقعة على هذا الحدِّ من السرعة من الممكنات لا من الممتنعات ، فثبت بهذه الوجوه أن حصول الحركة المنتهية في السرعة إلى هذا الحدِّ أمرٌ ممكن الوجود في نفسه .
المقدمة الثانية : في بيان أنَّ هذه الحركة ، لمَّا كانت ممكنة الوجود في نفسها ، وجب ألاَّ يمتنع حصولها في جسم محمد صلى الله عليه وسلم ؛ لأنَّه ثبت بالدَّلائل القطعيَّة أن الأجسام متماثلةٌ في تمام ماهيَّتها ، فلما صحَّ حصول مثل هذه الحركة في حقِّ بعض الأجسام ، وجب إمكان حصولها في سائر الأجسام ، وذلك يوجب القطع بأنَّ حصول مثل هذه الحركة في جسد محمد صلى الله عليه وسلم أمر ممكن الوجود في نفسه .
وإذا ثبت هذا فنقول : ثبت بالدَّليل أنَّ خالق العالم قادرٌ على كلِّ الممكنات ، وثبت أنَّ حصول الحركة البالغة في السرعة إلى هذا الحدِّ في جسد محمد صلى الله عليه وسلم ممكنٌ؛ فوجب كونه تعالى قادراً عليه ، فلزم من مجموع هذه المقامات : أن القول بثبوت هذا المعراج أمرٌ ممكن الوجود في نفسه ، أقصى ما في الباب أنَّه يبقى التعجُّب ، إلاَّ أن التعجُّب غير مخصوص بهذا المقام ، بل هو حاصلٌ في جميع المعجزات ، فانقلابُ العصا ثعباناً يبلع سبعين ألف حبلٍ من الحبالِ والعصيِّ ، ثم تعودُ في الحال عصاً صغيرة ، كما كانت أمرٌ عجيبٌ ، وخروج الناقة من الجبلِ الأصمِّ أمرٌ عجيبٌ ، وإظلال الجبل في الهواء أمرٌ عجيبٌ ، وكذا سائر المعجزات ، فإن كان مجرَّد التعجب يوجبُ الإنكار والدفع ، لزم الجزم بفساد القول بنبوة كل الأنبياء عليهم السلام ، لكن القول بإثبات المعجزات فرع على تسليم أصل النبوة ، وإن كان مجرد التعجب لا يوجب الإنكار والإبطال ، فكذا هنا .
فصل في ترجيح القول بالإسراء بالجسد والروح
قال المحقِّقُون : إنه تعالى أسْرَى بروح محمَّد صلى الله عليه وسلم وجسده من مكَّة إلى المسجد الأقصى؛ ويدلُّ عليه القرآن والخبر : أما القرآن ، فهذه الآية؛ وتقرير الدليل أن العبد اسم لمجموع الجسد والرُّوح ، قال تعالى :

{ أَرَأَيْتَ الذي ينهى عَبْداً إِذَا صلى } [ العلق : 9-10 ] وقال تعالى : { وَأَنَّهُ لَّمَا قَامَ عَبْدُ الله يَدْعُوهُ } [ الجن : 19 ] .
وأما الخبرُ ، فما روى أنس بن مالكٍ : أن النبي صلى الله عليه وسلم قال : « فُرِجَ عَن سَقْفِ بَيْتِي وأنَا بِمكَّة ، فَنزَلَ جِبْريلُ - عَليْهِ السَّلامُ - فَفُرِجَ صَدْري ، ثُمَّ غَسلَهُ بِمَاءِ زَمْزَم ، ثُمَّ جَاءَ بِطسْتٍ مِنْ ذَهَبٍ مُمْتلِئٍ حِكْمةً وإيماناً ، ففرَّغهُ فِي صَدْرِي ، ثمَّ أطْبَقهُ » .
وروى مالك بن صعصعة أنَّ نبيَّ الله صلى الله عليه وسلم حدثهم عن ليلة الإسراء به قال : « بَيْنَا أنَا فِي الحطِيم - ورُبَّما قال : » في الحِجْرِ - بَيْنَ النَّائمِ واليَقْظانِ ، فأتيتُ بِطسْتٍ من ذَهب مَمْلُوءةٍ حِكمةً وإيماناً ، فشُقَّ من النَّحْرِ إلى مراق البَطْن واسْتُخرجَ قَلْبي ، فغُسِلَ ، ثُمَّ حُشِيَ ، ثُمَّ أعِيدَ « .
وفي رواية سعيد وهشام : » ثُمّ غُسلَ البَطْنُ بِمَاءِ زَمْزَمَ ، ثُمَّ مُلِئَ إيماناً وحِكْمَةً ، ثُمَّ أتِيتُ بالبُراقِ ، وهو دَابَّةٌ أبْيضُ طَويلٌ فوقَ الحِمارِ ، ودُونَ البَغْلِ ، تقَعُ حَافِرهُ عند مُنْتهَى طَرْفهِ ، فَرَكبْتهُ فانْطَلقْتُ مَعَ جِبْريل عليه السلام ، حتَّى أتيت البيْتَ المقدس قال : فَربَطْتهُ في الحَلْقةِ الَّتِي تَرْبطُ بِهَا الأنْبِيَاءُ « قال : » ثُمَّ دخلتُ المسجدَ ، فَصلَّيْتُ فِيهِ ركْعَتينِ ، ثمَّ خَرجْتُ ، فجَاءَنِي جِبريلُ بإنَاءٍ مِنْ خَمْر وإنَاءٍ من لبَنٍ ، فأخَذْتُ اللَّبنَ ، فقال جِبْريلُ : أخَذْتَ الفِطْرَة ، فانْطلقَ بِي جِبْريلُ؛ حتَّى أَتَى السَّماء الدُّنْيَا . . « الحديث .
واحتجَّ المنكرون بوجوهٍ عقليَّةٍ ونقليَّةٍ :
أما العقلية : فأوَّلها : أن الحركة البالغة في السُّرعة إلى هذا الحدِّ غيرُ معقولةٍ .
وثانيها : أنَّ صعود الجرمِ الثقيل إلى السَّموات غير معقول .
وثالثها : أنَّ صعودهُ إلى السماوات يوجب انخراق الأفلاك ، وذلك محالٌ ، ولأنَّ هذا المعنى ، لو صحَّ ، لكان أعظم من سائر معجزاته ، فكان يجب أن يظهر ذلك عند اجتماع النَّاس حتَّى يستدلُّوا به على صدقه في ادعاء النبوَّة ، فأما أن يحصل ذلك في وقتٍ لا يراه أحدٌ ، ولا يشاهده يكون عبثاً؛ وذلك لا يليق بالحكيم .
وأمَّا النقل : فقوله تعالى : { لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَآ } [ الإسراء : 1 ] وقوله : { وَمَا جَعَلْنَا الرؤيا التي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِّلنَّاسِ } [ الإسراء : 60 ] وما تلك الرؤيا إلاَّ حديث المعراج ، والرؤيا لما في المنام ، وإنما كانت فتنة للنَّاس؛ لأنَّ كثيراً ممَّن آمن به ، لمَّا سمع هذا الكلام كذَّبهُ وكفر ، وكان حديث المعراج سبب فتنة الناس .
وأيضاً : فحديث المعراج اشتمل على أشياء بعيدة .
منها : ما رُوِيَ من شقِّ بطنه وتطهيره بماءِ زَمْزَم ، وهو بعيد؛ لأن الذي يمكن غسله بالماءِ هو النَّجاسات العينيَّة ، ولا تأثير لذلك في تطهير القلب عن العقائد الباطلة ، والأخلاق الذَّميمة .
وأيضاً : فما رُوِيَ من ركوب البُراق - وهو بعيد - لأنَّه تعالى ، لمَّا سيَّره من هذا العالم إلى عالم الأفلاك ، فأيُّ حاجةٍ إلى البراق .

وما رُوِيَ أنه تعالى أوجب خمسين صلاة ، ثم إنَّ محمَّداً صلى الله عليه وسلم لا زال يتردَّد بين يدي الله ، وبين موسى عليه السلام .
قال القاضي : وهذا يقتضي نسخ الحكم قبل حضور وقته ، فإنه يوجبُ البداء ، وذلك على الله محالٌ؛ فثبت أنَّ ذلك الحديث مشتملٌ على ما لا يدوز قبوله ، فكان مردوداً .
فالجواب عن الوجوه العقليَّة قد سبق .
وأمَّا قوله : { لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَآ } ، فهذا كلام مجمل ، وفي شرحه وجوه :
الأول : أن خيرات الجنَّة عظيمة ، وأهوال النَّار شديدة ، فلو أنه - عليه السلام - ما شاهدهما في الدنيا ، ثمَّ شاهدهما في ابتداء يوم القيامة ، فربَّما رغب في خيرات الجنة ، أو خاف من أهوال النَّار ، أمَّا لمَّا شاهدهما في الدنيا في ليلة المعراج ، فحينئذ لا يعظم وقعهما في قلبه يوم القيامة ، فلا يبقى مشغول القلب بهما ، وحينئذ يتفرّغ للشَّفاعة .
الثاني : لا يمتنع أن تكون مشاهدته ليلة المعراج للأنبياء والملائكة سبباً لتكامل مصلحته أو مصلحتهم .
الثالث : لا يبعد أنه إذا صعد الفلك ، وشاهد أحوال السماوات ، والكرسيِّ ، والعرش ، صارت مشاهدة أحوال هذا العالم وأهواله حقيرة في عينه ، فيحصل له زيادة قوَّةٍ في القلب ، باعتبارها يكون شروعه في الدعوةِ إلى الله تعالى أكمل ، وقلَّة التفاته إلى أعداء الله أقوى ، يبين ذلك أنَّ من عاين قدرة الله في هذا الباب لا يكون حاله في قوَّة النَّفسِ وثبات القلب على احتمال المكاره في الجهاد وغيره إلا أضعاف ما بكون لمن لم يعاين ، فقوله : { لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَآ } كالدَّلالة على أن فائدة ذلك الإسراء مختصَّة به ، وعائدة إليه؛ على سبيل التعيين وأما قوله : { وَمَا جَعَلْنَا الرؤيا التي أَرَيْنَاكَ } [ الإسراء : 60 ] فيأتي الجواب عند تفسير تلك الآية في هذه السورة ، ونبيِّن أن تلك الرؤيا رؤيا عيانٍ لا رؤيا منامٍ .
وأما حديث المعراج ، فلا اعتراض على الله - تعالى - في أفعاله يفعل ما يشاء ، ويحكم ما يريد .
واعلم أن العروج إلى السَّماء ، وإلى ما فوق العرش ، فهذه الآية لا تدلُّ عليه ، ومنهم من استدلَّ عليه بأوَّل سورة النجم ، ومنهم من استدل عليه بقوله : { لَتَرْكَبُنَّ طَبَقاً عَن طَبقٍ } [ الانشقاق : 19 ] وسيأتي تفسيرها في موضعه إن شاء الله تعالى .
فصل
رُوِيَ لما رجع رسول الله صلى الله عليه وسلم أسري به فكان ب « ذِي طُوًى » قال : « يا جبريل : إنَّ قَوْمِي لا يُصدِّقُونَني ، قال : يُصدِّقُكَ أبو بكرٍ ، وهُو الصِّدِّيقُ
» . « قال ابن عبَّاس وعائشة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم : » لمَّا كَانتْ لَيْلة أسْرِي بِي ، فأصْبَحْتُ بِمكَّةَ ، فضِقْتُ بأمْرِي ، وعَرفْتُ النَّاس مُكذِّبينَ « ، فروي أنه - عليه السلام - قعد مُعتزِلاً حزيناً ، فمرَّ به أبو جهلِ بنُ هِشام ، فجَلسَ إليْهِ ، فقال كالمُستهزئ : هَل اسْتفَدت مِنْ شَيْءٍ؟ قال : نَعَمْ ، أسْرِي بِي اللَّيلةَ ، قَالَ : إلى أيْنَ؟ قال : إلى بَيْتِ المقْدسِ ، قال : ثُمَّ أصْبَحْتَ بين ظهْرَانيْنَا؟ قَالَ : نَعَمْ ، قال أبُو جهْلٍ : يا مَعْشرَ بَنِي كَعْبِ بْنِ لُؤيٍّ هَلُمَّ ، فانفَضَّتْ إليه المجَالِسُ ، فَجَاءُوا حتَّى جحَلسُوا إليْهمَا قَالَ : قحَدِّثْ قوْمَكَ ما حدَّثْتَنِي ، قَالَ : نَعَمْ ، إنِّي أسْرِي بِي اللَّيْلةَ ، قَالُوا : إلى أيْنَ؟ قَالَ : إلى بَيْتِ المقْدسِ ، قالُوا : ثُمَّ أصْبَحْتَ بيْنَ ظَهْرَانَيْنَا؟ قَالَ : نعم قَالَ : فمن بَيْن مُصفِّقٍ ، ومِنْ بَينِ واضعِ يدَهِ على رَأسهِ مُتعجِّباً ، وارْتَدَّ ناسٌ ممَّنْ كان آمَنَ بِهِ وصَدَّقهُ ، وسَعَى رجُلٌ من المُشْركينَ إلى أبِي بَكْرٍ ، فقَالَ : هَلْ لَكَ في صَاحِبكَ يَزْعمُ أنَّهُ أسْرِي به إلى بَيْتِ المَقْدسِ؟ قال : أو قَدْ قَالَ؟ قَالُوا : نَعمْ ، قَالَ : لَئِن قَالَ ذلِكَ ، لقَدْ صَدقَ ، قَالُوا : وتُصدِّقهُ أنَّه ذهَبَ إلى بَيْتِ المَقدِسِ في لَيْلةٍ ، وجَاءَ قَبْلَ أنْ يُصْبحَ؟ قَالَ : نَعَمْ إنِّي لأصَدِّقهُ بِمَا هُوَ أبْعَدُ من ذلِكَ ، أصَدِّقهُ بِخبَرِ السَّماءِ بغُدْوةٍ أو رَوْحَةٍ ، ولِذلِكَ سُمِّي أبُو بكرٍ » الصِّديق « ، قال : وفِي القوْمِ مَنْ قَدْ أتَى المَسْجدَ الأقْصَى ، فقَالُوا : هَلْ تَسْتَطيعُ أنْ تَنْعَتَهُ لَنَا؟ قَالَ : نَعمْ ، قَالَ : فَذهَبْتُ أنْعَتُ وأنْعَتُ وأنْعَتُ ، فمَا زِلتُ أنْعَتُ حتَّى التبسَ عليَّ ، فَجيءَ بالمسْجِدِ ، وأنَا أنْظرُ إليْهِ ، فقَالَ قَوْمٌ : أمَّا النَّعْتُ فواللهِ لَقدْ أصَابَ ، ثُمَّ قالوا : يا مُحمَّد ، أخبرنا عن عيرنَا ، فَهِيَ أهَمُّ إلَيْنَا ، هَلْ لَقيتَ مِنْهَا شَيْئاً؟ قَالَ : نَعمْ ، مَررْتُ عَلى عِير بَنِي فُلانٍ ، وهِيَ بالرَّوحَاءِ ، وقَدْ أضلُّوا بَعِيراً لهُم ، وهُمْ فِي طَلبهِ ، وفي رِحَالهِمْ قَدحٌ مِنْ ماءٍ ، فَعطِشْتُ فأخَذتهُ فَشربْتهُ ، ثُمَّ وضَعْتهُ ، فَسَلوهُمْ : هَلْ وجَدُوا المَاء فِي القَدحِ حِينَ رَجعُوا إليْهِ ، قالوا : هَذهِ آيةٌ .
قَالَ : ومررْتُ بِعير بَنِي فُلانٍ وفُلانٍ وفُلانٍ رِاكِبانِ قَعُوداً لهُمَأ بِذي مَوضعٍ ، فنَفرَ بعَيرهُمَا منِّي فَرمَى فُلاناً ، فانْكَسرَتْ يَدهُ ، فسَلُوهُمَا عَنْ ذلِكَ قالوا : وهَذهِ آيةٌ .
قَالُوا : فأخْبِرْنَا عَنْ عِيرنَا ، قَالَ : مَررْتُ بِهَا بالتَّنعِيم ، قالوا : فمَا عِدَّتُهَا وأحْمالُهَا ، وهَيْئَتُهَا ، ومَنْ فِيهَا؟ فقال : نعم هَيْئَتُهَا كَذَا وكذَا ، وفِيهَا فُلانٌ ، يَقدمُهَا جملٌ أوْرقُ ، عليهِ غِرارتَان مَخِيطتَانِ ، تَطْلعُ عَليْكُم عِند طُلُوعِ الشَّمْسِ ، قالوا : وهذه آيةٌ أخرى ، ثمَّ خَرجُوا يَشْتدُّونَ نحو الثَّنيَّةِ يقولون : لقَدْ قَصَّ مُحمَّد بَيْننا وبَيْنهُ ، حتَّى أتَوْا كُدًى فجلسُوا عليْهَا ، فجَعلُوا يَنْتظرُون مَتَى تَطلعُ الشَّمسُ فيُكَذِّبُونَهُ ، إذ قال قَائلٌ منهم : » والله « هذه الشَّمسُ قد طَلعَتْ »

