كتاب : تفسير اللباب في علوم الكتاب
المؤلف : أبو حفص سراج الدين عمر بن علي بن عادل الحنبلي الدمشقي النعماني

[ الجاثية : 29 ] .
واعلم أن في قوله تعالى : { مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غوى } بصيغة الماضية وفي قوله : « وَمَا يَنْطِقُ » بصيغة المستقبل ترتيب في غاية الحسن أي ما ضل حين اعتزلكم وما تبعدون في صِغَرِهِ « وَمَا غَوَى » حين اختلى بنفسه ورأى في منامه ما رأى وما ينطق عن الهوى الآن يحث أُرْسِلَ إليكم وجعل رسولاً شاهداً عليكم فلم يكن أولاً ضالاً ولا غاوياً وصار الآن منقذاً من الضلالة مرشداً وهادياً .
قوله تعالى : { إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يوحى } إن هو أي إن الذي ينطق به . وقيل : إن القرآن إلا وحي من الله . وقوله : « يُوحَى » صفة لوحي . وفائدة المجيء بهذا الوصف أنه ينفي المجاز أي هو وحي حقيقة لا بمجرد تسمية كقولك : هَذَا قَوْلٌ يُقَالُ . وقيل : تقديره يُوحَى إليه . ففيه مزيدُ فَائدةٍ .
نقل القُرْطُبِيُّ عن السِّجِسْتَانِيِّ أنه قال : إن شئت أبدلت { إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يوحى } من { مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ } . قال ابن الأنباريّ : وهذا غلط ، لأن « إنْ » الحقيقية لا تكون مبدلة من « ما » ؛ بدليل أنك لا تقول وَاللَّهِ مَا قُمْتُ إِنْ أنا لَقَاعِدٌ .
فصل
والوحي قد يكون اسماً ومعناه الكتاب ، وقد يكون مصدراً وله معان منها الإِرسال والإلهام والكتابة والكلام والإشارَة والإفهام ، وهذه الآية تدل على أنه عليه الصلاة والسلام لم يجتهد ، وهو خلافُ الظَّاهر فإِنَّه اجتهد في الحروب وأيضاً حرم في قوله تعالى : { لِمَ تُحَرِّمُ } [ التحريم : 1 ] وأذن قال تعالى : { عَفَا الله عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ } [ التوبة : 43 ] . قوله « عَلَّمَهُ » يجوز أن تكون هذه الهاء للرسول وهو الظاهر فيكون المفعول الثاني محذوفاً أي عَلَّم الرسولَ الوحيَ أي الموحَى ، ويجوز أن يكون للقرآن والوحي فيكون المفعول الأول محذوفاً أي علمه الرسولَ ، والوحي إن كان هو الكتاب فظاهر وإن كان الإِلهام فهو كقوله تعالى : { نَزَلَ بِهِ الروح الأمين على قَلْبِكَ } [ الشعراء : 193 و 194 ] .
وقوله : « شَدِيدُ القُوَى » قيل : هو جبريل : وهو الظاهر . وقيل : الباري تعالى لقوله : { الرحمن عَلَّمَ القرآن } [ الرحمن : 1 و 2 ] و « شَدِيدُ القُوَى » من إضافة الصفة المشبهة لمرفوعها فهي غير حقيقية . والقُوَى جمع القُوَّة .
قوله : « ذُو مِرَّة » المرة القوة والشدة . ومنه : أَمْرَرْتُ الحَبْلَ أي أحكمت فَتْلَهُ . والمَرِيرُ : الحَبْلُ ، وكذلك المَمَرُّ كأنه كرّر فَتْلَهُ مرةً بعد أُخْرَى .
وقال قطرب - ( رحمه الله ) - : « العرب تقول لكل جزل الرأي حَصِيف العَقْلِ : ذُو مِرَّةٍ » وأنشد - ( رحمه الله ) - :
4545- وَإِنِّي لَذُو مِرَّةٍ مُرَّةٍ ... إِذَا رَكِبَتْ خَالَةٌ خَالَهَا
وقال :
4546- قَدْ كُنْتَ قَبْلَ لِقَائِكمْ ذُو مِرَّةٍ ... عندي لِكُلِّ مُخَاصِمٍ مِيزانُهُ
وقال الجوهري : والمِّرة أحد الطبائع الأربع . والمرة : القوة وشدة العقل أيضاً . ورجل مرير أي قريب ذو مرة قال :
4547- تَرَى الرَّجُلَ النَّحِيفَ فَتَزْدَرِيهِ ... وَحَشْوُ ثِيَابِهِ أَسَدٌ مَرِيرُ
وقال لقيط :
4548- حَتَّى اسْتَمَرَّتْ عَلَى شَزْرٍ مَرِيرَتُهُ ... مُرَّ العَزِيمَةِ لاَ رَتًّا وَلاَ ضَرعَا

فصل
ذو مرة ذو قوة وشدة في خلقه يعني جبريل قال ابن عباس : ذو مِرّة أي ذو منظر حسن . وقال مقاتل : وقيل : ذو كمال في العقل والدين ذو خلق طويل حسن . وقيل : ذو كمال في العقل والدين جميعاً . وقيل : ذو منظر وهيئة عظيمة . فإن قيل : قد تبين كونه ذا قوة بقوله : « شَدِيدُ القُوَى » فكيف قال بعده : ذو مرة إذا فسرنا المرَّة بالقوة؟! .
قال ابن الخطيب : وقوله هنا : ذُو قُوة بدل من « شَدِيدُ القُوَى » وليس وصفاً له تقديره : ذو قوة عظيمة . ووجه آخر وهو أن إفراد « قُوَى » بالذكر ربّما يكون لبيان أن قواه المشهورة شديدة وله قوة أخرى خَصَّه الله بها ، يقال فلانٌ كثيرُ المال وله مال لا يعرفه أحدٌ أي أمواله الظاهرة كثيرة وله مال باطن . ثم قال : على أنَّا نَقُول : المراد ذو شدة وهي غير القوة وتقديره علمه من قواه شديدة وفي ذاته أيضاً شدة فإن الإنسان رُبَّمَا تكون قواه شديدةً وفي جسمه حقارةٌ . ويحتمل أن يكون المراد بقوله : « شديد القوى » قوته في العلم وبقوله : « ذو مرة » أي شدة في جسمه فقدم العِلْميَّة على الجِسْمِيَّة كقوله تعالى : { وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي العلم والجسم } [ البقرة : 247 ] .
وقوله : « فَاسْتَوَى » يعني جبريل في خلقه . قال مكي : اسْتَوَى يقع للواحد وأكثر ما يقع من اثنين ولذلك جعل الفَرَّاءُ الضمير لاثنين .
قوله : { وَهُوَ بالأفق الأعلى } في الضمير وجهان :
أظهرهما : أنه مبتدأ و « بِالأُفُقِ » خبره . والضمير لجبريل أو للنبي - صلى الله عليه وسلم - . ثم في هذه الجملة وجهان :
أحدهما : أن هذه الجملة حال من فاعل « استوى » . قاله مكي .
والثاني : أنها مستأنفة . أخبر الله تعالى بذلك .
والثالث : أن « وَهُوَ » معطوف على الضمير المستتر في « اسْتَوَى » وضمير « اسْتَوَى » و « هُوَ » لمحمد - صلى الله عليه وسلم - . قال البغوي في توجيه هذا القول : أكثر كلام العرب إذا أرادوا العطف في مثل هذا أن يظهروا كناية المعطوف فيه فيقولون : اسْتَوَى هُوَ وَفُلانٌ وقَلَّ ما يقولون : اسْتَوَى وفُلاَنٌ . ونظير هذا قوله عز وجل : { أَإِذَا كُنَّا تُرَاباً وَآبَآؤُنَآ } [ النمل : 67 ] عطف « الآباء » على المكنيّ في « كُنَّا » من غير إظهار « نَحْنُ » . ومعنى الآية استوى جبريل ومحمد - عليهما الصلاة والسلام - ليلة المعراج « بالأُفُقِ الأَعْلَى » ، وهو أقصى الدنيا عند مطلع الشمس .
وقيل : ضمير « استوى » لمحمد و « هو » لجبريل . وهذا الوجه الثاني يتمشى على قول الكوفيين لأن فيه العطف على الضمير المرفوع المتصل من غير تأكيد ، ولا فاصل .