وقال آخرون : والله ، هذه الإبلُ قد طلعتْ ، يَقْدمُها بعيرٌ أورق ، وفيها فلانٌ كما قال لهُم فلمْ يُؤمِنُوا ، وقالوا : « إنْ هذَا إلاَّ سِحْرٌ مُبِينٌ » .
وعن أبي هريرة قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « لَقَدْ رَأيْتُني فِي الحِجْرِ ، وقُريْشٌ تَسْألُنِي عَنْ مَسْرايَ ، فَسألَتْنِي عَنْ أشْياءَ مِنْ بَيتِ المقْدسِ ، لَمْ أثْبِتْهَا فَكرِبْتُ كَرَباً ما كَربْتُ مِثْلهُ قَطُّ ، قَالَ : فَرفَعهُ الله إليَّ أنْظرُ إليْهِ ، مَا يَسْألُونني عَنْ شَيءٍْ إلاَّ أنْبَأتُهمْ بِهِ ، وقَدْ رَأيْتُني في جَماعَةٍ مِنَ الأنْبِياءِ ، فإذا مُوسَى قَائمٌ يُصلِّي ، فَإذا رَجلٌ بثَوْبٍ جَعْدٌ ، كأنَّهُ مِنْ رِجالِ شَنُوءة ، وإذَا عيسَى قائمٌ يُصلِّي ، أقْربُ النَّاس بِهِ شَبَهاً عُروَةُ بنُ مسْعُودٍ الثَّقفيُّ ، وإذا إبْراهيمُ قَائمٌ يصلِّي ، أشبهُ النَّاس به شبهاً صَاحِبكُمْ - يَعْنِي نَفسَهُ - فحَانَتِ الصَّلاة ، فأممْتُهُمْ فلمَّا فَرغْتُ مِنَ الصَّلاة ، قَال لِي قَائِلٌ : هَذَا مَالكٌ صَاحبُ النَّار ، فَسلِّمْ عَليْهِ ، فالتَفَتُّ إليْهِ فَبَدأنِي بالسَّلام » .

فصل
اختلفوا في الرؤية ، فقال ابن عباس : رآهُ بفؤاده مرَّتين ، وأبو هريرة أطلق الرؤية ، وصرَّح ابن خزيمة وآخرون بالرُّؤية بالعينين ، وهو اختيار أبي الحسن الأشعريِّ والنَّوويِّ في فتاويه ، واستدلَّ من منع ذلك بما روى مسلم عن أبي ذرٍّ قال : قُلت : يا رسول الله ، هَلْ رَأيْتَ ربَّك قال : « نُورٌ » وفي رواية : « رأيْتُ نُوراً » .
وقالوا : لم يمكن رؤية الباقي بالعين الفانية ، ولهذا قال تعالى لموسى فيما رُوِيَ في الكتب الإلهية : « يا مُوسَى ، إنَّه لا يَرانِي حيٌّ إلاَّ مَاتَ ولا يابس إلا تَدَهْدَهَ » .
قالت عائشة وجماعة : « إنَّ ذلك كان رُؤيا منامٍ » .
وقال غيرهما من الصحابة : إنَّ ذلك كان ف ياليقظة ، فإنَّه صلى الله عليه وسلم كان لا يرى رؤيا إلاَّ جَاءتْ مثلَ فلقِ الصُّبْحِ .
واختلف العلماءُ في أنَّ الإسراء والمعراج ، هل كانا في ليلةٍ واحدةٍ ، وأو كل واحدٍ في ليلةٍ؟ فمنهم من زعم أن الإسراء في اليقظة ، والمعراج في المنام ، وذهب آخرون إلى أنَّ الإسراء كان مرتين ، مرَّة بروحه مناماً ، ومرة بروحه يقظة ، وذهب آخرون إلى تعدُّد الإسراء في اليثظة ، وقالوا : « إنَّها أربع إسراءات » لتعدُّد الروايات في الإسراء ، واختلاف ما يذكر فيها ، فبعضهم يذكر شيئاً لم يذكره الآخر ، وبعضهم يذكر شيئاً ذكره الآخر ، وهذا لا يدلُّ على التعدُّد؛ لأنَّ بعض الرواة قد يحذف بعض الخبر؛ للعلم به ، أو ينساهُ ، أو يذكر ما هو الأهمُّ عنده ، أو يبسطُ تارة ، فيسوقه كلَّه ، وتارة يحدث المخاطب بما هو الأنفع له ، ومن جعل كلَّ رواية إسراء على حدةٍ ، فقد أبعد هذا؛ لأنَّ كل السياقات فيها السلام على الأنبياء ، وفي كلِّ منها تعريفه بهم ، وفي كلِّها تفرض عليه الصلوات ، فكيف يمكنُ أن يدعى تعدد ذلك؛ وما عدد ذلك؟ هذا في غاية البعد والاستحالة ، والله أعلم ، ذكر هذا الفصل ابن كثير .

وَآتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِبَنِي إِسْرَائِيلَ أَلَّا تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِي وَكِيلًا (2)

قوله تعالى : { وَآتَيْنَآ مُوسَى الكتاب } الآية .
لما ذكر الله - تعالى - في الآية الأولى إكرامه محمَّداً صلى الله عليه وسلم أنه أسرى به ، ذكر في هذه الآية إكرام موسى - عليه السلام - قبله بالكتاب الذي آتاهُ .
وفي « آتيْنَا » ثلاثة أوجه :
أحدها : أن تعطف هذه الجملة على الجملة السابقة من تنزيه الربِّ تبارك وتعالى ، ولا يلزمُ في عطف الجمل مشاركة في خبر ولا غيره .
الثاني : قال العسكريُّ : إنه معطوف على « أسْرَى » واستبعده أبو حيَّان .
ووجه الاستبعادِ : أن المعطوف على الصِّلة صلةٌ ، فيؤدِّي التقدير إلى صيرورة التركيب : سبحان الذي اسْرَى وآتينا ، وهو في قوة : الذي آتينا موسى ، فيعود الضمير على الموصول ضمير تكلُّمٍ من غير مسوِّغٍ لذلك .
والثالث : أنه معطوف على ما في قوله « أسْرَى » من تقدير الخبر ، كأنه قال : أسْرَيْنا بعبدنا ، أرَيْناهُ آيَاتنَا وآتَيْنَا ، وهو قريبٌ من تفسير المعنى لا الإعراب .
قوله : « وجَعلْنَأهُ » يجوز أن يعود ضميرُ النَّصب للكتاب ، وهو الظاهر ، وأن يعود لموسى - عليه السلام- .
وقوله : لألبَنِي إسْرائِيلَ « يجوز تعلقه بنفس » هُدًى « كقوله : { يَهْدِي لِلْحَقِّ } [ يونس : 35 ] ، وأن يتعلق لالجعل ، أي : جعلناه لأجلهم ، وأن يتعلق بمحذوف نعتاً ل » هُدًى « .
قوله : » ألاَّ تَتَّخِذُوا « يجوز أن تكون » أنْ « ناصبة على حذف حرف العلَّة ، أي : وجعلناه هدًى لئلاَّ تتخذوا . وقيل : » لا « مزيدة ، و التقدير : كراهة أن تتخذوا ، وأن تكون المفسرة بمعنى » أي « و » لا « ناهية ، فالفعل منصوب على الأوَّل ، مجزوم على الثاني ، وأن تكون مزيدة عند بعضهم ، والجملة التي بعدها معمولة لقولٍ مضمرٍ ، أي : مقولاً لهم : لا تتخذوا ، أو قلنا لهم : لا تتخذوا ، قاله الفارسيُّ . وهذا ظاهر في قراءة الخطاب . وهذا مردودٌ بأنه ليس من مواضع زيادة طأنْ » .
وقرأ أبو عمرو « ألاَّ يَتَّخِذُوا » بياء الغيبة؛ جرياً على قوله « لبَنِي إسْرائِيلَ » والباقون بالخطاب التفاتاً . ومعنى الآية : { وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنِي إِسْرَائِيلَ } ؛ لئلاَّ يتخذوا من دوني وكيلاً أي : ربًّا يكلون إليه أمورهم .
و « أنْ » في قراءة من قرأ بالياء في « ألاَّ يَتَّخِذُوا » في موضع نصب على حذف الخافض ، أي : لئلاَّ يتَّخذوا ، ومن قرأ بالتاء فتحتمل « أنّ » ثلاثة أوجهٍ :
أن تكون لا موضع لها ، وهي التفسيرية .
وأن تكون زائدة ، ويكون الكلام خبراً بعد خبر؛ على إضمار القول .
وأن تكون في موضع نصبٍ و « لا » زائدة ، وحرف الجرِّ محذوفٌ مع « أن » قاله مكيٌّ .

ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ كَانَ عَبْدًا شَكُورًا (3)

قوله : { ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ } .
العامَّة على نصب « ذريَّة » وفيها أوجه :
أحدها : انها منصوبةٌ على الاختصاص ، وبه بدأ الزمخشري .
الثاني : أنَّها منصوبة على البدل من « وكيلاً » ، أي : ألاَّ تتخذوا من دوني ذرية من حملنا .
الثالث : أنها منصوبة على البدل من « مُوسَى » ذكره أبو البقاء ، وفيه بعدٌ .
الرابع : أنها منصوبة على المفعول الأول ل « تتخذوا » والثاني هو « وكيلاً » فقدِّم ، ويكون « وكيلاً » ممَّا وقع مفرد اللفظ ، والمعنيُّ به جمعٌ ، أي : لا تتخذوا ذرية من حملنا مع نوح وكيلاً كقوله : { وَلاَ يَأْمُرَكُمْ أَن تَتَّخِذُواْ الملائكة والنبيين أَرْبَاباً } [ آل عمران : 80 ] .
الخامس : أنها منصوبة على النداء ، أي : يا ذرية من حملنا ، وهو قول مجاهد وخصَّ الواحديُّ هذا الوجه بقراءة الخطاب في « تتَّخذوا » وهو واضحٌ عليها ، إلا أنه لا يلزم ، وإن كان مكيٌّ قد منع منه؛ فإنه قال : « فأمَّا من قرأ » لا يتخذوا « بالياء ف » ذرية « مفعول لا غير ، ويبعد النداء؛ لأن الياء للغيبة ، والنداء للخطاب ، فلا يجتمعان إلا على بعدٍ » وليس كما زعم؛ إذ يجوز أن ينادي الإنسان شخصاً ، ويخبر عن آخر ، فيقول : « يَا زيْدُ ، يَنلِقُ بَكْرٌ ، وفعَلتَ كذا » و « يَا زَيْدُ لِيفْعَلْ عَمرٌو كَيْتَ وكَيْتَ » .
السادس : قال مكيٌّ : وقيل : نصب على إضمار « أعْني » . وقرأت فرقة ذُريَّةُ « بالرفع ، وفيها وجهان :
أحدهما : أنها خبر مبتدأ مضمرٍ تقديره : هم ذريَّة ، ذكره أبو البقاء وليس بواضحٍ .
والثاني : أنها بدل من واو » تتخذوا « قال ابن عطية : » ولا يجوز ذلك في القراءة بالتاء ، لأنك لا تبدل من ضمير المخاطب ، لو قلت : « ضَربْتُكَ زيداً » على البدل ، لم يجزْ « .
وردَّ عليه أبو حيَّان هذا الإطلاق ، وقال : » ينبغي التفصيل ، وهو إن كان بدل بعض أو اشتمال ، جاز ، وإن كان كلاًّ من كلٍّ ، وأفاد الإحاطة؛ نحو : « جِئْتُم كَبِيرُكم وصَغِيركُمْ » جوَّزه الأخفش والكوفيون « .
قال : » وهو الصحيح « .
قال شهاب الدين : وتمثيل ابن عطيَّة بقوله » ضَربْتُكَ زيْداً « قد يدفع عنه هذا الرَّد .
وقال مكيٌّ : » ويجوز الرفع في الكلام على قراءة من قرأ بالياء على البدل من المضمر في « يَتَّخذوا » ولا يحسن ذلك في قراءة التاء؛ لأنَّ المخاطب لا يبدل منه الغائب ، ويجوز الخفض على البدل من بني إسرائيل « .
قال شهاب الدِّين : أمَّا الرفع ، فقد تقدَّم أنه قرئ به ، وكأنه لم يطَّلعْ عليه ، وأمَّا الجرُّ فلم يقرأ به فيما علمت ، ويرد عليه في قوله » لأنَّ المخاطب لا يبدل منه الغائب « ما ورد على ابن عطيَّة ، بل أولى؛ لأنه لم يذكر مثالاً يبيّن مراده ، كما فعل ابن عطيَّة .

قوله : { مَنْ حَمَلْنَا } : يجوز أن تكون موصولة ، وموصوفة .
قال قتادة : النَّاسُ كلُّهم ذ رية نوح - عليه السلام - لأنَّه كان معه في السَّفينةِ ثلاث بنينَ : سَام وحَام ويَافث ، والناس كلُّهم من ذريَّة أولئك ، فكأن قوله : يا ذرية من حَملْنَا مَع نُوحٍ قام مقام { يَاأَيُّهَا الناس } [ البقرة : 21 ] .
وهذا يدلُّ على أنه ذهب إلى أنه منصوبٌ على النداء ، وقد تقدَّم نقله عن مجاهدٍ أيضاً .
ثم إنه تعالى أثنى على نوح ، فقال : { إِنَّهُ كَانَ عَبْداً شَكُوراً } أي : كثير الشُّكرِ ، روي أنه - عليه السلام - كان إذا أكل قال : « الحَمْدُ للهِ الَّذي أطْعَمنِي ، ولو شَاءَ لأجَاعَنِي » ، وإذَا شَرِبَ ، قَالَ « الحَمْدُ للهِ الَّذي أسْقانِي ولَوْ شَاءَ لأظْمَانِي » ، وإذا اكتسى ، قال : « الحَمدُ للهِ الَّذي كَسانِي ، ولو شَاءَ أعْرَانِي » ، وإذا احْتَذَى ، قال : « الحَمْدُ للهِ الَّذي حَذانِي ، ولوْ شَاءَ أحْفَانِي » ، وإذَا قَضَى حاجَتهُ ، قال : « الحَمْدُ للهِ الَّذي أخْرجَ عنِّ الأذى في عَافيةٍ ، ولوْ شَاءَ حَبَسهُ » .
ورُوِيَ أنه كان إذا أراد الإفطار ، عرض طعامهُ على من آمن به فإن وجده محتاجاً ، آثرهُ به .
فإن قيل : ما وجه ملائمةِ قوله : { إِنَّهُ كَانَ عَبْداً شَكُوراً } بما قبله؟ فالجواب : التقدير : كأن قيل : لا تَتَّخذُوا من دوني وكيلاً ، ولا تشركوا بي؛ لأنَّ نوحاً - عليه السلام - كان عبداً شكوراً ، وإنما يكون شكوراً ، إذا كان موحِّداً لا يرى حصول شيءٍ من النعم إلاَّ من فضل الله ، وأنتم ذرية قومه ، فاقتدوا بنوحٍ ، كما أن آباءكم اقتدوا به .

وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَبِيرًا (4)

لما ذكر إنعامه على بني إسرائيل بإنزالِ التوراة ، وبأنه جعل التوراة هدًى لهم ، بيَّن أنهم ما اهتدوا بهداه ، بل وقعوا في الفساد ، فقال : { وَقَضَيْنَآ إلى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الكتاب } والقضاء في اللغة عبارةٌ عن وضع الأشياء عن إحكام ، ومنه قوله : { فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ } [ فصلت : 12 ] .
وقول الشاعر : [ الكامل ]
3375- وعَليْهِمَا مَسْرُودَتانِ قَضاهُمَا .. . . .
ويكون أمراً؛ كقوله تعالى : { وقضى رَبُّكَ أَلاَّ تعبدوا إِلاَّ إِيَّاهُ } [ الإسراء : 23 ] .
ويكون حكماً؛ كقوله : { إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ } [ يونس : 93 ] ويكون خلقاً؛ كقوله : { فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ } ومعناه [ في ] الآية : أعْلَمنَاهُم ، وأخْبرنَاهُم فيما آتيْناهُم مِنَ الكُتبِ أنه سَيُفسِدُونَ .
وقال ابن عباس وقتادة : « وقَضَيْنَا عليهم » .
و « إلى » بمعنى « على » والمراد بالكتاب اللَّوح المحفوظ .
و « قَضَى » يتعدَّى بنفسه : { فَلَمَّا قضى زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَراً } [ الأحزاب : 37 ] { فَلَمَّا قضى مُوسَى الأجل } [ القصص : 29 ] ، وإنما تعدَّى هنا ب « إلى » لتضمُّنه معنى : أنْفَذْنَا وأوْحَينَا ، أي : وأنفذنا إليهم بالقضاء المحتومِ . ومتعلق القضاء محذوفٌ ، أي : بفسادهم .
وقوله « لتُفْسِدُنَّ » جواب قسمٍ محذوف تقديره : والله لتُفسدُنَّ في الأرْضِ مَرَّتينِ وهذا القسم مؤكدٌ لمتعلق القضاء .
ويجوز أن يكون « لتُفْسِدُنَّ » جواباً لقوله : « وقَضيْنَا » ، لأنه ضمِّن معنى القسم ، ومنه قولهم : « قضَاءُ الله لأفعلنَّ » فيجرُون القضاء والنَّذرَ مجرى القسمِ ، فيُتلقَّيان بما يُتَلقَّى به القسمُ .
والعامة على توحيد « الكِتابِ » مراداً به الجنس ، وابن جبيرٍ وأبو العالية « في الكُتُب » جمعاً ، جَاءُوا به نصًّا في الجمع .
وقرأ العامة بضمِّ التاء وكسر السِّين مضارع « أفْسَدَ » ، ومفعوله محذوف تقديره : لتُفْسِدنَّ الأديان ، ويجوز ألا يقدَّر مفعولٌ ، أي : لتُوْقعُنَّ الفساد .
وقرأ ابن عبَّاس ونصرُ بن عليٍّ وجابر بن زيد « لتُفْسَدُنَّ » ببنائه للمفعولِ ، أي : ليُفْسِدنَّكُمْ غَيرُكم : إمَّا من الإضلال أو من الغلبة . وقرأ عيسى بن عمر بفتحِ التَّاء وضمِّ السين ، أي : فَسدتُمْ بأنفسكم .
قوله : « مرَّتينِ » منصوب على المصدر ، والعامل فيه « لتُفْسِدُنَّ » لأن التقدير : مرتين من الفساد .
وقوله : « عُلُوًّا » العامة على ضمِّ العين واللام مصدر علا يعلو ، وقرأ زيد بن عليٍّ « عِلياً » بكسرهما والياء ، والأصل الواو ، وإنما أعِلَّ على اللغة القليلة؛ وذلك أن فُعولاً المصدر ، الأكثر فيه التصحيح؛ نحو : عَتَا عُتُواً ، والإعلال قليلٌ؛ نحو { أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرحمن عِتِيّاً } [ مريم : 69 ] على أحد الوجهين؛ كما سيأتي ، وإن كان جمعاً ، فالكثير الإعلال ، نحو : « جِثِيًّا » وشذَّ : بَهْوٌ وبُهُوٌّ ، ونَجْوٌ ونُجُوٌّ ، وقاسه الفراء .
فصل
معنى { وَقَضَيْنَآ } : أوحينا { إلى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الكتاب لَتُفْسِدُنَّ فِي الأرض } ، أي بالمعاصي وخلاف أحكام التوراة .
{ فِي الأرض } يعني أرض الشَّام وبيت المقدس .
{ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوّاً كَبِيراً } أي : يكون استعلاؤكم على النَّاس بغير الحقِّ استعلاءاً عظيماً؛ لأنَّه يقال لكلِّ متكبِّر متجبِّر : قد علا وتعظَّم .

فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولَاهُمَا بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَادًا لَنَا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ فَجَاسُوا خِلَالَ الدِّيَارِ وَكَانَ وَعْدًا مَفْعُولًا (5) ثُمَّ رَدَدْنَا لَكُمُ الْكَرَّةَ عَلَيْهِمْ وَأَمْدَدْنَاكُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِينَ وَجَعَلْنَاكُمْ أَكْثَرَ نَفِيرًا (6)

قوله : { وَعْدُ } أي : موعود ، فهو مصدر واقع موقع مفعول ، وتركه الزمخشريُّ على حاله ، لكن بحذف مضافٍ ، أي : وعدُ عقاب أولاهما . وقيل : الوعدُ بمعنى الوعيد ، وقيل : بمعنى الموعد الذي يراد به الوقت ، فهذه أربعة أوجهٍ ، والضمير عائدٌ على المرَّتينِ .
قوله : « ‘ِبَاداً لَنَا » العامة على « عِبَاد » بزنة فِعَال ، وزيد بن عليٍّ والحسن « عَبِيداً » على فعيل ، وتقدَّم الكلام على ذلك .
وقوله : « فَجاسُوا » عطف على « بَعثْنَا » ، أي : ترتَّب على بعثنا إياهم هذا . وجُوس بفتح الجيم وضمها مصدر جاسَ يَجُوسُ ، أي : فتَّش ونقَّب ، قاله أبو عبيدٍ ، وقال الفراء : « قَتلُوا » قال حسان : [ الطويل ]
3376- ومِنَّا الَّذي لاقَى بِسيْفِ مُحمَّدٍ ... فَجَاسَ بِهِ الأعْداءُ عَرْضَ العَساكرِ
وقال أبو زيد : « الجُوسُ والجَوْسُ والحَوْسُ والهَوْسُ طلب الطَّوف باللَّيْلِ » . وقال قطربٌ : « جَاسُوا : نَزلُوا » . وأنشد : [ المتقارب ]
3377- فَجُسْنَا دِيَارهُمْ عَنْوَةً ... وأبْنَا بِسَاداتِهمْ مُوثَقِينَا
وقيل : « جَاسُوا بمعنى دَاسُوا » ، وأنشد : [ الرجز ]
3378- إلَيْكَ جُسْنَا اللَّيْلَ بالمَطِيِّ ... وقيل : الجَوْسُ : التردُّد . ق لالليث : الجَوْس ، والجوسان : التردُّد وقيل : طلب الشيءِ باستقصاءٍ ، ويقال : « حَاسُوا » بالحاءِ المهملة ، وبها قرأ طلحةُ وأبو السَّمَّال ، وقُرِئ « فجُوِّسُوا » بالجيم ، بزنة نُكِّسُوا .
و « خلال الدِّيارِ » العامة على « خِلال » وهو محتملٌ لوجهين :
أحدهما : أنه جمعُ خللٍ؛ كجِبال في جبل ، وجمال في جَمل .
والثاني : أنه اسمٌ مفردٌ بمعنى وسطٍ ، ويدل له قراءة الحسن « خَلَلَ الدِّيارِ » .
قوله : « وكان وعْداً » ، أي : وكان الجوسُ ، أو وكان وعْدُ أولاهما ، أو وكان وعدُ عقابهم .
قوله تعالى : { الكرة } : مفعول « رَدَدْنَا » وهي في الأصل مصدر كرَّ يكُرُّ ، اي : رجع ، ثم يعبَّر بها عن الدَّولةِ والقهر .
قوله : « عَليْهِم » يجوز تعلُّقه ب « رَدَدْنَا » ، أو بنفس الكرَّة؛ لأنه يقال : كرَّ عليه ، فتتعدَّى ب « عَلَى » ويجوز أن تتعلق بمحذوفٍ على أنها حالٌ من « الكرَّة » .
قوله : « نَفِيراً » منصوبٌ على التمييز ، وفيه أوجهٌ :
أحدها : أنه فعيلٌ بمعنى فاعل ، أي : أكثر نافراً ، أي : من يَنْفِرُ معكم .
الثاني : أنه جمع نفرٍ؛ نحو : عَبْدٍ وعبيدٍ ، قاله الزجاج؛ وهم الجماعة الصَّائرُون إلى الأعداء .
الثالث : أنه مصدر ، أيك أكثر خروجاً إلى الغزو؛ قال الشاعر : [ المتقارب ]
3379- فَأكْرِمْ بقَحْطانَ مِنْ والِدٍ ... وحِمْيَرَ اكْرِمْ بقَوْمٍ نَفِيرَا
والمفضل عليه محذوفٌ ، فقدره بعضهم : أكثر نفيراً من أعدائكم ، وقدَّره الزمخشريُّ : أكثر نفيراً ممَّا كنتم .
فصل في معنى الآية
معنى الآية : { فَإِذَا جَآءَ وَعْدُ أُولاهُمَا } يعني أوَّل المرَّتين .
قال قتادة : « إفسادهم في المرَّة الأولى ما خالفوا من أحكام التوراة وركبوا المحارم » .

وقال ابن إسحاق : « إفسادهم في المرَّة الأولى قتل شعيا في الشجرة ، وارتكابهم المعاصي » .
{ بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَّنَآ } .
قال قتادة : « يعني جالوت وجنوده ، وهو الذي قتلهُ داود ، فذاك هو عودُ الكرَّة » .
وقال سعيد بن جبيرٍ : « سنحاريب من أرض نينوى » وقال ابن إسحاق : « بُخْتَنصَّر البابليّ وأصحابه » وهو الأظهر ، فقتل منهم أربعين ألفاً ممَّن يقرأ التوراة ، وذهب بالبقيَّة إلى أرضه ، فبقوا هناك في الذلِّ إلى أن قيَّض الله ملكاً آخر من أهل بابل ، واتَّفق أن تزوَّج بامرأةٍ من بني إسرائيل ، فطلبت تلك المرأةُ من ذلك الملك أن يردَّ بني غسرائيل غلى بيت المقدس ، ففعل ، وبعد مدة قامت فيهم الأنبياء ، ورجعوا إلى أحسن ما كانوا ، وهو قوله : { ثُمَّ رَدَدْنَا لَكُمُ الكرة عَلَيْهِمْ } .
وقال آخرون : يعني بقوله : { بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَّنَآ } هو أنه تعالى ألقى الرُّعب من بني إسرائيل في قلوب المجوس ، فلما كثرت المعاصي فيهم ، أزال ذلك الرعب عن قلوب المجوس ، فقصدوهم ، وبالغوا في قتلهم ، وإفنائهم ، وإهلاكهم .
واعلم أنه لا يتعلق كثير غرضٍ في معرفة الأقوام بأعيانهم ، بل المقصود هو أنهم لمَّا أكثروا من المعاصي ، سلَّط الله عليهم أقواماً قتلوهم وأفنوهم .
فصل في الاحتجاج على صحة القضاء والقدر
احتجُّوا بهذه الآية على صحَّة القضاء والقدر من وجهين :
الأول : أنه تعالى قال : { وَقَضَيْنَآ إلى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الكتاب لَتُفْسِدُنَّ فِي الأرض مَرَّتَيْنِ } ، وهذا القضاءُ أقلُّ احتمالاته الحكم الجزم والخبر الحتم ، فثبت أنَّه تعالى أخبر عنهم أنهم سيقدمون على الفساد والمعاصي خبراً وجزماً ، حتماً ، لا يقبل النَّسخ؛ لأنَّ القضاء معناه الحكم الجزم ، ثم إنه الله تعالى أكَّد القضاء بقوله : { وَكَانَ وَعْداً مَّفْعُولاً } .
فنقول : عدم وقوع ذلك الفساد منهم يستلزم انقلاب خبر الله الصدق كذباً ، وانقلاب حكمه الجازم باطلاً ، وانقلاب علمه الحقِّ جهلاً ، وكل ذلك محال ، فكان عدم إقدامهم على ذلك الفساد محالاً ، وكان إقدامهم عليه واجباً ضرورياً ، لا يقبل النَّسخ والرفع ، مع أنَّهم كلِّفُوا بتركه ، ولعنوا على فعله؛ وذلك يدل على أن الله قد يأمر بالشيء ويصدُّ عنه وقد ينهى عن الشيء ويسعى فيه .
الثاني : قوله : { بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَّنَآ أُوْلِي بَأْسٍ شَدِيدٍ } والمراد به الذين تسلطوا على بني إسرائيل بالقتل والنَّهب والأسر ، فبيَّن تعالى أنَّه هو الذي بعثهم على بعثهم على بني إسرائيل ، ولا شكَّ أن قتل بني إسرائيل ونهب أموالهم وأسر أولادهم كان مشتملاً على الظلم الكبير والمعاصي العظيمة .
ثم إنه تعالى أضاف كلَّ ذلك إلى نفسه بنفسه بقوله : ثم { بَعَثْنَا } وذلك يدلُّ على أن الخير والشر والطاعة والمعصية من الله تعالى . أجاب الجبائيُّ عنه من وجهين :
الأول : قوله : « بَعَثْنَا » هو أنَّه تعالى أمر أولئك القوم بغزو بني إسرائيل؛ لما ظهر فيهم من الفساد ، فأضيف ذلك الفعل إلى الله من حيث الأمرُ .
والثاني : أنَّ المراد : خَلَّيْنَا بينهم وبين بني إسرائيل ، وما ألقينا الخوف من بني إسرائيل في قلوبهم ، فالمراد من هذا البعث التخليةُ وعدم المنع .
والجواب الأوَّل ضعيفٌ؛ لأن الذين قصدوا تخريب بيت المقدس ، وإحراق التوراة ، وقتل حفَّاظ التوراة لا يجوز أن يقال : إنهم فعلوا ذلك بأمر الله .
والجواب الثاني أيضاً ضعيفٌ؛ لأنَّ البعث عبارةٌ عن الإرسال ، والتخلية عبارةٌ عن عدم المنع ، فالأول فعلٌ ، والثاني تركٌ ، فتفسير البعث بالتخلية تفسير لأحد الضدَّين بالآخر ، وإنه لا يجوز ، فثبت صحَّة ما ذكرناه .

إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِيَسُوءُوا وُجُوهَكُمْ وَلِيَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ كَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَلِيُتَبِّرُوا مَا عَلَوْا تَتْبِيرًا (7) عَسَى رَبُّكُمْ أَنْ يَرْحَمَكُمْ وَإِنْ عُدْتُمْ عُدْنَا وَجَعَلْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَافِرِينَ حَصِيرًا (8)

قوله تعالى : { إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لأَنْفُسِكُمْ } الآية لما حكى تعالى عنهم بأنَّهم لما عصوا ، سلَّط الله عليهم أقواماً قصدوهم بالقتل والنَّهب ، فعند ذلك ظهر أنههم أطاعوا ، فقال تعالى : إن أطاعوا ، فقد أحسنوا إلى أنفسهم ، وإن أصرُّوا على المعصية ، فقد أساءوا إلى أنفسهم ، وقد تقرَّر في العقول أن الإحسان إلى النَّفْس حسنٌ مطلوبٌ ، وأن الإساءة إليها قبيحةٌ ، فلهذا المعنى قال تعالى : { إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لأَنْفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا } .
قوله تعالى : { فَلَهَا } : في اللام أوجه : أحدها : أنها بمعنى « على » أي : فعليها كقوله : [ الطويل ]
3380- .. فَخَرَّ صَرِيعاً لليَدَيْنِ وللْفَمِ
أي : على اليدين . وحروف الإضافة يقوم بعضها مقام بعضٍ؛ كقوله : { بِأَنَّ رَبَّكَ أوحى لَهَا } [ الزلزلة : 5 ] أي : إليها .
والثاني : أنها بمعنى « إلى » .
قال الطبريُّ : « أي : فغليها ترجعُ الإساءة » .
الثالث : أنها على بابها ، وإنما أتى بها دون « على » للمقابلة في قوله : « لأنْفُسكُمْ » فأتى بها ازدواجاً .
وهذه اللام يجوز أن تتعلق بفعل مقدرٍ كما تقدَّم في قول الطبريِّ ، وإمَّا بمحذوف على أناه خبر لمبتدأ محذوف تقديره : فلها الإساءةُ لا لغيرها .
قال الواحدي : « لا بُدَّ في الآية من إضمارٍ؛ والتقدير : وقلنا : » إنْ أحسَنْتُم ، أحسنتم لأنفُسِكُمْ « والمعنى : إنْ أحْسَنْتُمْ بفعل الطاعات ، فقد أحسنتم إلى أنفسكم من حيث إن تفعلوا تلك الطاعة يفتح الله عليكم أبواب الخيرات والبركات وإن أسأتم بفعل المحرَّمات ، أسأتم إلى أنفسكم من حيث إنَّ شُؤم تلك المعاصي يفتحُ الله عليكم أبواب العقوبة .
قال أهل المعاني : » هذه الآيةُ تدلُّ على أن رحمة الله تعالى غالبةٌ على غضبه؛ بدليل أنَّه لما حكى عنهم الإحسان ، أعاده مرتين؛ فقال : { إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لأَنْفُسِكُمْ } ولما حكى عنهم الإساءة ، اقتصر على ذكرها مرة واحدة ، فقال : { وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا } ولولا أن جانب الرحمة غالبٌ ، وإلاَّ لما كان ذلك « .
قوله : » فإذا جَاءَ وعدُ الآخِرةِ « ، اي : المرَّة الآخرة ، فحذفت » المرَّةُ « للدلالة عليها ، وجواب الشرطِ محذوفٌ ، تقديره : بَعَثْناهُم ، ليَسًوءوا وُجُوهَكمْ ، وإنما حسُن هذا الحذف لدلالة ما تقدَّم عليه من قوله : { بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَّنَآ } [ الإسراء : 5 ] والمرةُ الآخرة هي إقدامهم على قتل زكريا ويحيى - عليهما الصلاة والسلام - وقصدهم قتل عيسى حين رفع .
قال الواحديُّ : » فبعث الله عليهم بختنصَّر البابليَّ المجوسيَّ ، فسبى بني إسرائيل ، وقتل ، وخرَّب بيت المقدس ، وسلَّط عليهم الفرس والرُّوم : خردوش وطيطوس؛ حتَّى قتلوهم ، وسبَوْهُم ، ونَفوهُمْ عن ديارهم « .
قال ابن الخطيب : » والتواريخُ تشهد أنَّ يختنصر كان قبل بعث عيسى وزكريَّا بسنين متطاولةٍ ، ومعلوم أنَّ الملك الذي انتقم من اليهود بسبب هؤلاء ملكٌ من الرُّوم ، يقال له : قُسطَنْطِينُ « .