وهذا الوجه منقول عن الفراء والطبري .
وإذَا قِيلَ : بأن الضميرين أعني « اسْتَوَى » و « هُوَ » لجبريل فمعناه قام في صورته التي خلقه الله فيها { وهو بالأفق الأعلى } ، وذلك أن جبريل كان يأتي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في صورة الآدميين كما كان يأتي النبيين ، فسأله رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يُرِيهُ نفسه في صورته التي جُبِلَ عليها فأراه نفسه مرتين مرة في الأرض ومرة في السماء فأما في الأرض ففي الأفق الأعلى وهو جانب المشرق وذلك أن محمداً - صلى الله عليه وسلم - كان بِحرَاءَ فطلع له جبريلُ من المَشْرِق فسدَّ الأرض من المَغْرِب ، فخر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مَغْشِيًّا عليه فنزل جبريل في صورة الآدميين فضمه إلى نفسه ، وجعل يمسح التراب عن وجهه وهو قوله : { ثُمَّ دَنَا فتدلى } .
وأما في السماء فعند سدرة المنتهى ، ولم يره أحد من الأنبياء على تلك الصورة إلاَّ محمداً - صلى الله عليه وسلم - .
وقيل : معنى : « فَاسْتَوَى » أي استوى القرآن في صدره . وعلى هذا فيه وجهان :
أحدهما : فاستوى أي فاعتدل في قوته .
الثاني : في رسالته . نقله القرطبي عن المَاوَرْدِي . قال : وعلى هذا يكون تمام الكلام ذو مرة ، وعلى الثاني شَدِيد القوى .
وقيل : اسْتَوَى أي ارتفع . وفيه على هذا وجهان :
أحدهما : أنه جبريل - عليه الصلاة والسلام - أي ارتفع إلى مكانه .
الثاني : أنه النبي - عليه الصلاة والسلام - أي ارتفع بالمعراج .
وقيل : معناه استوى أي الله عز وجل استوى على العرش . قاله الحسن .
قوله : { ثُمَّ دَنَا فتدلى } التدلي : الامتداد من علو إلى سفل ، فيستعمل في القرب من العلو قاله الفراء ، وابن الأعرابي .
وقال الهذلي :
4549- تَدَلَّى عَلَيْنَا وَهْوَ زَرْقُ حَمَامَةٍ ... لَه طِحْلِبٌ فِي مُنْتَهَى القَيْظِ هَامِدُ
وقال الشاعر :
4550- .. تَدَلَّى عَلَيْنَا بَيْنَ سِبٍّ وَخَبْطَةٍ
ويقال : هُوَ كَالقِرِلَّى إنْ رأى خيراً تدلَّى وإن لم يَرَه تَوَلَّى .
فصل
في قوله : « دَنَا فَتَدَلَّى » وجوه :
أشهرها : أن جبريل - صلى الله عليه وسلم - دنا من النبي - صلى الله عليه وسلم - أي بعد ما مد جَنَاحَهُ « وهو بالأفق » عاد إلى الصورة التي كان يعتاد النزول عليها وقَرُب من النبي - صلى الله عليه وسلم - وعلى هذا ففي « تَدَلَّى » وجوه :
الأول : فيه تقديم وتأخير أي تدلى من الأفق الأعلى فدنا من النبي - صلى الله عليه وسلم - .
الثاني : أن الدُّنُوَّ والتَّدلِّي بمعنًى واحد فكأنه قال : دَنَا فَقَرُبَ .
وذهب الفراء إلى أن الفاء في قوله : ( فَ ) تدلى بمعنى الواو ، والتقدير : ثم تدلى جبريل - عليه الصلاة والسلام - ودنا ولكنه جائزٌ إذا كان معنى الفعلين واحداً قدمتَ أيَّهُمَا شئتَ ، فقلت : فَدَنَا فقرب ، وقرب فدنا ، وشتمني فأساء ، وأَسَاءَ فَشَتَمَنِي؛ لأن الإساءة والشتم شيءٌ واحد وكذلك قوله :

{ اقتربت الساعة وانشق القمر } [ القمر : 1 ] أي انشق القمر واقْتَرَبَت الساعة .
الثالث : دنا أي قصد القرب من محمد - عليه الصلاة والسلام - وتحول عن المكان الذي كان فيه فتدلّى إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - .
الوجه الثاني : أن محمداً - صلى الله عليه وسلم - دنا من الخلق والأمة وَلان لهم وصار كواحد منهم فتدلى أي تدلى إِليهم بالقول اللّين والدعاء بالرفق فقال : { قُلْ إِنَّمَآ أَنَاْ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يوحى إِلَيَّ } [ الكهف : 110 ] .
الوجه الثالث : دَنَا منه ربه فقرب منه منزلته كقوله - عليه الصلاة والسلام - حكاية عن ربه تعالى : « مَنْ تَقَرَّبَ إِليَّ شِبْراً تَقَرَّبْتَ إِلَيْهِ ذِرَاعاً ، وَمَنْ تَقَرَّبَ إلَيَّ ذِرَاعاً تَقَرَّبْتُ إِلَيْهِ بَاعاً وَمَنْ مَشَى إِلَيَّ أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً » وهذا إشارة إلى المنع المجازي .
قوله : « فَكان قَابَ » ها هنا مضافان محذوفان يُضْطَرُّ لتقديرهما أي فكان مقدارُ مسافةِ قربه منه مقدارَ مسافةِ قَاب .
وقد فعل أبو علي هذا في قول الشاعر :
4551- .. وَقَدْ جَعَلَتْنِي مِنْ خَزِيمَةَ إصْبَعَا
أي ذا مقدار مسافة إصبع .
والقابُ القَدْرُ؛ يقول : هذا قاب هذا أي قَدْرُهُ . ومثله القِيبُ والقَادُ والقِيدُ والقِيسُ . قال الزمخشري : وقد جاء التقدير بالقوْس والرّمح والسَّوْط والذّراع والباع والخُطْوة ، والشّبر ، والفَتْر ، والإصبع ومنه : « لاَ صَلاةَ إلَى أَنْ تَرْتَفِعَ الشَّمْسُ مِقْدَارَ رُمْحَيْنِ » وفي الحديث : « مِقْدَارُ قَوْسِ أَحَدِكُمْ مِنَ الجَنَّةِ وَمَوْضِع قِدِّهِ خَيْرٌ مِنَ الدُّنْيَا وَمَا فِيهَا » ، والقِدُّ السَّوْط . وألف « قاب » عن واو . نص عليه أبو البقاء . وأما قِيبٌ فلا دلالة فيه على كونها ياء لأن الواو إذا انكسر ما قبلها قلبت ياء كدِيمَةٍ وقِيمَةٍ .
وذكره الراغب أيضاً في مادة « قوب » إلا أنه قال في تفسيره : هو ما بين المِقْبض والسِّيَة من القَوس . فعلى هذا يكون مقدار نصف القوس ، لأن المقبض في نصفه والسّية هي العَرضة التي يحط فيها الوَتَر . وفيما قاله نظرٌ لا يخفى .
ويروى عن مجاهد أنه من الوتر إلى مقبض القوس في وسطه . وقيل : إن القوس ذراعٌ يقاس به . نُقل ذلك عن ابن عباس ( - رضي الله عنهما - ) وأنه لغة للحجازيين ( والشَّنُوئيّينَ ) والقوس معروفةٌ وهي مؤنثة وشذوا في تصغيرها فقالوا : قُوَيْسٌ من غير تأنيث كعُرَيْبٍ وحُرَيْبٍ ويجمع على قِسِيٍّ . وهو مقلوب من قُوُوس .
والقَوْسُ برج في السماء ، فأما القُوسُ - بالضم - فصَوْمَعَةُ الرَّاهِبِ قال الشاعر :
4552- لاسْتَفْتَنَتْنِي وَذَا المِسْحَيْنِ فِي القُوسِ ... قوله : « أَوْ أَدْنَى » هي كقوله : « أَوْ يَزِيدُونَ » ؛ لأن المعنى فكان يأخذ هذين المقدارين في رأي الرائي أي لتقارب ما بينهما يشك الرائي في ذلك .

و « أَدْنَى » أفعل تفضيل والمفضل عليه محذوف أي أو أَدْنَى مِنْ قَابِ قَوْسَيْنِ .
فصل
روى الشيبانيّ قال : سألت زِرًّا عن قوله تعالى : { قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أدنى } قال : أخبرنا عبد الله يعني ابن مسعود أن محمداً رأى جبريل له ستمائة جَناح . فمعنى الآية : ثم دنا جبريل بعد استوائه بالأفق الأعلى من الأرض فتدلى فنزل إلى محمد - صلى الله عليه وسلم - فكان منه قابَ قَوْسَيْن أو أدنى بل أدنى؛ وبهذا قال ابن عباس ، والحسنُ ، وقتادة . وقال آخرون : دَنَا الربُّ من محمد - صلى الله عليه وسلم - فتدلى فقرب منه حتى كان قاب قوسين أو أدنى .
قال البغوي : وروينا في قصة المعراج عن شريك بن عبد الله عن أنس : ودنا الجبَّار ربُّ العزة فتدلى حتى كان قاب قوسي أن أدنى . وهذه رواية ابن سلمة عن ابن عباس .
وقال مجاهد : دنا جبريل من ربه . وقال الضحاك : دنا محمد من ربه . فتدلى فأهوى للسجود فكان منه قاب قوسين أو أدنى . وتقدم الكلام على القاب . والقوس ما يرمى به في قول مجاهد ، وعكرمة ، وعطاء عن ابن عباس فأخبر أنه كان بين جبريل وبين محمد - عليهما الصلاة والسلام - مقدارُ قَوْسَيْن . وقال مجاهد : معناه حيث الوتر من القوس وهذا إشارة إلى تأكيد القرب ، والأصل فيه أن الخَلِيفَتَيْن من العرب كانا إذا تعاقدا على الصفاء والعهد خرجا بقوسهما فألصقاهُ بينهما يريدان بذلك أنهما متظاهران يُحَامِي كل واحد منهما عن صاحبه . وقال عبد الله بن مسعود : قاب قوسين قَدْرَ ذراعين . وهو قول سعيدِ بنِ جبير ، وشقيقِ بنِ سلمة ، والقوس الذراع يقاس بها كل شيء « أو أدنى » بل أقْرَبُ .
وإنما ضرب المثل بالقوس لأنها لا تختلف بالقاب .
قوله : « فَاَوْحَى » أي أوحى الله وإن لم يَجْرِ له ذكر لعدم اللبس « إلى عبده » محمد . وقوله « مَا أَوْحَى » أبهمَ تعظيماً له ورفعاً من شأنه . وبهذه الآية استدل ابن مالك على أنه لا يشترط في الصلة أن تكون معهودة عند المخاطب .
ومثله : { فَغَشِيَهُمْ مِّنَ اليم مَا غَشِيَهُمْ } [ طه : 78 ] إلا أن هذا الشرط هو المشهور عند النحويين . والوحي هو إِلقاء الشيء بسرعة ومنه : الوحاء الوحاء .
فصل
في فاعل ( أوحى ) الأول وجهان :
أحدهما : أن الله تعالى أوحى . وعلى هذا ففي « عبده » وجهان :
أحدهما : أنه جبريل أي أوحى الله إلى جبريلَ ، وعلى هذا ( أيضاً ) ففي فاعل أوحى « الأخير » وجهان :
أحدهما : أنه الله تعالى أيضاً . والمعنى حينئذ فأوحى الله تعالى إلى جبريل الذي أوحاه ( الله ) أبهمه تفخيماً وتعظيماً للموحِي .
ثانيهما : فاعل ( أوحى ) الثاني جبريل أي أوحى إلى جبريل ما أوحى جبريلُ . وعلى هذا فالمراد من الذي أوحى جبريل - عليه ( الصلاة ) والسلام - يحتمل وجهين :
أحدهما : أن يكون مبنياً وهو الذي أوحى جبريل إلى محمد ( صلى الله عليه وسلم ) .