قوله : { لِيَسُوءُواْ وُجُوهَكُمْ } متعلق بالجواب المقدر .
يقال : سَاءَهُ يَسُوءهُ ، أي : أحْزَنَهُ وإنما عزا الإساءة إلى الوجوه؛ لأنَّ آثار الأعراض الفسانيَّة الحاصلة في القلب إنَّما تظهر على الوجه ، فإن حصل الفرح في القلب ظهرت النُّضرة والإشراق والإسفار في الوجه ، وإن حصل الحزن والخوف في القلب ظهر الكلوح والغبرة والسَّواد في الوجه ، فلهذا عزيت الإساءة غلى الوجوه في هذه الآية ، ونظير هذا المعنى في القرآن كثيرٌ .
وقرأ ابن عامر وحمزة وأبو بكر « لِيَسًوءَ » بالياء المفتوحة وهمزة مفتوحة آخراً .
والفاعل : إما الله تعالى ، وإمَّا الوعد ، وإمَّا البعثُ ، وإمَّا النَّفيرُ ، والكسائي بنون العظمة ، أي : لِنَسُوء نحنُ ، وهو موافقٌ لما قبله من قوله { بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَّنَآ } و « وَدَدْنَا » و « أمْدَدْنَا » وما بعده من قوله : « عُدْنَا » و « جَعَلْنَا »
وقرأ الباقون « لِيَسًوءُوا » مسنداً إلى ضمير الجمع العائد على العباد أو أولي البأسِ ، أو على النَّفير؛ لأنه اسم جمعٍ ، وهو موافقٌ لما بعده من قوله { وَلِيَدْخُلُواْ المسجد كَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَلِيُتَبِّرُواْ مَا عَلَوْاْ } وفي عود الضمير على النفير نظر؛ لأن النفير المذكور من المخاطبين ، فكيف يوصف ذلك النفير بأنه يسوءُ وجوههم؟ اللهم إلا أن يريد هذا القائلُ أنه عائدٌ على لفظه ، دون معناه؛ من بابِ « عِندِي دِرْهمٌ ونِصْفهُ » .
وقرأ أبيٌّ « لِنَسُوءَنْ » بلام الأمر ونون التوكيد الخفيفة ونون العظمة ، وهذا جواب ل « إذا » ولكن على حذف الفاء ، أي : فَلِنَسُوءَنْ ، ودخلت لامُ الأمر على فعل المتكلِّم؛ كقوله تعالى { وَلْنَحْمِلْ خَطَايَاكُمْ } [ العنكبوت : 12 ] .
وقرأ ابنُ أبي طالبٍ « لَيسُوءَنَّ » و « لَنَسُوءَنَّ » بالياء والنون التي للعظمة ، ونون التوكيد الشديدة ، واللام التي للقسم ، وفي مصحف أبيِّ « لِيَسُوءُ » بضم الهمزة من غير واوٍ ، وهذه القراءة تشبه أن تكون على لغةِ من يجتزئُ عن الواو بالضمة؛ كقوله : [ الوافر ]
3381- فَلوْ أنَّ الأطبَّا كَانُ حَوْلِي .. . .
يريد : « كَانُوا حَوْلِي » وقول الآخر : [ الكامل ]
3382- . . .. . إذَا مَا النَّاسُ جَاعُ وأجْدَبُوا
يريد « جَاعُوا » ، فكذا هذه القراءة ، أي : لِيَسُوءوا ، كما في القراءةِ الشهيرة ، فحذف الواو .
وقرئ « لِيُسِيءَ » بضمِّ الياء وكسر السين وياء بعدها ، أي : ليُقَبِّحَ الله وجوهكم ، أو ليقبِّح الوعد ، أو البعث . وفي مصحف أنس « وَجْهَكُمْ » بالإفراد؛ كقوله : [ الوافر ]
3383- كُلُوا فِي بَعْضِ بَطْنِكمُ تَعِفُّوا .. . . .
وكقوله : [ الرجز ]
3384- .. في حَلْقِكُمْ عَظْمٌ وقَدْ شَجِينَا
وكقوله :
3385- ... وأمَّا جِلدُهَا فَصَلِيبُ
قوله : « وليَْخُلوا » من جعل الأولى لام « كَيْ » كانت هذه أيضاً لام « كَيْ » معطوفة عليها ، عطف علة على أخرى ، ومن جعلها لام أمرٍ كأبيٍّ ، أو لام قسم؛ كعلي بن أبي طالب ، فاللام في « لِيدْخُلوا » تحتمل وجهين : الأمر والتعليل ، و « كَمَا دَخلُوهُ » نعتُ مصدرٍ محذوفٍ ، أو حالٌ من ضميره ، كما يقول سيبويه ، أي : دخولاً كما دخلوه ، و « أوَّل مرَّةٍ » ظرف زمانٍ ، وتقدَّم الكلام عليها في براءة .

والمراد بالمسجد بيت المقدس ونواحيه .
قوله : { وَلِيُتَبِّرُواْ مَا عَلَوْاْ تَتْبِيراً } التتبير الهلاك ، يقال : تبر الشيء تبراً وتباراً وتبرية إذا هلك ، وتبَّرهُ : أهلكه ، وكلُّ شيء جعلته مكسَّراً مفتَّتا ، فقد تبَّرتهُ ، ومنه قيل : تب رالزجاج ، وتبر الذَّهب لمكسره ، ومنه قوله تعالى : { إِنَّ هؤلاء مُتَبَّرٌ مَّا هُمْ فِيهِ } [ الأعراف : 139 ] ، وقوله : { وَلاَ تَزِدِ الظالمين إِلاَّ تَبَاراً } [ نوح : 28 ] وقوله : « ما عَلَوْا » يجوز في « ما » أن تكون مفعولاً بها ، أي : ليهلكوا الذي عَلوْهُ ، أي : غلبوا عليه وظفروا وقيل : لِيهْدمُوه : كقوله : [ الطويل ]
3386- ومَا النَّاسُ إلاَّ عَامِلانِ ، فعَاملٌ ... يُتَبِّرُ مَا يَبْنِي وآخَرُ رَافِعُ
ويحتمل : « ويُتَبِّرُوا ما داموا غالبين » أي : ما دام سلطانهم جارياً على بني إسرائيل ، وعلى هذا تكون ظرفية ، أي : مدَّة استعلائهم ، وهذا يحوجُ إلى حذف مفعولٍ ، اللهم إلا أنْ يكون القصدُ مجردَ ذِكْرِ الفعل؛ نحو : هو يعطي ويمنع .
وقوله : « تَتْبيراً » ذكر للمصدر على معنى تحقيق الخبر ، وإزالة الشكِّ في صدقه كما في قوله تعالى : { وَكَلَّمَ الله موسى تَكْلِيماً } [ النساء : 164 ] أي حقًّا ، والمعنى ليُدمِّرُوا ويخرّبوا ما غلبوا عليه .
ثم قال : { عسى رَبُّكُمْ أَن يَرْحَمَكُمْ } والمعنى : لعلَّ ربَّكم أن يرحمكم ، ويعفُوَ عَنْكُم يا بني إسرائيل بعد انتقامهِ منكم بردِّ الدَّولة إليكم .
{ وَإِنْ عُدتُّمْ عُدْنَا } أي : إن عدتم إلى المعصية ، عدنا إلى العقوبة ، قال القفال : « وإنَّما حملنا هذه الآية على عذاب الدنيا؛ لقوله تعالى في سورة الأعراف خبراً عن بني إسرائيل : { وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ لَيَبْعَثَنَّ عَلَيْهِمْ إلى يَوْمِ القيامة مَن يَسُومُهُمْ سواء العذاب } [ الأعراف : 167 ] ثم قال : { وَإِنْ عُدتُّمْ عُدْنَا } أي وإنهم قد عادوا إلى فعل ما لا ينبغي ، وهو التكذيب بمحمد صلى الله عليه وسلم وكتمان ما ورد في التوراة والإنجيل ، فعاد الله عليهم بالتعذيب على أيدي العرب ، فجرى على بني النضير ، وقريظة وبني قينقاع ، ويهود خيبر ما جرى من القتل والجلاء ، ثم الباقون منهم مقهورون بالجزية ، لا ملك لهم ولا سلطان . ثم قال تعالى : { وَجَعَلْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَافِرِينَ حَصِيراً } .
يجوز أن تكون » حصيراً « بمعنى فاعل ، أي : حاصرة لهم ، محيطة بهم ، وعلى هذا : فكان ينبغي أن تؤنَّث بالتاء كجبيرة . وأجيب : بأنها على النَّسب ، أي ذات حصرٍ؛ كقوله : { السَّمَآءُ مُنفَطِرٌ بِهِ } [ المزمل : 18 ] ، أي ذات انفطارٍ ، وقيل : الحصيرُ : الحبسُ ، قال لبيد : [ الكامل ]
3387- ومَقامَةٍ غُلْبٍ الرِّجالِ كَأنَّهم ... جِنٌّ لَدى بَابِ الحَصِير قِيَام
وقال أبو البقاء : » لم يؤنثه؛ لأنَّ فعيلاً بمعنى فاعلٍ « وهذا منه سهوٌ؛ لأنه يؤدِّي إلى أن تكون الصفةُ التي على فعيلٍ ، إذا كانت بمعنى فاعل ، جاز حذف التاء منها ، وليس كذلك لما تقدَّم من أن فعيلاً بمعنى فاعل يلزمُ تأنيثه ، وبمعنى مفعول يجب تذكيره ، وما جاء شاذًّا من النوعين يؤوَّلُ .

وقيل : إنما لم يؤنَّث لأنّ تأنيث « جهنَّم » مجازيٌّ .
وقيل : لأنها في معنى السِّجْن والمحبس ، وقيل : لأنها بمعنى فراشٍ .
ويجوز أن تكون بمعنى مفعول أي : جعلناها موضعاً محصوراً لهم ، والمعنى : أنَّ عذاب الدنيا ، وإن كان شديداً إلا أنه قد يتفلَّت بعض النَّاس عنه ، والذي يقع فيه يتخلَّص عنه إمَّا بالموت ، أو بطريق آخر ، وأما عذاب الآخرة ، فإنَّه يكون محيطاً به ، لا رجاء في الخلاص منه .

إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَيُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا كَبِيرًا (9) وَأَنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا (10)

قوله تعالى : { إِنَّ هذا القرآن يِهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ } الآية .
لما شرح فعله في حقِّ عباده المخلصين ، وهو الإسراء برسول الله صلى الله عليه وسلم وإيتاء التَّوراة لموسى - عليه السلام ، وما فعله في حقِّ العصاة ، وهو تسليطُ البلاء عليهم - كان ذلك تنبيهاً على أنَّ طاعة الله توجب كلَّ خيرٍ ، ومعصيته توجب كلَّ بلية ، ولا جرم أثنى على القرآن ، فقال تعالى : { إِنَّ هذا القرآن يِهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ } .
قوله تعالى : { لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ } : نعتٌ لموصوفٍ محذوفٍ أي : للحالةِ ، أو للملَّة ، أو للطريقة قال الزمخشريُّ : « وأيّتما قدَّرتَ؛ لمْ تَجِدْ مَعَ الإثباتِ ذَوْقَ البلاغة الذي تَجدهُ مع الحذفِ؛ لِما في إبهام الموصوف بحذفه من فخامةٍ تفقد مع إيضاحه » .
قال ابن الخطيب : وقولنا : هذا الشَّيء أقومُ من ذاك إنما يصح في شيئين اشتركا في معنى الاستقامة ، ثم كان حصول معنى الاستقامة في إحدى الصورتين ، أكثر وأكمل من حصوله في الصورة الثانية ، وهذا هنا محال؛ فكان وصفه بأنه أقوم مجازاً ، إلا أن لفظ « أفْعَل » قد جاء بمعنى الفاعل ، كقولنا : « اللهُ أكْبَرُ » ، أو يحمل هذا اللفظ على الظاهر المتعارف ، ومثل هذه الكناية كثيرة الاستعمال في القرآن؛ كقوله تعالى : { ادفع بالتي هِيَ أَحْسَنُ } [ المؤمنون : 96 ] أي بالخصلة التي هي أحسنُ .
ومعنى « هِيَ أقْومُ » أي : إلى الطريقة التي هي أصوبُ .
وقيل : إلى الكلمة التي هي أعدلُ وهي شهادة أن لا إله إلا الله { وَيُبَشِّرُ } - يعني القرآن - { المؤمنين الذين يَعْمَلُونَ الصالحات أَنَّ لَهُمْ } أي : بأنَّ لهم { أَجْراً كَبِيراً } وهو الجنَّة .
قوله تعالى : { وأَنَّ الذين لاَ يُؤْمِنُونَ } : فيه وجهان :
أحدهما : أن يكون عطفاً على « أنَّ » الأولى ، أي : يُبشِّرُ المؤمنين بشيئين : بأجرٍ كبيرٍ ، وبتعذيب أعدائهم ، ولا شكَّ أنَّ ما يصيب عدوَّك سرورٌ لك ، وقال الزمخشري : « ويحتمل أن يكون المراد : ونخبر بأنَّ الَّذينَ » .
قال أبو حيّان : « فلا يكون إذ ذاك داخلاً تحت البشارةِ » . قال شهابُ الدِّين : قول الزمخشريُّ يحتمل أمرين :
أحدهما : أن يكون قوله « ويحتمل أن يكون المراد : ويخبر بأنَّ » من باب الحذف ، أي : حذف « ويُخْبِرُ » وأبقى معموله ، وعلى ه1ذا فيكون « أنَّ الَّذينَ » غير داخلٍ في حيِّز البشارة بلا شكٍّ ، ويحتمل أن يكون قصده : أنه يريد بالبشارة مجرَّد الإخبار ، سواءٌ كان بخيرٍ أم بشرٍّ ، وهل هو فيهما حقيقةٌ أو في أحدهما ، وحينئذ يكون جمعاً بين الحقيقة والمجاز؛ أو استعمالاً للمشترك في معنييه؛ وفي المسألتين خلافٌ مشهورٌ ، وعلى هذا : فلا يكون قوله « وأنَّ الَّذينَ لا يؤمِنُونَ » غير داخلٍ في حيِّز البشارةِ ، إلاَّ أنَّ الظاهر من حالِ الزمخشريِّ : أنَّه لا يجيزُ الجمع بين الحقيقةِ والمجازِ ، ولا استعمال المشتركِ في معنييه .

فصل
اعلم أن العمل الصَّالحَ ، كما يوجب لفاعله النَّفع الأكمل الأعظم ، كذلك تركه يوجب الضَّرر الأكمل الأعظم ، فإن قيل : كيف يليقُ لفظ البشارة بالعذاب؟ .
فالجواب : هذا مذكورٌ على سبيل التهكُّم ، أو من باب إطلاق أحد الضِّدَّين على الآخر؛ كقوله تعالى : { وَجَزَآءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا } [ الشورى : 40 ] وتقدَّم الكلام عليه قبل الفصل ، فإن قيل : هذه الآية [ واردة ] في شرح أحوالِ اليهود ، وهم ما كانوا ينكرون الإيمان بالآخرة ، فكيف يليق بهذا الموضع قوله تعالى : { وأَنَّ الذين لاَ يُؤْمِنُونَ بالآخرة أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً } ؟ .
فالجواب عنه من وجهين :
أحدهما : أنَّ أكثر اليهود ينكرُون الثواب والعقاب الجسمانيين .
والثاني : أن بعضهم قال : { لَن تَمَسَّنَا النار إِلاَّ أَيَّاماً مَّعْدُودَاتٍ } [ آل عمران : 24 ] فهم بهذا القول صاروا كالمنكرينَ للآخرةِ .

وَيَدْعُ الْإِنْسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالْخَيْرِ وَكَانَ الْإِنْسَانُ عَجُولًا (11)

في الباءين ثلاثة أوجه :
أحدها : أنهما متعلقتان بالدُّعاء على بابهما؛ نحو : « دَعوْتُ بكذا » والمعنى : أنَّ الإنسان في حال ضجره قد يدعو بالشَّر ، ويلحُّ فيه ، كما يدعو بالخير ويلحُّ فيه .
والثاني : أنهما بمعنى « في » بمعنى أنَّ الإنسان إذا أصابه ضرٌّ ، دعا وألحَّ في الدعاءِ ، واستعجل الفرجَ؛ مثل الدعاءِ الذي كان يحبُّ أن يدعوهُ في حالة الخير ، وعلى هذا : فالمدعوُّ به ليس الشرَّ ولا الخير ، وهو بعيدٌ .
الثالث : أن تكون للسَّبب ، ذكره أبو البقاء ، والمعنى لا يساعده ، والمصدر مضافٌ لفاعله .
وحذفت الواو ولفظها الاستقبال بللاَّم الساكنة؛ كقوله تعالى : { سَنَدْعُ الزبانية } [ العلق : 18 ] وحذف في الخط أيضاً ، وهي غير محذوفة في المعنى .
فصل في نظم الآية
وجه النَّظم : أن الإنسان بعد أن أنزل الله - تعالى - عليه هذا القرآن ، وخصه بهذه النعم العظيمة ، قد يعدل على التمسُّك بشرائعه ، والرُّجوع إلى بيانه ، ويقدم علىما لا فائدة فيه ، فقال : { وَيَدْعُ الإنسان بالشر دُعَآءَهُ بالخير } .
واختلفوا في المراد من دعاء الإنسان بالشرِّ ، فقيل : المراد منه النضر بن الحارث ، حيث قال : اللهُم ، إن كان هذا هو الحقَّ من عندكَ . فأجاب الله دعاءه ، وضُربَتْ رَقَبتهُ ، وكان بعضهم يقول : ائْتِنَا بعذابِ الله ، وآخرون يقولون : مَتَى هذا الوعد إن كنتم صَادقِينَ ، وإنَّما فعلوا ذلك؛ للجَهْلِ ، ولاعتقادِ أن محمَّداً - صلوات الله وسلامه عليه - كاذبٌ فيما يقول .
وقيل : المراد أنَّ الإنسان في وقت الضجر يلعنُ نفسه ، وأهله وولده ، وماله؛ كدعائه ربَّه أن يهب له النعمة والعافية ، ولو استجاب الله دعاءه على نفسه في الشرِّ ، كما يستجيب له في الخير ، لهلك ، ولكنَّ الله لا يستجيبُ؛ لفضله .
رُوِيَ أن النبي المصطفى - صلوات الله وسلامه عليه - « دفع إلى سودةَ بنت زَمْعةٍ أسيراً ، فاقبل يَئِنُّ باللَّيْلِ ، فقالت له : مَا لَكَ تَئِنُّ؟ فَشَكَى ألم القدِّ ، فأرْخَتْ لهُ مِنْ كتافه ، فلمَّا نَامَتْ أخرجَ يدهُ ، وهَربَ فلمَّا أصْبحَ النبي صلى الله عليه وسلم دعا بِهِ ، فأعْلمَ بِشأنهِ ، فقال صلوات الله وسلامه عليه : اللَّهُمَّ اقطعْ يَدهَا ، فَرفَعتْ سَوْدَةُ - رضي الله عنها - يَدهَا تتَوقَّعُ أن يَقْطعَ الله يَدهَا ، فقَال النَّبيُّ صلى الله عليه وسلم : إنِّي سَألتُ الله أنْ يَجْعلَ دُعائِي على مَنْ لا يَسْتحقُّ عَذاباً مِنْ أهْلِي رَحْمةً؛ لأنِّي بَشرٌ أغْضَبُ كَمَا تَغْضَبُونَ » .
وقيل : يحتمل أن يكون المرادُ أنَّ الإنسان قد يبالغُ في الدُّعاء طلباً للشَّيء ، يعتقد أنَّ خيره فيه ، مع أنَّ ذلك الشيء منبع لشرِّه وضرره ، وهو يبالغ في طلبه؛ لجهله بحال ذلك الشَّيء ، وإنما يقدم على مثل هذا العمل؛ لكونه عجولاً مُغْتَرًّا بظواهر الأمور غير متفحِّصٍ عن حقائقها ، وأسرارها .
ثم قال تعالى : { وَكَانَ الإنسان عَجُولاً } .
وقيل : المراد الجنس؛ لأنَّ أحداً من النَّاس لا يعرى عن عجلةٍ ، ولو تركها ، لكان تركها أصلح له في الدِّين والدُّنيا ، ومعنى القولين واحدٌ؛ لأنَّا إذا حملنا الإنسان على آدم - صلوات الله وسلامه عليه - فهو أبُو البشر وأصلهم ، فإذا وصف بالعجلة ، كانت الصفة لازمةً لأولاده .
وقال ابنُ عبَّاسٍ - رضي الله عنه- : « عَجُولاً » ضَجُوراً لا صبر له على سرَّاء ولا ضرَّاء .

وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنَا آيَةَ اللَّيْلِ وَجَعَلْنَا آيَةَ النَّهَارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ وَلِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِيلًا (12)

قوله : { وَجَعَلْنَا الليل والنهار آيَتَيْنِ } الآية .
في تقرير النظم وجوهٌ :
أحدها : أنه تعالى لمَّا بيَّن في الآية المتقدمة ما أوصل إلى الخلق من نعم الدِّين ، وهو القرآن ، أتبعه بما أوصله إليهم من نعم الدُّنيَا ، فقال عزَّ وجلَّ : { وَجَعَلْنَا الليل والنهار آيَتَيْنِ } فكما أنَّ القرآن ممتزجٌ من المحكم والمتشابه ، فكذلك الزَّمان مشتمل على الليل والنهار ، فالمحكم كالنهار ، والمتشابه كاللَّيل ، وكما أن المقصود من التكليف لا يتمُّ إلاَّ بذكر المحكم والمتشابه ، فكذلك الوقت والزَّمان لا يكمل الانتفاع به إلاَّ باللَّيل والنَّهار .
وثانيها : أنه تعالى لما بيَّن أن هذا القرآن يهدي للَّتي هي أقومُ ، وليس الأقومُ إلاَّ ذكر الدَّلائلِ الدَّالة على التَّوحيد والنبوَّة ، لا جرم أردفهُ بذكر دلائلِ التَّوحيد ، وهو عجائبُ العالم العلويِّ والسفليِّ .
وثالثها : أنه لما وصف الإنسان بكونه عجولاً ، أي : متنقلاً من صفةٍ إلى صفةٍ ، ومن حالةٍ غلى حالةٍ بيَّن أن أحوال كلِّ هذا الالم كذلك ، وهو الانتقال من النُّورِ غلى الظلمة وبالضِّد ، وانتقال نور القمر من الزيادة إلى النقصانِ .
قوله تعالى : { آيَتَيْنِ } : يجوز أن يكون هو المفعول الأوَّل ، و « اللَّيْلَ والنَّهارَ » ظرفان في موضع الثاني ، قدِّما على الأول ، والتقدير : وجعلنا آيتين في اللَّيل والنَّهار ، والمراد بالآيتين : إمَّا الشمسُ والقمر ، وإمَّا تكوير هذا على هذا ، وهذا على هذا ، ويجوز أن يكون « آيَتَيْن » هو الثاني ، و « اللَّيل والنَّهار » هما الأول ، ثم فيه احتمالان :
أحدهما : أنه على حذف مضافٍ : إمَّا من الأول ، أي : نيِّري الليل والنهار ، وهما القمرُ والشمس ، وإمَّا من الثاني ، أي : ذوي آيتين .
والثاني : أنه لا حذف ، وأنهما علامتان في أنفسهما ، لهما دلالة على شيء آخر . قال أبو البقاء : طفلذلك أضاف في موضعٍ ، ووصف في آخر « يعني أنه أضاف الآية إليهما في قوله » آيَة اللَّيلِ « و » آيَة النَّهارِ « ووصفهما في موضع آخر بأنَّهما آيتان؛ لقوله : { وَجَعَلْنَا الليل والنهار آيَتَيْنِ } هذا كلُّه إذا جعلنا الجعل تصييراً متعدِّياً لاثنين ، فإن جعلناه بمعنى » خَلَقْنَا « كان » آيَتَيْنِ « حالاً ، وتكون حالاً مقدَّرة .
واستشكل بعضهم أن يكون » جَعلَ « بمعنى صيَّر ، قال : » لأنَّه يَستَدْعِي أن يكون الليلُ والنهارُ موجودين على حالةٍ ، ثم انتقل عنها إلى أخرى « .
فصل في المقصود ب : » آيتين «
ومعنى » آيَتَيْنِ « أي : علامتين دالَّتيْنِ على وجودنا ، ووحدانيتنا ، وقُدْرتِنَا .
قيل : المراد من الآيتين نفس الليل والنهار ، أي أنَّه تعالى جعلهما دليلين للخلق على مصالح الدِّين والدنيا .
أمَّا في الدِّين فلأنَّ كلَّ واحد منهما مضادٌّ للآخر ، مغاير له ، مع كونهما متعاقبين على الدَّوام من أقوى الدلائل على أنهما غير موجودتين بذاتيهما ، بل لا بُدَّ لهما من فاعل يدبِّرهما ، ويقدِّرهما بالمقادير المخصوصة .