وثانيهما : أن يكون عاماً أي أوحى الله إلى جبريل ما أوحى إلى كل رسول .
الوجه الثاني في ( عبده ) على قولنا : الموحِي هو الله : أنه محمد عليه الصلاة والسلام أي أوحى الله إلى محمد ما أوحى إليه ( للتفخيم والتعظيم .
الوجه الثاني في فاعل أوحى الأول : هو أنه جبريل أوحى إلى عبده أي عبد الله يعني محمداً ما أوحى إليه ) ربه عز وجل؛ قاله ابن عباس في رواية عطاء والكلبي والحسن والربيع وابن زيد . وعلى هذا ففي فاعل « أوحى » الثاني وجهان :
أحدهما : أنه جبريل أي أوحى جبريل إلى عبد الله ما أوحى جبريل للتفخيم .
وثانيهما : أن يكون هو الله تعالى أي أوحى جبريل إِلى محمد ما أوحى الله إليه .
فصل
وفي الذي أوحى وجوه :
الأول : قال سعيد بن جبير أوحى الله إليه : { أَلَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فآوى } [ الضحى : 6 ] إلى قوله : { وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ } [ الشرح : 4 ] .
الثاني : أوحى إليه الصلاة .
الثالث : أن أحداً من الأنبياء لا يدخل الجنة قبلك وأنَّ أمة من الأمم لا تدخلها قبل أمتك .
الرابع : أنه مبهم لا يطلع عليه أحد وتعبدنا به على الجملة .
الخامس : أن ما للعموم والمراد كل ما جاء به جبريل .
قوله : « مَا كَذَبَ » قرأ هشامٌ وأبو جَعْفَر بتشديد الذال والباقون بتخفيفها .
فأما الأولى فإن معناها أن ما رآه محمد بعينه صدَّقه قلبهُ ولم ينكره أي لم يقل : لم أعرفْكَ و ( ما ) مفعول به موصولة والعائد محذوف ففاعل ( رأى ) ضمير يعود على النبي - صلى الله عليه وسلم - .
وأما قراءة التخفيف فقيل كذلك . و « كَذَبَ » يتعدى بنفسه وقيل : هو على إسقاط الخافض أي فيما رآه قاله مكي وغيره فأسقط حرف الصفة ، قال حسان :
4553- لَوْ كُنْتِ صَادِقَة الَّذِي حَدَّثْتِنِي ... لَنَجوْتُ مَنْجَى الحَارِثِ بْنِ هِشَامِ
أي في الذي حدثتني .
وجوز في ( ما ) وجهين آخرين :
أحدهما : أن يكون بمعنى الذي .
والثاني : أن تكون مصدرية ويجوز أن يكون فاعل ( رأى ) ضميراً يعود على الفؤاد أي لم يشك قلبه فيما رآه بعَيْنِهِ .
فصل
قال الزمخشري معناه : أن قلبه لم يكذب وما قال إن من يراه بصرك ليس بصحيح ولو قال فؤاده ذلك لكان كاذباٌ فيما قاله فما كذب الفؤاد . هذا على قراءة التخفيف ، يقال : كَذَبَهُ إِذَا قال له الكَذِبَ .
وأما قراءة التشديد فمعناه ما قال : إن المرئيَّ خيالٌ لا حقيقةٌ .
وأما الرائي فقيل : هو الفؤاد كأنه تعالى قال : ما كذب الفؤادُ ما رآه الفؤاد أي لم يقل : إنه هاجس شيطان بل تيقن أن ما رآه بفؤاده صدق صحيح . وقيل : الرائي هو البصر أي ما كذب الفؤاد ما رآه البصر خيال . وقيل : ما كذب الفؤاد وما رأى محمد - عليه الصلاةُ والسلامُ - وعلى هذا فالمراد بالفؤاد الجنس؛ أي القلوب شهدت بصحة ما رآه محمد - صلى الله عليه وسلم - .

وأمَّا المرئي فقيل : هو الرب تعالى . وقيل : جبريل - عليه الصلاة والسلام - وقيل : الآيات العجيبةُ الإلهيَّة . فالقائل بأن المرئي جبريل - عليه الصلاة والسلام - هو ابنُ مسعودٍ وعائشةُ - رضي الله عنهما - ومن قال بأن المرئيَّ هو الله تعالى اختلفوا في معنى الرؤية ، فقال بعضهم : جعل بصره في فؤاده فرآه بفؤاده . وهو قول ابن عباس ، قال : رآه بفؤاده مرتين { مَا كَذَبَ الفؤاد مَا رأى } { وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أخرى } [ النجم : 13 ] . وقال أنس والحسن وعكرمة : رأى محمدٌ ربَّه بعينيه . وروى عكرمة عن ابن عباس ( رضي الله عنهما ) قال : « إنَّ اللَّهَ اصْطَفَى إبْرَاهيمَ بالخلَّةِ ، واصْطَفَى مُوسَى بالكَلاَم ، واصْطَفَى مُحَمَّداً بالرُّؤْيَةِ - صلى الله عليه وسلم » . وكانت عائشة - رضي الله عنها - تقول : لم ير رسول الله صلى الله عليه وسلم - ربه . وتحمل الرؤية على رؤية جبريل . وقال مسروق : قلت لعائشة : يا أمَّتاه هل رأى محمدٌ رَبَّه؟ فقالت : لقد قفَّ شعري لما قلت أين أنت من ثلاث من حَدَّثَكَهُنَّ فَقَدْ كَذَبَ ، من حَدَّثَكَ أنَّ محمداً رأى ربه فقد كذب ، ثم قرأتْ : { لاَّ تُدْرِكُهُ الأبصار وَهُوَ يُدْرِكُ الأبصار وَهُوَ اللطيف الخبير } [ الأنعام : 103 ] { وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ الله إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِن وَرَآءِ حِجَابٍ } [ الشورى : 51 ] ومن حَدَّثَك أنه يَعْلم مَا في غَدٍ فقد كَذَب ثم قرأت : { وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَداً } [ لقمان : 34 ] ومن حدّثك أنه كَتَم شيئاً مما أنْزل الله فقد كذب ثم قرأت : { ياأيها الرسول بَلِّغْ مَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ } الآية [ المائدة : 67 ] ولكنه رأى جبريل في صورته مرتين . وروى أبو ذر قال : « سألت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : هل رأيت ربك قط؟ قال : نُورٌ أنَّى أَرَاهُ » .
قوله : « أَفَتُمَارُونه » قرأ الأخوان أَفَتَمْرُونَهُ بفتح التاء وسكون الميم ، والباقون تُمَارُونَهُ . وعبد الله الشعبي أَفَتُمْرون بضم التاء وسكون الميم . فأما الأولى ففيها وجهان :
أحدهما : أنها من مَرَيْتُهُ حَقَّه إذا علمته وجَحَدتَهُ إياه ، وعدي بعلى لتضمنه معنى الغلبة . وأنشد :
4554- لَئِنْ هَجَوْتَ أَخَا صِدْقٍ ومَكْرُمَةٍ ... لَقَدْ مَرَيْتَ أَخاً مَا كَانَ يَمْرِيكَا
لأنه إذا جحده حقه فقد غلبه عليه .
وقال المبردُ يقال : مَرَاهُ عَنْ حَقِّه وعَلَى حَقِّه إذا مَنَعَهُ منه ، قال : ومثلُ « على » بمعنى « عن » قول بني كعب بن ربيعة : « رَضِيَ اللَّه عَليكَ » ؛ أي : عَنْكَ .
والثاني : أنها من مَرَأَهُ على كذا أي غلبه عليه ، فهو من المِرَاءِ وهو الجِدَالُ .
وأما الثانية : فهي من مَارَاه يُمَارِيه مراءً أي جَادَلَهُ .

واشتقاقه من مَرْي الناقة لأن كل واحد من المُتَجادِلَيْنِ يَمْرِي ما عند صاحبه . وكان من حقه أن يتعدى بفي كقولك : جَادَلْتهُ فِي كذا . وإنّما ضُمِّن معنى الغلبة . وأما قراءة عبد الله فمن أَمْراهُ رباعيًّا .
فصل
المعنى أفتجادلونه أي كيف تجادلونه على ما يرى ، وذلك أنهم جادلوه حين أُسْرِيَ به فقالوا : صِفْ لنا بيتَ المقدس وأخبرنا عن عيرنا في الطريق وغير ذلك مما جادلوه والمعنى أفتجادلونه جدالاً ترومون به دفعه عما رآه وعلمه وتيقَّنه .
فإن قيل : هلا قيل : أفتمارونه على ما رأى بصيغة الماضي لأنهم إنما جادلوه حين أسري به كما تقدم وما الحكمة في إبرازه بصيغة المضارع؟ فالجواب : أن التقدير أفتُمَارُونَه على ما يرى فكيف وهو قد رآه في السماء فماذا تقولون فيه؟ .

وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (14) عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى (15) إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ مَا يَغْشَى (16) مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى (17) لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى (18)

قوله : { وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أخرى } في نصب نزلة ثلاثة أوجه :
أحدها أنها منصوبة على الظرف؛ قال الزمخشري : نصب الظرف الذي هو « مَرَّةً » ؛ لأن الفَعْلَةَ اسم للمرة من الفعل فكانت في حكمها . قال شهاب الدين : وهذا ليس مذهب البصريين وإنما هو مذهب الفَرَّاء نقله عنه مكي .
الثاني : أنها منصوبة نصب المصدر الواقع موقع الحال ، قال مكي : أي رَآهُ نازلاً نَزْلَةً أُخْرَى . وإليه ذهب الحَوْفيُّ وابنُ عَطِيَّةَ .
الثالث : أنه منصوب على المصدر المؤكد ، فقدره أبو البقاء مَرَّة أخرى أو رُؤْيةً أُخْرَى .
قال شهاب الدين : وفي تأويل نزلة « برؤية » نظر ، و « أخرى » تدل على سبق رؤية قبلها و « عِنْدَ سِدْرَةِ » ظرف ل « رَآهُ » و « عِنْدَهَا جَنَّةُ » جملة ابتدائية في موضع الحال ، والأحسن أن يكون الحال الظرف و « جنة المأوى » فاعل به . والعامة على ( جَنَّة ) اسم مرفوع . وقرأ أميرُ المؤمنين وأبو الدَّرْدَاءِ وأبو هُرَيْرَة وابنُ الزبير وأنس وزِرّ بنُ حبيش ومحمد بن كعب ( جَنَّةُ ) فعلاً ماضياً . والهاء ضمير المفعول يعود للنبي صلى الله عليه وسلم .
والْمَأوَى فاعل بمعنى سَتَرَهُ إيواء الله تعالى . وقيل : المعنى ضمَّه المبيت والليل ، وقيل : جنَّهُ بِظِلاَلِهِ ودخل فيه . قال ابن الخطيب : والضمير في قوله ( عندها ) على هذه القراءة عائد إلى النزلة أي عند النزلة جَنَّ محمداً المأوى .
والصحيح أنه عائد إلى السِّدرة . وقد ردت عائشة - ( رضي الله عنها ) هذه القراءة وتبعها جماعةٌ وقالوا أجنَّ الله من قرأها . وإذا ثبتت قراءة عن مثل هؤلاء فلا سبيل إلى ردِّها ولكن المستعمل إنما هو أجنَّهُ رباعياً فإن استعمل ثلاثياً تعدى بعلى كقوله تعالى : { فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الليل } [ الأنعام : 76 ] .
وقال أبو البقاء : وهو شاذ والمستعمل أَجَنَّهُ . وقد تقدم الكلام على هذه المادة في الأَنْعَامِ .
فصل
والواو في ( وَلَقَدْ ) يحتمل أن تكون عاطفة ، ويحتمل أن تكون للحال أي كيف تجادلونه فيما رآه وقد رآه على وجهٍ لا شك فيه؟
واعلم أن قوله : ( نَزْلَةً ) هي فَعْلَةٌ من النزول كجَلْسَةٍ من الجُلُوس فلا بدّ من نُزُولٍ . واختلفوا في ذلك النزول وفيه وجوه :
الأول : أن الضمير في ( رآه ) عائد إلى الله تعالى ، أي رأى اللَّهَ نزلةً أخرى . وهذا قول من قال في قوله { مَا كَذَبَ الفؤاد مَا رأى } [ النجم : 11 ] هو الله تعالى . وقد قيل : بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - رأى ربه بقلبه مرتين . وعلى هذا ففي النزول وجهان :
أحدهما : قول من يجوز على الله الحركة .
وثانيهما : أن النزول بمعنى القُرْبِ بالرَّحْمَةِ والفَضْلِ .
الثاني : أن محمداً - صلى الله عليه وسلم - رأى الله نزله أخرى ، والمراد من النزلة ضدها ، وهي العَرْجة كأنه قال : رآه عَرْجَةً أخرى قال ابن عباس - ( رضي الله عنهما- ) نزلة أخرى هو أنه كانت للنبي - صلى الله عليه وسلم - عَرَجَاتٌ في تلك الليلة لمسألة التخفيف من الصلوات فيكون لكل عرجة نزلة فرأى ربه في بعضها .

وروي عن ابن عباس أن النبي - صلى الله عليه وسلم - رأى ربه بفؤاده مرتين . وعنه أنه رأى ربَّه بعيْنَيْهِ .
القول الثاني : أن الضمير في ( رآه ) عائد إلى جبريل أي رأى جبريل نزلةً أخرى أي رأى جبريل في صورته التي خلق ( عليها ) نازلاً من السَّمَاء مرةً أخرى وذلك أنه رآه في صورته مرتين مرة في الأرض ومرة في السماء { عِندَ سِدْرَةِ المنتهى } قال ابن الخطيب : ويحتمل أن تكون النَّزْلَةُ لمحمَّدٍ - صلى الله عليه وسلم - كما تقدم في العَرْجَانِ .
فصل
وقوله { عِندَ سِدْرَةِ المنتهى } المشهور أن السدرة شجرةٌ في السماء السابعة . وقيل : في السماء السادسة ، كما ورد عنه - عليه الصَّلاة والسَّلام - أنه قال : « نَبْقُهَا كَقِلاَل هَجَرَ ، وَوَرَقَهُا كَآذَان الفِيَلَةِ » .
وقيل : سدرة المنتهى الحيرة القصوى من السدرة . والسدرة كالركبة من الراكب . يعني عندها يَحَار العقل حيرةً لا حيرة فوقها ، وما حار النبي - صلى الله عليه وسلم - وما غاب ورَأَى مَا رَأَى .
وهل قوله : { عِندَ سِدْرَةِ المنتهى } ظرف مكان أو ظرف زمان في هذا الموضع؟
قال ابن الخطيب : المشهور أنه ظرف مكان أي رأى جبريل أو غيره بقرب سدرة المنتهى . وقيل : ظرف زمان كما يقال : صليت عِنْدَ طُلُوع الفَجْر ، والتقدير رآه عند الحِيرة القُصْوَى أي في الزمان الذي يَحَار فيه عقل العقلاء . فهو عليه الصلاة والسلام ما حار مما من شأنه أن يحار العاقل فيه .
فإن قيل : هذا التأويل يبطل بقوله : { يغشى السدرة ما يغشى } فالجواب : أن المراد من الغشيان غشيان حالة على حالة أي ورد على حالة الحيرة حال الرؤية واليقين وأن محمداً عندما يحار العقل مما رآه وقت ما طرأ على تلك الحالة ما طرأ من فضل الله ورحمته .
والصحيح الأول
فصل
إذا قِيلَ بأنَّ محمداً - عليه الصلاة والسلام - رأى الله فمعناه أنه رآه عند سدرة المنتهى . والظرف قد يكون ظرفاً للرائي كما إذا قال القائل : رَأَيْتُ الهِلاَلَ فيقال ( له ) أينَ رأيتَهُ؟ فيقول عَلَى السطح وقد يقول عند الشجرة الفلانية . وأما قول من قال : بأن الله تعالى في مكان فذلك باطل . وإن قيل : بأن المرئي جبريل - عليه الصلاة والسلام - فظاهرٌ .
فصل
إضافة السدرة إلى المنتهى يحتمل وجوهاً :
أحدها : إضافة الشيء إلى مكانه كقولك : أشجار بلدةِ كَذَا ، فالمنتهى حينئذ موضع لا يتعداه مَلَكٌ قال هلال بْنُ يَسَار : سأل ابن عباس كعباً عن سِدرة المنتهى وأنا حاضر فقال كعب : إنها سدرة في أصل العرش على رؤوس حملة العرش ، وإليها ينتهي عِلم الخلائق وما خلقها غيب لا يعلمه إلاَّ الله .

وقيل : ينتهي إليها ما يهبط من فوقها ويصعد من تحتها . وقال كعب : ينتهي إليها الملائكة والأنبياءُ . وقال الربيع : ينتهي إليها أرواح الشهداء . وقال قتادة : ينتهي إليها أرواح المؤمنين .
ثانيها : إضافة المحلِّ إلى الحالِّ فيه كقولك : كتابُ الْفِقهِ ، وعلى هذا فالتقدير سدرة عندها مُنْتَهَى العلوم .
ثالثها : إضافة المِلْكِ إلى مالكه كقولك : دَارُ زَيْدٍ ، وشَجَرَةُ زَيْدٍ ، وحينئذ فالمنتهى إليه محذوف تقديره سدرة المنتهى إليه ، قال تعالى : { وَأَنَّ إلى رَبِّكَ المنتهى } [ النجم : 42 ] فالمنتهى إليه هو الله تعالى وإضافة السِّدْرَة إليه حينئذ كإضافةِ البَيْتِ إليه للتشريف والتعظيم ، كما يقال في التسبيح : يا غايَةَ رغبَتَاهُ يا منتهى أملاَهُ .
فصل
وجنة المأوى قيل : هي الجنة التي وعد بها المتقون ، كقوله : { دَارَ المقامة } [ فاطر : 35 ] . وقيل : هي جنة أخرى عندها تكون أرواح الشهداء وقيل : هي جنة الملائكة .
قوله : ( إذْ يَغْشَى ) منصوب ب ( رَآهُ ) وقوله : « مَا يَغْشَى » كقوله : { مَآ أوحى } [ النجم : 10 ] . وقال ابن الخطيب العامل في ( إذْ ) ما قبلها أو ما بعدها؟ فيه وجهان :
فإنْ قلنا : ما قبلها ففيه احتمالان :
أظهرهما : « رآه » أي رآه وقت ما يغشى السِّدْرة الذي يغشى .
والثاني : العامل فيه الفعل الذي في النزلة أي رآه نزلةً أخرى تلك النزلة وقت ما يغشى السِّدرة ما يغشى أي نزوله لم يكن إلاَّ بعدما ظهرت العجائب عند السدرة ، وغَشِيهَا مَا غشي .
وإن قلنا : العامل فيها ما بعدها فالعامل فيه { مَا زَاغَ البصر } أي ما زاغ بصره وَقْتَ غَشَيَان السِّدْرَةِ ما غَشِيَهَا .
فصل
اختلفوا فيما يَغْشَى السدرة فقيل : فَرَاشٌ وَجَرَادٌ مِنْ ذَهب . وهو قول ابن عباس ، وابن مسعود ، والضحاك . قال القرطبي : وعن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال : « رأيتُ السِّدْرَة يَغْشَاها فَرَاشٌ مِنْ ذَهَبٍ ، وَرَأَيْتُ عَلَى كُلّ وَرْدَةٍ مَلَكاً قَائِماً يُسَبِّح » ؛ وذلك قوله تعالى : { إِذْ يغشى السدرة مَا يغشى } . قال ابن الخطيب : وهذا ضعيف لأن ذلك لا يثبت إلاَّ بدليل سَمْعِيٍّ فإن صح فيه خبر وإلاَّ فلا وجه له .
وقيل : ملائكة يَغْشَوْنَها كأنهم طيورٌ يرتَقُونَ إليها متشرِّفين متبرِّكين بها زائرين كما يزور الناس الكعبة .
وقيل : يغشاها أنوار الله؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما وصل إليها تجلّى ربه لها كما تجلى للجبل فظهرت الأنوار لكن السدرة كانت أقوى من الجبل وأثبت فجعل الجبل دكًّا ولم تتحرك الشجرة ، وخَرَّ موسى صَعِقاً ولم يتزلزل محمد . وقيل : أبهمه تعظيماً له . والْغشَيَانُ يكون بمعنى التغطية والسَّتْر ومنه الغَوَاشِي ، ويكون بمعنى الإتيان ، يقال : فُلاَنٌ يَغْشَانِي كُلَّ وقت أي يأتِيني .
فصل
قال المارودي في معاني القرآن : قيل : لما اختيرت السدرةُ لهذا الأمر دون غيرها من الشجر؟ قال : لأن السدرة تختص بثلاثة أوصاف : ظلٍّ مديدٍ ، وطعمٍ لذيذٍ ، ورائحة زكيةٍ فشابهت الإيمانَ الذي يجمع قولاً وعملاً ونيةً ، فظلها من الإيمان بمنزلة العمل لتجاوزه وطعمها بمنزلة النية لكمونه ، ورائحتها بمنزلة القول لظهوره .