وأما في الدنيا؛ فلأنَّ مصالح الدنيا لا تتمُّ إلا باللَّيل والنَّهار ، فلولا الليل ، لما حصل السُّكون والرَّاحة ، ولولا النهار ، لما حصل الكسب والتَّصرُّف .
ثم قال تعالى : { فَمَحَوْنَآ آيَةَ الليل } وعلى هذا تكون الإضافة في آية الليل والنهار للتبيين ، والتقدير : فمحونا الآية الَّتي هي الليل ، وجعلنا الآية التي هي النهارُ مبصرة ، ونظيره قولنا : نفس الشيء وذاته ، فكذلك آيةُ الليل هي نفس الليل ، ومنه يقال : « دَخلتُ بلادَ خُراسَان » أي : دخلت البلاد الَّتي هي خُراسَانَ ، فكذا ها هنا .
وقيل : على حذف مضاف ، أي : وجعلنا نيِّري اللَّيل والنهار ، وقد تقدَّم .
وفي تفسير « المَحْوِ » قولان :
الأول : ما يظهر في القمر من الزيادة والنُّقصان ، فيبدو في أوًّل الأمْرِ في صورة الهلالِ ، ثمَّ يتزايدُ نورهُ ، حتَّى يصير بدراً كاملاً ، ثم ينقص قليلاً قليلاً ، وذلك هو المحوُ ، إلى أن يعود إلى المحاقِ .
والثاني : أنَّ نور القمر هو الكلفُ الذي يظهر في وجهه ، يروى أن الشمس والقمر كانا سواءً في النُّور .
قال ابن عبَّاس رضي الله عنه : « جَعلَ الله تعالى نُور الشَّمس سبعينَ جُزْءاً ، ونُورَ القمر سبْعينَ جُزْءاً ، فمحا من نور القمر تسعة وستِّين جزءاً ، فجعلها مع نُور الشمس ، فأرسلَ الله تعالى جبريل - عليه الصلاة والسلام - فأمرَّ جناحه على وجه القمر ، فطمس عنه الضَّوء » .
ومعنى « المَحْوِ » في اللغة : إذهاب الأثرِ ، تقول : مَحوْتهُ أمْحوهُ ، وانْمَحَى ، وامْتَحَى : إذا ذَهبَ أثره .
وحمل المَحْوِ ها هنا على الوجه الأوَّل أولى؛ لأنَّ اللام في قوله : { لِتَبْتَغُواْ فَضْلاً مِّن رَّبِّكُمْ وَلِتَعْلَمُواْ عَدَدَ السنين والحساب } متعلق بالوجه الأول ، وهو محوُ آية الليل ، وجعل آية النهار مبصرة؛ لأنَّ بسبب اختلاف أحوال نور القمر تعرف السِّنون والحساب ، ويبتغى فضل الله تعالى .
وأهلُ التجارب بيَّنوا أنَّ اختلاف أحوال القمر في مقادير النور له أثر عظيم في أحوال هذا العالم ومصالحه ، مثل أحوال البحار ف يالمدِّ والجزرِ ، ومثل أحوال التجربات على ما يذكره الأطباء في ك تبهم ، وبسبب زيادة نُور القمر ونقصانه تحصل الشهور ، وبسبب معاودة الشُّهور تحصل السِّنون العربية المبنية على رؤية الهلالِ .
ويمكن أيضاً إذا حملنا المحو على الكلف أن يكون برهاناً قاهراً على صحَّة قول المسلمين في المبدأ والمعاد؛ لن جرم القمر بسيطٌ عند الفلاسفة ، فحصول الأحوال المختلفة الحاصلة بسبب المحو يدلُّ على أنه ليس بسبب الطبيعة ، بل لأجل أن الفاعل المختار خصَّص بعض أجزائه بالنُّور الضعيف وبعض اجزائه بالنور القوي ، وذلك يدل على أن مدبِّر العالم فاعلٌ مختارٌ بالذَّات ، واعتذر الفلاسفة عنه بأنَّه ارتكز في وجه القمر أجسام قليلة الضوء مثل ارتكاز وجه الكواكب في أجرام الأفلاك ، فلمَّا كانت تلك الأجرام أقلَّ ضوءاً من جرم القمر ، لا جرم شوهدت تلك الأجرام في وجه القمر ، كالكلف في وجه الإنسان ، وهذا ليس بشيء؛ لأن جرم القمر لما كان متشابه الأجزاء ، فحصول تلك الأجرام الظلمانيَّة في بعض أجزاء القمر دون سائر الأجزاء ليس إلاَّ لمخصِّصٍ حكيم ، وكذلك القولُ في أحوال الكواكب؛ لأنَّ الفلك جرمٌ بسيطٌ متشابه الأجزاء ، فلم يكَن حصول جرم الكواكب ف يبعض جوانبه أولى من حصوله في سائر الجوانب ، وذلك يدلُّ على أنَّ اختصاص ذلك الكوكب بذلك الموضع المعيَّن من الفلك لأجلِ تخصيص العالم الفاعل المختار .

روي أن ابن الكواء سأل عليًّا - رضي الله عنه - عن السَّواد الذي في القمر ، فقال : هو أثَرُ المَحْوِ .
قوله : « مُبْصِرةً » فيه أوجه :
أحدها : أنه من الإسناد المجازيِّ؛ لأنَّ الإبصار فيها لأهلها؛ كقوله : { وَآتَيْنَا ثَمُودَ الناقة مُبْصِرَةً } [ الإسراء : 59 ] لمَّا كانت سبباً للإبصار؛ لأن الإضاءة سببٌ لحصول الإبصار ، فأطلق الإبصار على الإضاءة إطلاقاً لاسم المسبِّب على السَّبب .
وقيل : « مُبْصِرة » : مضيئة ، وقال أبو عبيدة : قد أبصر النهار ، إذا صار الناس يبصرون فيه ، فهو من باب أفعل ، والمراد غير من أسند الفعل إليه؛ كقولهم : « أضْعفَ الرَّجلُ » أي : ضَعُفتْ ماشيته ، و « أجْبَنَ الرَّجلُ » إذا كان أهله جبناء ، فالمعنى أنَّ أهلها بصراءُ .
وقرأ علي بن الحسين وقتادة « مَبْصَرة » بفتح الميم والصاد ، وهو مصدر أقيم مقام الاسمِ ، وكثر هذا في صفات الأمكنة نحو : « مَذْأبَة » .
ثم قال - عز وجل- : { لِتَبْتَغُواْ فَضْلاً مِّن رَّبِّكُمْ } أي لتبصروا كيف تتصرَّفون في أعمالكم ، { وَلِتَعْلَمُواْ عَدَدَ السنين والحساب } أي لو ترك الله الشمس والقمر كما خلقهما ، لم يعرف الليل من النهار؛ ولم يدر الصائم متى يفطر ، ولم يدر وقت الحجِّ ، ولا وقت حلول الآجالِ ، ولا وقت السكون والرَّاحة .
واعلم أن الحساب مبنيٌّ على أربع مراتب : الساعات ، والأيام ، والشُّهور ، والسِّنون ، فالعدد للسنين ، والحساب لما دون السنين ، وهي الشُّهور ، والأيَّام ، والسَّاعات ، وبعد هذه المراتب الأربعة لا يحصل إلاَّ التكرار؛ كما أنَّهم رتَّبوا العدد على أربع مراتب : الآحاد ، والعشرات ، والمئات ، والألوف ، وليس بعدها إلا التكرار .
قوله : { وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْنَاهُ } فيه وجهان :
أحدهما : أنه منصوبٌ على الاشتغال ، ورجَّح نصبه؛ لتقدم جملة فعلية؛ وكذلك « وكُلَّ إنسانٍ ألْزمْنَاه » .
والثاني - وهو بعيد : - أنه منصوب نسقاً على « الحِسابَ » ، أي : لتعلموا كل شيء أيضاً ، ويكون « فصَّلناهُ » على هذا صفة .
والمعنى : أنه تعالى لمَّا ذكر أحوال آيتي اللَّيل والنَّهار ، وهما من وجهٍ : دليلان قاطعان على التَّوحيد ، ومن وجهٍ آخر : نعمتان عظيمتان من الله على الخلق ، فلما شرح الله تعالى حالهما ، وفصَّل ما فيهما من وجوه الدلالة على الخالق؛ ومن وجوه النِّعم العظيمة على الخلق ، كان ذلك تفصيلاً نافعاً وبياناً كاملاً ، فلا جرم قال : { وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْنَاهُ } أي : فصَّلنا لكم كلَّ ما تحتاجون إليه في مصالح دينكم ودنياكم ، فهو كقوله : { مَّا فَرَّطْنَا فِي الكتاب مِن شَيْءٍ } [ الأنعام : 38 ] وقوله : { وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الكتاب تِبْيَاناً لِّكُلِّ شَيْءٍ } [ النحل : 89 ] وإنما ذكر المصدر ، وهو قوله : « تَفْصِيلاً » لأجل تأكيد الكلامِ وتقريره ، فكأنه قال : « وفَصَّلنَاهُ حقًّا على الوجهِ الذي لا مزيد عليه » .

وَكُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا (13) اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا (14)

قوله : { وَكُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ } الآية .
في كيفية النَّظم وجوهٌ :
أولها : أنه تعالى لمَّا قال : { وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِيلاً } [ الإسراء : 12 ] كان معناه أن ما يحتاج إليه من شرح دلائلِ التَّوحيد ، والنُّبوَّة ، والمعاد ، فقد صار مذكوراً وأن كلَّ ما يحتاج إليه من شرح أحوال الوعد والوعيد ، والترغيب والترهيب ، فقد صار مذكوراً ، وإذا كان الأمر كذلك ، فقد أزيحت الأعذار ، وأزيلت العلل ، فلا جرم : كل من ورد عرصة القيامة ، ألزمناه طائره في عنقه ، ونقول له : { اقرأ كَتَابَكَ كفى بِنَفْسِكَ اليوم عَلَيْكَ حَسِيباً } .
وثانيها : أنه تعالى ، لمَّا بيَّن أنه أوصل إلى الخلق أصناف الأشياء النافعة لهم في الدِّين والدنيا مثل آيتي الليل والنهار ، وغيرهما ، كان منعماً عليهم بجميع وجوه النِّعم ، وذلك يقتضي وجوب اشتغالهم بخدمته وطاعته ، فلا جرم : كلُّ من ورد عرصة القيامة ، فإنه يكون مسئولاً عن أعماله وأقواله .
وثالثها : أنه تعالى بيَّن أنه ما خلق الخلق إلا ليشتغلوا بعبادته ، كما قال تعالى : { وَمَا خَلَقْتُ الجن والإنس إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ } [ الذاريات : 56 ] فلما شرح أحوال الشمس والقمر والنهار والليل ، كان المعنى : إنما خلقت هذه الأشياء لتنتفعوا بها ، فتصيروا متمكِّنين من الاشتغال بطاعتي وخدمتي ، وإذا كان كذلك ، فكل من ورد عرصة القيامة ، سألته ، هل أتى بتلك الخدمة والطَّاعة ، أو تمرَّد وعصى .
وقرئ « في عُنْقهِ » بإسكان النون وهو تخفيف ٌ شائعٌ .
فصل
اختلفوا في الطائر ، فقال ابن عبَّاس - رضي الله عنه - : « عمله ، وما قدر عليه من خير أو شرٍّ ، فهو ملازمه ، أينما كان » .
وقال الكلبي ومقاتل : « خيره وشره معه لا يفارقه حتَّى يحاسبه » ، وقال الحسن : يمنه وشؤمه ، وعن مجاهد : « ما من مولود إلاَّ في عنقه ورقة ، مكتوب فيها شقيٌّ أو سعيدٌ » .
وقال أهل المعاني : أراد بالطائر ما قضى عليه أنه عامله ، وما هو صائر إليه من سعادة أو شقاوة ، سمِّي طائراً على عادة العرب فيما كانت تتفاءل وتتشاءم به من سوانح الطير وبوارحها ، فكانوا غذا أرادوا الإقدام على عملٍ من الأعمال ، وأرادوا أن يعرفوا أن ذلك العمل يسوقهم إلى خيرٍ أو إلى شرٍّ ، اعتبروا أحوال الطَّير ، وهو أنه يطير بنفسه ، أو يحتاج إلى إزعاجه ، وإذا طار ، فهو يطير متيامناً أو متياسراً ، أو صاعداً إلى الجوّ ، أ إلى غير ذلك من الأحوال التي كانوا يعتبرونها ، ويستدلّون بكل واحد منها على أحوال الخير والشر بالطائر ، فلما كثر ذلك منهم ، سمي الخير والشر بالطائر تسمية للشيء باسم لازمه ، ونظيره قوله تعالى : { إِنَّا تَطَيَّرْنَا بِكُمْ } [ يس : 18 ] وقوله عزَّ وجلَّ : { قَالُواْ طَائِرُكُم مَّعَكُمْ } [ يس : 19 ] فالمعنى : أنَّ كلَّ إنسان ألزمناه عمله في عنقه .
وقال أبو عبيدة والقتيبيُّ : الطائر عند العرب الحظّ ، وتسمِّيه الفرس البخت ، فالطائر ما طار له من خيرٍ وشرٍّ من قولهم : طار سهمُ فلانٍ بكذا ، وخصَّ العنق من سائر الأعضاء؛ لأنه موضع القلائد والأطواق وغيرهما مما يزينُ ، أو يشينُ ، فما يزين ، فهو كالتطوُّق والحليِّ ، وما يشين ، فهو كالغُلِّ ، فعمله إن كان خيراً فهو زينة كالتطوق ، أو كان شرًّا ، فهو شينٌ كالغلِّ في رقبته ، فقوله : « في عُنقهِ » كناية عن اللُّزوم؛ كما يقال : جعلت هذا في عنقك أي : قلَّدتك هذا العمل ، وألزمتك الاحتفاظ به ، ويقال : قلَّدتك كذا ، وطوَّقتك كذا ، أي : صرفته إليك ، وألزمتك إياه ، ومنه « قلَّدهُ السُّلطانُ كذا » أي صارت الولاية في لزومها له في موضع القلادةِ ، ومكان الطوقِ ، ومنه يقال : فلانٌ يقلِّدُ فلاناً أي : جعل ذلك الاعتقاد كالقلادةِ المربوطةِ في عنقه .