وروى أبو الدرداء عن النبيّ - صلى الله عليه وسلم - قال : « مَنْ قَطَعَ سِدْرَةً صَوَّبَ اللَّهُ رَأْسَهُ فِي النَّارِ » وسئل أبو الدرداء عن معنى هذا الحديث فقال : هو مختصر بمعنى من قطع سدرة في فَلاَةٍ يستظل بها ابن السَّبيل والبهائم عبثاً وظُلْماً بغير حق يكون له فيها صوَّب الله رأسه في النار .
قوله : { مَا زَاغَ البصر وَمَا طغى } اللام في البصر يحتمل وجهين :
أحدهما : المعروف أي ما زاغ بصرُ محمدٍ - عليه الصلاة والسلام - وعلى هذا فقدم الزيغ لوجوه إن قيل : بأن الغَاشِيَ للسدرة هو الجرادُ والفَرَاشُ فمعناه لم يلتفت إليه ولم يشتغل به ولم يقطع نظره عن مقصوده فيكون غَشَيَانُ الجراد والفراش ابتلاءً وامتحاناً لمحمد - عليه الصلاة والسلام - وإنْ قِيلَ إنّ الغاشي أنوار الله تعالى ففيه وجهان :
أحدهما : معناه لم يلتفت يَمْنَةً ويَسْرَةً بل اشتغل بمطالعتها .
والثاني : ما زاغ البصر بصَعْقَة ، بخلاف موسى - « عليه الصلاة والسلام- » فإنه قطع النظر وغشي عليه ، ففي الأول بيان أدبِ محمَّدٍ - صلى الله عليه وسلم - وفي الثاني بيان قُوَّتِهِ .
الوجه الثاني : لتعريف الجنس أي ما زاغ بَصَرُهُ أصلاً في ذلك الوضع لِعظمِ هَيْبَتِهِ .
فإن قيل : لو كان كذلك لقال : ما زاغ بصرٌ ، فإنه أدل على العموم ، لأن النكرة في مَعْرِضِ النفي تَعُمُّ .
فالجواب : هو كقوله : { لاَّ تُدْرِكُهُ الأبصار وَهُوَ يُدْرِكُ الأبصار } [ الأنعام : 103 ] ولم يقل : ولم يدرك له بَصَر .
قوله : ( وَمَا طَغَى ) فيه وجهان :
الأول : أنه عطفُ جملةٍ مستقلة على جملةٍ أخرى .
والثاني : أنه عطف جملة مقدرة على جملة . فمثال المستقلة : خَرَجَ زَيْدٌ ودَخَلَ عَمْرو . ومثال المقدرة خَرَجَ زَيْدٌ ودَخَلَ . والوجهان جائزانِ هنا .
أما الأول : فكأنه تعالى قال عند ظهور النور : مَا زَاغَ بصرُ محمَّد - صلى الله عليه وسلم - وما طغى مُحَمَّد بسبب الالتفات ولو التفت لكان طاغياً .
وأما الثاني : فظاهر . فإن قيل : بأن الغاشي للسِّدْرة جرادٌ فالمعنى لم يلتفت إليه وما طغى أي لم يلتفت إلى غير الله ولم يلتفت إلى الجراد ولا إلى غير الجراد بل إلى اللَّه تَعَالَى .
وإن قيل : غَشِيَها نُورٌ فقوله : « ما زاغ » أي ما مال عن الأنوار « وما طغى » أي ما طلب شيئاً وراءه . وفيه لطيفة وهي أن تكون ذَانِك بياناً لوصول محمد - عليه الصلاة والسلام - إلى سدرة اليقين الذي لا يقين فوقه وذلك أن بصر محمد - عليه الصلاة والسلام - ما زاغ أي ما مال عن الطريق فلم يَرَ الشيء على خلاف ما هو عليه بخلاف من ينظر إلى عين الشمس مثلاً ثم ينظر إلى شيءٍ أبيضَ فإنه يراه أصفَر أو أخْضَرَ يزيغ بصره عن جَادَّة الإبصار ، وقوله : « وَمَا طَغَى » أي ما تخيل المعدوم موجوداً .

وقيل : « وما طغى » أي ما جاوز ما أُمِرَ بِهِ .
قوله : { لَقَدْ رأى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الكبرى } في « الكبرى » وجهان :
أظهرهما : أنها مفعول ( رأى ) و ( من آياتِ ربه ) حال مقدرة ، والتقدير لقد رأى الآيات الكبرى من آيات ربه .
والثاني : أن { مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ } هو مفعول الرؤية و « الكُبْرَى » صفة « لآيات ربه » . وهذا الجمع يجوز وصفه بوصف المؤنثة الواحدة ، وحسَّنَهُ هنا كونها فاصلة . وقد تقدم مثله في « طه » عند قوله { لِنُرِيَكَ مِنْ آيَاتِنَا الكبرى } [ طه : 23 ] .
قال ابن الخطيب : في « الكُبْرَى » وجهان :
أحدهما : أنها صفة لمحذوف تقديره لقد رأى من آيات ربه الآيَة الكُبْرَى .
ثانيهما : صفة لآيات ربه فيكون مفعول رأى محذوفاً تقديره رأى من آيات ربّه الكبرى آيةً أو شيئاً .
فصل
قال بعض المفسرين : آيات ربه الكبرى هي أنه رأى جبريل - عليه الصلاة والسلام - في صورته . قال ابن الخطيب : والظاهر أن هذه الآيات غير تِيكَ ، لأن جبريلَ - عَلَيْهِ الصَّلاة والسلامُ - وإن كان عظيماً ، لكن ورد في الأخبار أن لله ملائكةً أعظمَ منه . و « الكُبْرَى » تأنيث الأكبر فكأنه تعالى قال : رأى من آيات ربِّه آياتٍ هي أكبر الآيَاتِ .
فصل
قال المفسرون : رأى رَفْرَفاً أخْضَرَ سَدَّ أُفُقَ السماء . قال البيهقيُّ : الرفرف جبريلُ - عليه الصلاة والسلام - في صورته على رفرف ، والرَّفْرَفُ البسَاط . وقيل : ثوبٌ كان يَلْبَسُهُ . وقال القرطبي : وروى ابن عباس - رضي الله عنهما - في قوله تعالى : { دَنَا فتدلى } [ النجم : 8 ] أنه على التقديم والتأخير ، أي تدلى الرفرف لمحمد - عليه الصلاة والسلام - ليلة المعراج فجلس عليه ثم رفع فدنا من ربه قال : فَارَقَنِي جبريلُ وانْقَطَعت عَنّي الأَصْوَاتُ وسَمِعْتُ كَلاَمَ رَبِّي . فعلى هذا الرفرف ما يجلس عليه كالبسَاط ونَحْوِهِ .
فصل
قال ابن الخطيب ( هذه الآية ) تدل على أن محمداً - عليه الصلاة والسلام - لم ير الله ليلة المعراج وإنما رأى آيات الله . وفيه خلاف . ووجه الدلالة أنه ختم قصة المعراج ههنا برؤية الآيات وقال : { سُبْحَانَ الذي أسرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً } [ الإسراء : 1 ] إلى أن قال : { لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَآ } [ الإسراء : 1 ] ولو كان رأى ربه لكان ذلك أعظمَ ما يمكن فكان أكبر شيء هو الرؤية ، فكان الأمر للرؤية .

أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى (19) وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى (20) أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنْثَى (21) تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى (22) إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى (23) أَمْ لِلْإِنْسَانِ مَا تَمَنَّى (24) فَلِلَّهِ الْآخِرَةُ وَالْأُولَى (25)

قوله : { أَفَرَأَيْتُمُ اللات والعزى } لما قرر الرسالة ذكر ما ينبغي أن يبتدئ به الرسول وهو التوحيد ومنع الخلق عن الإشراك ، فقوله : « أَفَرَاَيْتُمْ » إشارة إلى إبطال قولهم بنفس القول كما إذا ادعى ضعيفٌ الملكَ ثم رآه العقلاء في غاية البعد عما يدعيه يقولون : انْظُرُوا إلى هذا الذي يدعي المُلْكَ منكرين عليه غير مستدلين بدليل لظهور أمره فكذلك قال : { أَفَرَأَيْتُمُ اللات والعزى } أي كما هما فكيف تشركونهما بالله؟
فصل
والألف واللام في ( اللات ) زائدة لازمة ، فأما قوله :
4555- .. إلَى لاَتِهَا .
فحذفت للإضافة .
وقيل : هي والعزى علمان بالوَضْع ، أو صفتان غَالِبَتَانِ؟ خلاف . ويترتب على ذلك جواز صدق « أَل » وعدمه .
فإن قلنا : إنهما ليسا وصفين في الأصل فلا تحذف منهما « أل » . وإن قلنا : إنهما صفتان وإنّ « أَلْ » لِلَمْحِ الصفة جاز ، وبالتقديرين « فأل » زائدة . وقال أبو البقاء : وقيل : هما صفتان غالبتان مثل الْحَارِث والْعَبَّاس فلا تكون أل زائدة . انتهى .
قال شهاب الدين : وهو غلط ، لأن التي للمح الصفة منصوص على زيادتها بمعنى أنها لم تُؤْثِر تَعْريفاً . واختلف في تاء اللات ، فقيل : أصل وأصله من لاَتَ يَلِيتُ فألفها عن ياء ، فإن مادة « ل ي ت » موجودة . وقيل : زائدة وهي من لَوَى يَلْوِي ، لأنهم كانوا يلوون أعْنَاقَهُمْ إليها ، أو يلتوون أي يَعْتَكِفُونَ عليها . وأصلها لَوْيَةٌ فحذفت لامها ، فألفها على هذا ( بدلٌ ) من واو .
قال الزمخشري : هي فَعْلَة من لَوَى يَلْوِي ، وعلى هذا فأصلها لوية فسكنت الياء وحذفت لالتقاء الساكنين ، بقيت لَوْة فقلبت الواو ألفاً لفتح ما قبلها فصارت « لاَت » . واخْتَلَف القُرَّاءُ في الوقف على تائها فوقف الكسائي عليها بالهاء . والباقون بالتاء . وهو مبني على القولين المتقدمين .
فمن اعتقد تاءها أصلية أَقرها في الوقت كتَاء بِنْتٍ ، ومن اعتقد زيادتها وقف عليها هاءً .
قال ابن الخطيب : والتاء في اللات تاء تأنيث كما في المَنَاة لكنها تكتب ممطوطةً لئلا يوقف عليها فتصير هاءً فتشبه باسم ( الله ) فإن الهاء في ( الله ) أصلية ليست تاءَ تأنيث ووقف عليها فانقلبت هاءً .
واللاَّتُ اسمُ صنم . وقيل : كان لثقيف بالطائف . قاله قتادة . وقيل : بعُكَاظ . وقال زيد : بيت بنخلة . وقيل : صنم . ورجح ابن عطية الأول لقول الشاعر :
4556- وَفَرَّتْ ثَقِيفٌ إلى لاَتِهَا ... بمُنْقَلَبِ الْخَائِبِ الْخَاسِرِ
والعامة على تخفيف تائها .
وقرأ ابن عباس ، ومجاهدٌ ، ومنصورُ بن المُعْتَمِر ، وأبو الجَوْزَاء ، وأبو صالح وابنُ كثير - في رواية - بتشديد التاء .
فقيل : هو رجل كان يَلِتُّ السَّوِيقَ ، ويُطْعِمهُ الْحَاجَّ ، فلما مات عكفوا على قبره يعبدونه ، فهو اسم فاعل في الأصل غلب على هذا الرجل وكان يجلس عند حجر ، فلما مات سمي الحجر باسمه وعُبِدَ من دون الله .

وقال مجاهد : كان في رأس جبل له غنيمة يَسْلأُ منها السَّمْنَ ويأخذ منها الأَقطَ ويجمع رسلها ويتخذ منه حيساً فيطعم الحاج وكان ببطن النخلة فلما مات عبدوه وهو اللات . وقال الكلبي : كان رجلاً من ثقيف يقال له : صَرْمَة بن غَنْم وكان يَسْلأُ السَّمن فيضعه على صخْرة ، ثم تأتيه العرب فتلتُّ به أَسْوِقَتَهُمْ ، فلما مات الرجل حَوَّلَتْهَا ثَقيفٌ إلى منازلها فعبدتها . وقال القرطبي : كانت صخرة مربَّعة وكان سَدَنَتُها من ثقيف وكانوا قد بنوا عليها بناءً ، فكانت قريش وجميع العرب تعظمها وبها كانت العربُ تسمّي زيدَ اللاتِ وتَيْمَ اللات ، وكانت في موضع مسجد الطائف اليسرى ، فلم تزل كذلك إلى أن أسلمت ثقيفٌ . فبعث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عَلِيًّا فَهَدَمَهَا وحَرَقَها بالنار ، ثم اتخذ العرب العزى وهي أحدث من اللات ، اتخذها ظالمُ بن سَعِيد .
والعزى : فعلى من العز وهي تأنيث الأعَزّ كالفُضْلَى والأَفْضَل . وهي اسم صنم . وقيل : شجرة كانت تُعبد .
قال مجاهد : هي شجرة كانت بغَطَفَان كانوا يعبدونها ، فبعث النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم - خالدَ بن الوليد فقطعها فجعل خالدٌ يضربُها بالفَأس ويقول :
4557- يَا عُزَّ كُفْرَانَكِ لاَ سُبْحَانَك ... إنِّي رَأَيْتُ اللَّهَ قَدْ أَهَانَكَ
فخرجت منها شيطانة مكشوفة الرأس ، ناشرةً شعرها ، تضرب رأسَها وتدعو بالوَيْل والثُّبُور فقتلها خالد .
وروي أَنَّ خالداً لما قطع الشجرة رجع إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال : قد قَطَعْتُها ، فقال : ما رأيت؟ قال : ما رأيت شيئاً . فقال النبي - صلى الله عليه وسلم - : ما بلغت . فعاودها ومعه المعول فقلعها واجتثَّ أصلها فخرجت منها امرأة عُرْيَانة فقتلَها ، ثم رَجَعَ إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال : تلك العُزَّى ، ولن تُعْبَدَ أبداً .
وقال الضحاك : هو صنم لغَطَفَان وضعها لهم سعدُ بن ظالم الغَطَفَانِيّ . وذلك أنه قَدِمَ مكة فرأى الصَّفَا والمَرْوَة ، ورأى أهل مكة يطوفون بينهما فعاد إلى بطن نخلة وقال لقومه : إن لأهلِ مكة الصَّفَا والمَرْوَةَ وليستَا لكم ولهم إله يعبدونه وليس لكم قالوا : فما تأمرنا؟ قال : أنا أصنع لكم ذلك ، فأخذ حجراً من الصفا وحجراً من المروة ونقلهما إلى نخلة فوضع الذي أخذ من الصَّفا فقالَ : هذا الصفا ثم وضع الذي أخذ من المروة فقال : هذا المروة ثم أخذ ثلاثة أحجار فأسندها إلى شجرة وقال : هذا ربكم فجعلوا يطوفون بين الحَجَريْن ويعبدون الحجارة حتى افتتح رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مكة فأمر برفع الحجارة ، وبعث خالد بن الوليد إلى العُزَّى فقَطَعَها . وقال قتادة وابن زيد : هي بيت بالطائف كانت تعبده ثقيف . وقال ابن جبير العزى حجر أبيض كانوا يعبدونه .
قوله : ( وَمَنَاةَ ) قرأ ابن كثير : مَنَأَةَ بهمزة مفتوحة بعد الألف ، والباقون بألف وحدها ، وهي صخرة كانت تعبد من دون الله .

فأما قراءة ابن كثير فاشتقاقها من النَّوْءِ ، وهو المطر ، لأنهم كانوا يستمطرون عندها الأنواء ووزنها حينئذ « مَفْعَلَة » فألفها عن واو وهمزتها أصلية وميمها زائدة وأنشدوا على ذلك :
4558- أَلا هَلْ أَتَى تَيْم بْنَ عَبْدِ مَنَاءَةٍ ... عَلَى النَّأيِ فِيمَا بَيْنَنَا ابْنُ تَمِيمِ
وقد أنكر أبو عبيدة قراءة ابْنِ كثير ، وقال : لم أسمع الْهَمْز .
قال شهاب الدين : قد سمعه غيرهُ ، والبيت حجَّةٌ عليه . وأما قراءة العامة فاشتقاقها من مَنَى يَمْنِي أي صَبَّ لأن دِمَاءَ النَّسائك كانت تُصَبُّ عندَها ، وأنشدوا لجرير :
4559- أَزَيْدَ مَنَاةَ تُوعِدُ يَا ابْنَ تَيْمٍ ... تَأَمَّلْ أَيْنَ تَاهَ بِكَ الوَعِيدُ
وقال أبو البقاء : وألفه عن ياء كقولك : مَنَى يَمْنِي إذا قدر ، ويجوز أن تكون من الواو ، ومنه مَنَوَانِ فوزنها على قراءة القصر فَعَلَةٌ .
فصل
قال قتادة : مناة صخرة كانت لخُزَاعةَ بقَدِيد . وقالت عائشة ( رضي الله عنها ) في الأنصار كانوا يصلون لمناةَ فكانت حذو قَديدٍ . وقال ابن زيد : بيت كان بالمشلل تعبده بنو كعب . وقال الضحاك مناة صنم لهُذَيْل وخُزَاعَة تعبده أهل مكة . وقيل : اللاَّتُ والعُزَّى ومناة أصنامٌ مِنْ حجارةٍ كانت في جوف الكعبة يعبدونها .
قوله : ( الأُخْرَى ) صفة لمَنَاةَ . قال أبو البقاء : و « الأُخْرَى » توكيد لأن الثالثة لا تكون إلا أُخْرَى .
وقال الزمخشري : والأخرى ذم وهي المتأخِّرة الوضيعة المقدار ، كقوله : { قَالَتْ أُخْرَاهُمْ } [ الأعراف : 38 ] أي وُضَعاؤهم لأَشْرَافِهمْ . ويجوز أن تكون الأولية والتقدم عندهم لِلاَّتِ والْعُزَّى . انتهى .
وفيه نظر ، لأن « الأخرى » إنما تدل على الغيرية ، وليس فيها تعريض لمدح ولا ذمٍّ ، فإن جاء شيء فلقرينة خارجيَّةٍ .
وقيل : الأخرى صفة للعُزَّى؛ لأن الثانية أخرى بالنسبة إلى الأولى . وقال الحُسَيْنُ بن الفَضْلِ : فيه تقديم وتأخير أي العزَّى الأُخْرَى ، ومناة الثالثة . ولا حاجة إلى ذلك؛ لأن الأصل عَدَمُهُ .
فصل
قال ابن الخطيب : فإنْ قِيلَ : إنما يقال : أَخَّرُوا « أُخْرى » إذا ( تقدم ) أول مشاركٌ للثاني فلا يقال جَاءَنِي رَجُلٌ وامْرَأَةٌ أُخْرَى فيلزم أن تكون العُزَّى ثالثةً!
فالجواب : قد يستعمل الآخر والأُخرى للذَّمِّ ، فالمراد بالأخرى المتأخرة الذليلة . واللات على صورة آدمّي . والعُزَّى شجرة وهي نبات . وقيل : صخرة جَمَاد وهي متأخرة عنهما . أو في الكلام حذف أي اللات والعزى المعبودين بالباطل ومناة الثالثة الأخرى . أو المعنى ومناة الأخرى الثالثة على التقديم والتأخير . ومعنى الآية هل رأيتم هذه الأصنام حقَّ الرؤية فَإنْ رأيتموها علمتم أنها لا تَصْلُحُ للإلهيَّةِ . والمقصود إبطال الشركاء وإثبات التوحيد .
فصل
« أرأيت » بمعنى أخبرني فيتعدى لاثنين أولهما اللات وما عطف عليه ، والثاني : الجملة الاستفهامية من قوله : « ألَكُمُ الذَّكَرُ » .
فإن قيل : لم يعد من هذه الجملة ضمير على المفعول الأول .
فالجواب : أن قوله « وَلَهُ الأُنْثَى » في قوة : له هذه الأصنام وإن كان أصل التركيب ألكم الذكر وله هُنَّ أي تلك الأصنام .