وهذه الآية أدلُّ دليلٍ على أنَّ كلَّ ما قدَّره الله - تعالى - على الإنسان ، وحكم به عليه في سابق علمه ، فهو واجب الوقوع ، ممتنع العدمِ؛ لأنه تعالى بيَّن أن ذلك العمل لازمٌ له ، وما كان لازماً للشيء؛ كان ممتنع الزَّوال عنه ، واجب الحصول له ، وأيضاً : فإن الله - تعالى - أضاف ذلك الإلزام إلى نفسه بقوله : « ألْزَمنَاهُ » ، وذلك تصريحٌ بأنَّ الإلزام إنما صدر منه كقوله تعالى : { وَأَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التقوى } [ الفتح : 26 ] وقال - صلوات الله وسلامه عليه- : « جفَّ القَلمُ بِمَا هُو كَائِنٌ إلى يَومِ القِيامَةِ » .
قوله تعالى : { وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ القيامة كِتَاباً } .
العامة على « نُخْرِجُ » بنون العظمة مضارع « أخْرجَ » ، و « كِتاباً » فيه وجهان :
أحدهما : أنه مفعول به .
والثاني : أنه منصوب على الحال من المفعول المحذوف؛ إذ التقدير : ونخرجه له كتاباً ، أي : ونخرج الطائر .
ويُرْوَى عن أبي جعفرٍ : « ويَخْرَجُ » مبنياً للمفعول ، كتاباً نصب على الحال ، والقائم مقام الفاعل ضمير الطائر ، وعنه أنَّه رفع « كتاباً » وخُرِّج على أنه مرفوعٌ بالفعل المبنيِّ للمفعول ، والأولى قراءة قلقة .
وقرأ الحسن : « ويَخْرُجُ » بفتح الياء وضمِّ الراءِ ، مضارع « خَرجَ » « كتابٌ » فاعل الطائر ، أي : ويخرجُ له طائره في هذا الحال ، وقرئ « ويُخْرِجُ » بضمِّ الباؤ وكسر الراء ، مضارع « أخرجَ » والفاعل ضمير الباري تعالى ، « كتاباً » مفعولٌ .
قوله تعالى : « يَلْقاهُ » صفةٌ ل « كتاباً » ، و « مَنْشُوراً » حالٌ من هاء « يَلْقَاهُ » وجوَّز الزمخشري وأبو البقاء وأبو حيَّان أن يكون نعتاً لِ « كِتَاباً » ، وفيه نظر؛ من حيث إنه يلزم تقدم الصفة غير الصَّريحةِ ، على الصَّريحةِ ، وقد تقدَّم ما فيه .
وقرأ ابن عامرٍ وأبو جعفر « يُلقَّاهُ » بضمِّ الياء وفتح اللام وتشديد القاف ، مضارع لُقِّي بالتشديد قال تعالى :

{ وَلَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُوراً } [ الإنسان : 11 ] والباقون بالفتح والسكون والتخفيف مضارع « لَقِيَ » .
فصل
قال الحسن : بسطنا لَكَ صحيفةً ، ووُكِّل بك ملكانِ ، فهما عن يمينك ، وعن شمالِكَ ، فأمَّا الذي عن يمينك ، فيحفظ حسناتك ، وأما الذي عن شمالك ، فيحفظ سيِّئاتك؛ حتَّى إذا متَّ طُويَتْ صحيفتك ، وجعلت معك في قبرك؛ حتى تخرج لك يوم القيامة ، فقوله : { وَنُخْرِجُ لَهُ } أي : من قبره .
قوله تعالى : { اقرأ كَتَابَكَ } : على إضمار القول ، أي : يقال له : اقرأ ، وهذا القول : إمَّا صفةٌ أو حالٌ ، كما في الجملة قبله . وهذا القائل هو الله تعالى .
قال الحسن : « يَقْرءُوهُ أمِّيًّا كان ، أو غير أمِّيٍّ » .
وقال أبو بكر بن عبد الله - رضي الله عنه- : يؤتى المؤمنُ يوم القيامةِ بصحيفته ، وحسناته في ظهرها ، يغبطه الناس عليها ، وسيئاته في جوف صحيفته ، وهو يقرؤها ، حتَّى إذا ظنَّ أنها قد أوبقته ، قال الله له : « قَدْ غَفَرْتُ لَكَ فِيمَا بَينِي وبَينكَ » فيعظم سروره ويصير من الَّذين قال الله - عزَّ وجلَّ - في حقهم : { وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُّسْفِرَةٌ ضَاحِكَةٌ مُّسْتَبْشِرَةٌ } [ عبس : 38 ، 39 ] .
قوله تعالى : { كفى بِنَفْسِكَ } فيه ثلاثة أوجه :
المشهور عند المعربين : أنَّ « كَفَى » فعل ماضٍ ، والفاعل هو المجرور بالباء ، وهي فيه مزيدة ، ويدلُّ عليه أنها إذا حذفت ارتفع؛ كقوله : [ الطويل ]
3388- ويُخْبِرنِي عَن غَائبِ المَرْءِ هَديهُ ... كَفَى الهَدْيُ عَمَّا غَيَّبَ المَرءُ مُخْبِرا
وقوله : [ الطويل ]
3389- . ... كَفَى الشَّيْبُ والإسلامُ للمَرْءِ نَاهِيَا
وعلى هذا؛ فكان ينبغي أن يؤنَّث الفعل؛ لتأنيث فاعله ، وإن كان مجروراً؛ كقوله { مَآ آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِّن قَرْيَةٍ } [ المؤمنون : 6 ] { وَمَا تَأْتِيهِم مِّنْ آيَةٍ } [ الأنعام : 4 ] . وقد يقال : إنه جاء على أحد الجائزين؛ فإن التأنيث مجازيٌّ .
والثاني : أن الفاعل ضمير المخاطب ، و « كفى » على هذا اسم فعل أمر ، أي : اكتفِ ، وهو ضعيف؛ لقبولِ « كَفَى » علاماتِ الأفعالِ .
الثالث : أن فاعل « كََفَى » ضمير يعود على الاكتفاء ، وتقدَّم الكلام على هذا . و « اليَوْمَ » نصبٌ ب « كَفَى » .
قوله : « حَسِيباً » فيه وجهان :
أحدهما : أنه تمييزٌ ، قال الزمخشريُّ : « وهو بمعنى حاسبٍ؛ كضريب القداح؛ بمعنى ضاربها ، وصريم بمعنى صارم ، ذكرهما سيبويه ، و » على « متعلقة به من قولك : حَسِبَ عليه كذا ، ويجوز أن يكون بمعنى الكافي ووضع موضع الشَّهيد ، فعدِّي ب » عَلَى « لأنَّ الشاهد يكفي المدَّعي ما أهمَّه ، فإن قلت : لِمَ ذكر » حَسِيباً « ؟ قلت : لأنه بمنزلةِ الشاهد ، والقاضي ، والأمين ، وهذه المور يتولاَّها الرجال؛ فكأنَّه قيل : كفى بنفسك رجلاً حسيباً ، ويجوز أن تتأوَّل النفس بمعنى الشخص ، كما يقال : ثلاثةُ أنفسٍ » . قلت : ومنه قول الشاعر : [ الوافر ]
3390- ثَلاثةُ أنْفُسٍ وثَلاثُ ذَودٍ ... لقَد جَارَ الزَّمانُ على عِيَالِي
والثاني : أنه منصوب على الحال ، وذكر لما تقدم ، وقيل : حسيبٌ بمعنى محاسب؛ كخليطٍ وجليسٍ بمعنى : مخالطٍ ومجالسٍ .
قال الحسن - رضي الله عنه - : « عَدلَ ، والله ، في حقّك من جعَلكَ حَسِيبَ نَفْسكَ » .
وقال السديُّ : « يقول الكافر يومئذٍ : إنَّك قَضيْتَ أنَّك لست بظلام للعبيد ، فاجعلني أحاسِبُ نفسِي فيقال له : اقرأ كتابك ، كفى بنفسك اليوم عليك حسيباً » .

مَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا (15)

هذه الآية تدلُّ على أنَّ ثواب العمل الصَّالح مختصٌّ بفاعله ، وعقاب الذنب مختصٌّ بفاعله ، لا يتعدَّى منه إلى غيره ، كقوله تعالى : { وَأَن لَّيْسَ لِلإِنسَانِ إِلاَّ مَا سعى وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يرى } [ النجم : 39 ، 40 ] .
قال الكعبيُّ : « الآية دالةٌ على أنَّ العبد متمكِّن من الخير والشَّر ، وأنه غير مجبورٍ على فعل بعينه أصلاً؛ لأنَّ قوله تعالى جلَّ ذكرهُ : { مَّنِ اهتدى فَإِنَّمَا يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا } إنما يليق بالقادر على الفعل المتمكِّن منه ، كيف شاء وأراد ، وأمَّا المجبور على أحد الطَّرفين ، الممنوع من الطَّرف الثاني ، فهذا لا يليق بهذه الآية » وتقدَّم الجواب . ثم إنه تعالى أعاد تقرير أنَّ كلَّ أحدٍ مختصٌّ بعمل نفسه ، فقال تعالى : { وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أخرى } .
قال الزجاج : يقال : وَزَرَ يَزرُ ، فهو وَازِرٌ وَوَزِرٌ وِزْراً وَزِرَة ، ومعناه : أثِمَ يَأثمُ إثماً .
وقال : في تأويل الآية وجهان :
الأول : أنَّ المذنب لا يؤاخذُ بذنبِ غيره ، بل كلُّ أحدٍ مختصٌّ بذنب نفسه .
والثاني : أنَّه لا ينبغي أن يعمل الإنسان بالإثم؛ لأنَّ غيره عمله كقول الكفَّار : { إِنَّا وَجَدْنَآ آبَآءَنَا على أُمَّةٍ وَإِنَّا على آثَارِهِم مُّقْتَدُونَ } [ الزخرف : 23 ] .
فصل
دلَّت هذه الآية على أحكام :
الأول : قال الجبائيُّ : في الآية دلالة على أنه تعالى لا يعذِّب الأطفال بكفر آبائهم ، وإلاَّ لكان الطفل يؤاخذ بذنب أبيه . وذلك خلافُ ظاهر الآية .
الثاني : روى ابن عمر - رضي الله عنه - عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال : « إنَّ المَيِّتَ ليُعذّبُ بِبُكاءِ أهلهِ عَليْهِ » .
وطعنت عائشة - رضي الله عنها - في صحَّة هذا الخبر بهذه الآية . فإن تعذيب الميت ببكاء أهله أخذ للإنسان بجرم غيره ، وهو خلاف هذه الآية .
والحديث لا شكَّ في صحَّته؛ لأنَّه في الصحيحين .
وفي الصحيحين أيضاً عن عمر بنِ الخطَّاب - رضي الله عنه - أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال : « إنَّ الميِّت يُعذَّبُ بِبُكاءِ الحيِّ » .
وفي صحيح البخاريِّ : « المَيِّتُ يُعذَّبُ في قَبْره بِمَا نِيحَ عَليْهِ » .
وفي الصحيحين عن المغيرة بن شعبة رضي الله عنه قال : سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول : « إنَّهُ مَنْ نِيحَ عليهِ يُعذَّبُ بِمَا نِيحَ عَليْهِ » .
وقال- صلوات الله وسلامه عليه- : « الميِّتُ يُعذَّبُ بِبُكاءِ الحيِّ ، إذا قَالتِ النَّائِحَةُ : واعَضُداهُ ، ونَاصِراهُ ، وكَاسِيَاهُ حَبَّذا الميِّتُ ، قيل لهُ : أنْتَ عَضُدهَا ، أنْتَ نَاصرُهَا ، أنْتَ كَاسِيهَا » .
وفي رواية : « مَا مِنْ مَيِّتٍ يَموتُ فَيقُومُ بَاكيهم ، فيقُول : واجَبلاهُ ، وسنداه وأنْسَاهُ ، ونحو ذلك ، إلاَّ وكِّلَ به ملكان يلهَذانهِ أهكذا كُنت » اللَّهْذُ واللَّهْزُ مثل اللَّكْز والدفع .
وروى البخاريُّ عن النعمان بن بشير ، قال : أغمي على عبد الله بن رواحة ، فجعلت أختهُ عمرة تبكي ، وتقول : واجبلاهُ واكذا واكذا ، تُعدِّدُ عليه ، فقال حينَ أفَاقَ : ما قُلْت شَيْئاً إلاَّ قِيل لِي : أنْتَ كذلِكَ؟ فلمَّا مَاتَ لم تَبْك عَليْهِ .

أقسام الكتاب

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75

الصفحة الرئيسية حول الموقع اتصل بنا ترجمات القران أعلى الصفحة

ISLAMICBOOK.WS © 2022 | جميع الحقوق متاحة لجميع المسلمين