وإنما أوثر هذا الاسم الظاهر لوقوعه رأسَ فاصلةٍ .
وقد جعل الزجاج المفعولَ الثَّانِي محذوفاً ، فإنَّه قال : وجه تلفيق هذه الآية مع ما قبلها فيقول أخبروني عن آلهتكم هل لها شيء من القدرة والعظمة التي وصف بها ربّ العزة في الآي السالِفةِ . انتهى .
فعلى هذا يكون قوله ( أَلَكُمُ الذَّكَرُ ) مُتعلِّقاً بما قبله من حيثُ المَعْنى لا من حيثُ الإعراب .
وجعل ابن عطية الرؤية هنا بصرية فقال : وهي من رؤية العين ، لأنه أحال على أجرام مرئيَّة ، ولو كانت « أرأيت » التي هي استفتاء لم يتعد . وقد تقدم الكلام على ذلك في الأنعام وغيرها .
فإن قيل : ما فائدة الفاء في قوله : « أَفَرَأَيْتُمْ » وقد وردت في مواضعَ بغير فاء ، كقوله تعالى : { أَفَرَأَيْتُم مَّا تَدْعُونَ مِن دُونِ الله } [ الزمر : 38 ] ( و ) { أَرَأَيْتُمْ شُرَكَآءَكُمُ } [ فاطر : 40 ] .
فالجواب : لما تقدم عظمة الله في ملكوته وأن رسوله إلى الرسل يسد الآفاق ببعض أجنحته ويهلك المدائن بشدته وقوته ولا يمكنه مع هذا أن يتعدى السدرة في مقام جلال الله وعزته قال : أَفَرَأَيْتُمْ هذه الأصنام مع ذلتها وحقارتها شركاء لله مع ما تقدم فقال بالفاء أي عقيب ما سمعتم من عَظَمَةِ آياتِ الله الكبرى ونفادِ أمْرِهِ في الملأ الأعلى وما تحت الثَّرى انظروا إلى اللات والعزى تَعْلَمُوا فَسَادَ ما ذهبتم إليه .
قوله تعالى : { أَلَكُمُ الذكر وَلَهُ الأنثى } قال الكلبي : كان المشركون بمكة يقولون للأصنام والملائكة بناتِ الله .
قال ابن الخطيب : معناه كيف جعلتم لله البنات وقد اعترفتم في أنفسكم أن البناتِ ناقصاتٌ والبنون كاملونَ والله كامل العظمة فكيف نسبتم إليه الناقص وهو في غاية الذلة والحقارة حيث عبدتم الجماد من الحجارة والشجر ثم نسبتم إليكم الكامل فهذه قسمةٌ جائرةٌ على زعمكم وعادتكم لأنه كان ينبغي أن تجعلوا الأعظم للعظيم والأنقص للحقير فخالفتم النقل والعقل والعادة؟
قوله : { تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضيزى } ، « تلك » إشارة إلى محذوف تقديره تلكَ القِسْمَةُ قسمةٌ غير عادلةٍ . ويحتمل أن يقال : تلك النسبة؛ أي التي نسبوها إلى الله بأَنَّ له البناتِ . وقوله ( إذَنْ ) جواب نسبتهم البنات إلى الله .
وقوله : « ضيزَى » قرأ ابن كثير ضِئْزَى بهمزة ساكنة والباقون بياء ساكنة . وزيد بن عليّ ضَيْزَى بفتح الضاد والياء الساكنة . فأما قراءة العامة فيحتمل أن تكون من ضَازَهُ يَضِيزُهُ إذا ضَامَهُ وجار عليه فمعنى ضِيزَى أي جائرة . وقال مجاهد ومقاتل : قِسْمَةٌ عَوْجَاءُ .
وقال الحسن : غير معتدلة ، قال الشاعر :
4560- ضَازَتْ بَنُو أَسَدٍ بِحُكْمِهِمُ ... إذْ يَجْعَلُونَ الرَّأسَ كَالذَّنَبِ
وعلى هذا فيحتمل وجهين :
أحدهما : أن تكون صفة على « فُعْلَى » - بضم الفاء - وإنما كسرت الفاء لتصحَّ الياء « كَبِيضٍ » .

فإن قيل : وأي ضرورة إلى أن يقدر أصلها ضمّ الفاء؟ ولم لا قيل : إنَّها فِعْلَى بالكسر؟ .
فالجواب : أن سيبويه حكى أنه لم يرد في الصفات فِعْلَى - بكسر الفاء - إنما ورد بضَمِّها ، نحو : حُبْلَى وأُنْثَى ورُبَّى وما أشبهه إلا أنه قد حكى غيره في الصِّفات ذلك؛ حكى ثعلب : مِشْيَةٌ حِيكَى . وَرُجلٌ كِيصَى ، وحكى غيره : امرأةٌ عِزْهَى ، وامرأة سِعْلَى . وهذا لا ينقض ، لأن سيبويه يقول في حِيكَى وكِيصَى كقوله في ضِيزَى : لتصحَّ الياء .
وأما عِزْهَى وسِعْلَى فالمشهور فهيما عِزْهَاةٌ وسِعْلاَةٌ . وقال البغوي : ليس في كلام العرب فِعْلَى بكسر الفاء في النعوت إنما يكون في الإسماء مثل ذِكْرَى ، وشِعْرَى .
والوجه الثاني : أن تكون مصدراً كَذِكْرَى .
قال الكسائي : يقال ضَازَ يَضِيزُ كَذكَرَ يَذْكُرُ ، ويحتمل أن يكون من ضَأَزَهُ بالهمز - كقراءة ابن كثير ، إلا أنه خفف همزها وإن لم يكن من أصول القراء كلهم إبدالُ مثل هذه الهمزة ياء لكنها لغة التزمت فقرأوا بها .
ومعنى ضَأَزَهُ يَضْأَزُهُ نَقَصَهُ ظلماً وجوراً .
وممن جوز أن تكون الياء بدلاً من همزة أبو عُبَيْدٍ وأن يكون أصلها ضُوزَى بالواو ، لأنه سمع ضَازَه يَضُوزهُ ضُوزَى وَضَازهُ يَضِيزُهُ ضِيزَى وَضَأَزَهُ يَضْأَزُهُ ضَأزاً ، حكى ذلك كله الكسائي . وحكى أبو عبيد : ضِزْتُهُ وضُزْتُهُ بكسر الفاء وضمها فكسرت الضاد من ضُوزَى ، لأن الضمة ثقيلةٌ مع الواو . وفعلوا ذلك ليَتَوصَّلوا به إلى قلبِ الواو ياءً وأنشد الأخضر على لغة الهمزة :
4561- فَإنْ تَنْأَ عَنْهَا تَنْتَقِصْكَ وإنْ تَغِبْ ... فَسَهْمُكَ مَضْئُوزٌ وَأَنْفُكَ رَاغِمُ
وضيزَى في قراءة ابن كثير مصدر وُصِفَ به ، ولا يكون وصفاً أصلياً لما تقدم عن سيبويه . فإن قيلَ : لِمَ لا قيلَ في ضيزى بالكسر والهمز إنّ أصله ضُيْزى بالضم فكسرت الفاء كما قيل فيها مع ألفها؟
فالجواب : أنه لا موجب هنا للتغيير ، إذ الضم مع الهمز لا يستثقل استثقاله مع الياء الساكنةِ .
وسمع منهم : ضُؤْزَى بضمِّ الضاد مع الواو والْهَمْزِ .
وأمَّا قراءة زيد فيحتمل أن تكون مصدراً وُصِفَ بِهِ كَدعوى وأن تكون صفة كسَكْرَى وعَطْشَى وغَضْبَى .
قوله : ( إنْ هِيَ ) في ( هي ) وجهان :
أحدهما : أنها ضمير الأصنام أي وما هي إلا أسماءٌ ليس تحتها في الحقيقة مُسَمياتٌ لأنكم تدعون الإلهية لما هو أبعد شيء منها ، وأشد منافاة لها . وهذا على سبيل المبالغة والتجوز ، كما يقال لتحقير إنسان : ما زيد إلا اسم إذا لم يكن مشتملاً على صفة معتبرة كقوله : { مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَآءً سَمَّيْتُمُوهَآ } [ يوسف : 40 ] .
الثاني : أن يكون ضمير الأسماء وهي اللاَّت والعُزَّى ومَنَاة ، وهم يقصدون بها أسماء الآلهة يعني وما هذه الأسماء إلا سَمَّيْتُمُوها بهواكم وشهْوتكم ليس لكم على صحة تسميتها بُرهانٌ تتعلقون به .
قال أبو البقاء : « أَسْمَاءٌ » يجب أن يكون المعنى ذَوَاتُ أَسْمَاءٍ ، لقوله : « سَمَّيْتُمُوهَا » ؛ لأن الاسم لا يسمى .

فإن قيل : كيف قال : سميتموها أنتم مع أن هذه الأسماء موضوعة قبلنا؟
فالجواب : أن كل من نطق بهذه الألفاظ فهو كالمُبْتَدِئ الواضع؛ لأن الواضع الأول لهذه الأسماء لما لم يكن واضعاً بدليل نقلي أو عقلي لم يجب اتباعه ولا يجوز فصار هو كالمبتدئ؛ إذ لا مُقْتدى لَهُ .
فإن قيل : الأسماء لا تسمَّى وإنما يسمى بها فكيف قال : أسماء سميتموها؟
فالجواب من وجهين :
الأول : أن التسمية وضع الاسم فكأنه قال : أسماء وضعتموها ، فاستعمل سَمَّيْتُمُوهَا استعمال وضَعْتُمُوهَا .
الثاني : لو قال : أسماءٌ سمَّيْتُم بها لكان هناك غير الاسم شيء يتعلّق به الباء في قولك بها؛ لأن قول القائل : سميت به يستدعي دخُولاً آخر ، تقول : سميتُ بزيدٍ ابني أو عبدي أو غير ذلك فيكون قد جعل للأصنام اعتباراً .
فإن قيل : هذا باطل بقوله تعالى : { وَإِنِّي سَمَّيْتُهَا مَرْيَمَ } [ آل عمران : 36 ] حيث لم يقل : وَإنِّي سَمَّيْتُهَا بِمَرْيَمَ ولم يكن ما ذكرت مقصوداً وإلا لكانت مريم غير ملتفت إليها كما قلت في الأصنام .
فالجواب : بَيْنَهما بونٌ عظيم؛ لأن هناك قال : سَمَّيْتُهَا مَرْيَمَ فذكر المفعولين فاعتبر حقيقة مريم بقوله : سميتها واسمها بقوله : مريم ، وأما ههنا فقال : { إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْمَآءٌ } موضوعة فلم تعتبر الحقيقة ههنا واعتبرها في مريم .
قوله : { مَّآ أَنَزَلَ الله بِهَا مِن سُلْطَانٍ } أي حجة بما يقولون : إنها آلهة . واستعملت الباء في قوله ( بِهَا ) كقولك : ارْتَحَلَ فلاَنٌ بأهله ومَتَاعِهِ أي ارتحل ومعه الأهل والمتاع . كذلك ههنا قوله : { إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظن } هذا رجوع إلى الخبر بعد المخاطبة فقال : إن يتَّبعون إلاّ الظَّنَّ في قولهم : إنها آلهة .
قرأها العامة على الغيبة التفاتاً من خطابهم إلى الغيبة عنهم تحقيراً لهم ، كأنه قطع الكلام معهم وقال لنبيِّه : إنهم لا يتبعون إلا الظن فلا يلتفت إلى قولهم .
ويحتمل أن يكون المراد غيرهم ، وفيه وجهان :
الأول : أن يكون المراد آباءهم كأنه تعالى قال : سَمَّيْتُمُوهَا أنتم وآباؤكم فكأنهم قالوا : هذه الأسماء لم نضعها نحن ، وإنَّما تلقيناها من آبائنا فقال : وسمَّاها آباؤكم وما يتبعون إلاَّ الظَّنَّ .
فإن قيل : كان ينبغي أن يكون بصيغة الماضي .
فالجواب : وبصيغة المستقبل أيضاً كأنه يفرض الزمان ( بعد ) زمان الكلام كقوله تعالى : { وَكَلْبُهُمْ بَاسِطٌ ذِرَاعَيْهِ } [ الكهف : 18 ] .
الثاني : أن يكون المراد عامة الكفار .
وقرأ عبدُ الله وابنُ عباس وطلحةُ وعيسى بن عُمَر وابنُ وثاب : بالخطاب . وهو حسن موافقٌ .
فإن قيل : كيف ذمهم على اتِّباع الظَّنِّ ونحن مأمورون باتباعه في الفقه ، وقال - عليه الصلاة والسلام - حكاية عن الله تعالى أنه قال : « أَنَا عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِي؟ »
فالجواب : أن الظن خلاف العلم وقد استعمل مجازاً مكان العلم والعلم مكانه وأصل العلم الظهور ومنه العَالِم . وحروف العلم في تَقَالِيبِها فيها معنى الظهور منها لَمَعَ البَرْقُ إذا ظَهَرَ ، ولَمَعَ الغَزَالُ إذا عَدا ، وكذلك عَلِمت .

والظن إذا كان في مقابلة العلم ففيه الخفاء ومنه بئرٌ ظنونٌ لا يدري أفيه ماءٌ أم لا؛ لخفاء الأمر فيه ودينٌ ظَنُونٌ . يخفى الأمر فيه فنقول : يجوز بناء الأمر على الظن عند العجز عن درك اليقين ، وأما الاعتقاد فليس كذلك ، لأن اليقين لم يتعذّر علينا . وإلى هذا أشار بقوله : { وَلَقَدْ جَآءَهُم مِّن رَّبِّهِمُ الهدى } أي اتبعوا الظن وقد أمكنهم الأخذ باليقين . وفي العمل يمتنع ذلك أيضاً . والله أعلم .
قوله : { وَمَا تَهْوَى الأنفس } نسق على ( الظّن ) و « ما » مصدرية ، أو بمعنى الذي . والمراد بما تهوى الأنفس هو ما زين لهم الشيطان .
قوله : { وَلَقَدْ جَآءَهُم مِّن رَّبِّهِمُ الهدى } يجوز أن يكون حالاً من فاعل ( يَتَّبِعُونَ ) أي يَتَّبَعُون الظنَّ وهوى النفس في حالٍ تُنافي ذلك وهي مجيء الهدى من عند ربهم . ويجوز أن يكون اعتراضاً فإن قوله : « أمْ للإِنْسَانِ » متصل بقوله : { وَمَا تَهْوَى الأنفس } ، وهي أم المنقطعة ، فتقدر ببل والهَمْزَة على الصَّحِيح .
قال الزمخشري : ومعنى الهمزة فيها الإنكار أي ليس للإنسان ما تمنى .
فصل
المعنى ولقد جاءهم من ربهم البيان بالكتاب والرسول أنها ليست بآلهة وأن العبادة لا تصلح إلاَّ للَّهِ الواحد القهار .
{ أَمْ لِلإِنسَانِ مَا تمنى } أيظن أن له ما يتمنى ويشتهي من شفاعة الأصنام . ويحتمل أن يكون معناه : هل للإنسان أن يعبد بالتمني والاشتهاء ما تهوى نَفْسُهُ .
قوله { فَلِلَّهِ الآخرة والأولى } أي ليس كما ظن وتمنى بل لله الآخرة والأولى لا يملك فيها أحدٌ شَيْئاً إلاَّ بإذنه .

وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَرْضَى (26) إِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلَائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثَى (27) وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا (28) فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنَا وَلَمْ يُرِدْ إِلَّا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا (29) ذَلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدَى (30)

قوله : { وَكَمْ مِّن مَّلَكٍ } « كم » هنا خبرية تفيد التكثير ، ومحلها الرفع على الابتداء . و { لاَ تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ } هو الخبر . والعامة على إفراد الشفاعة . وجُمعَ الضمير اعتباراً بمعنى « ملك » وبمعنى « كم » . وزيد بن عليّ شَفَاعَتُهُ بإفرادها اعتبر لفظ « كم وملك » . وابن مِقْسِم شَفَاعَاتُهُم بجمعِهَا . و « شَيْئاً » مصدر أي شيئاً من الإغْنَاء .
فصل
المعنى وكم من ملك في السموات ممن يعبدهُمْ هؤلاء الكفار ويرجون شفاعَتَهم عند الله لا تغني شفاعَتُهُمْ شيئاً إلاَّ من بعد أن يأذن الله في الشفاعة { لِمَن يَشَآءُ ويرضى } أي من أهل التوحيد .
قال ابن عباس - رضي الله عنهما - يريد لا تشفع الملائكة إلا لمن رضي الله عنه . وجمع الكناية في قوله : « شفاعتهم » والملك واحد؛ لأن المراد من قوله : { وَكَمْ مِّن مَّلَكٍ } الكثرة ، فهو كقوله تعالى : { فَمَا مِنكُمْ مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ } [ الحاقة : 47 ] .
قوله تعالى : { إِنَّ الذين لاَ يُؤْمِنُونَ بالآخرة لَيُسَمُّونَ الملائكة تَسْمِيَةَ الأنثى } اعلم أن المراد بالذين لا يؤمنون بالآخرة هم الذين لا يؤمنون بالرسل ، لأن كل من آمن بالرسل اعترف بالحشر ، وذلك أنهم كانوا يقولون : الملائكة وجدوا من الله فهم أولاده بمعنى الإيجاد ، ثم رأوا في الملائكة تاء التأنيث ، وصحَّ عندهم أن يقال : سَجَدَت الملائكة ، فقالوا : بنات الله فسمَّوهُمْ تسميةَ الإناث .
فإن قيل : كيف يصح أن يقال : إنهم لا يؤمنون بالآخرة مع أنهم كانوا يقولون : هؤلاء شفعاؤُنَا عند الله وكان من عادتهم أن يربطوا مركوباً على قبر مَنْ يموت ، ويعتقدون أنه يحشر عليه؟
فالجواب من وجهين :
أحدهما : أنهم ما كانوا يجزمون به ، بل كانوا يقولون : إنه لا حشر ، فإن كان فلنا شفعاءُ بدليلِ ما حكى الله عنهم { وَمَآ أَظُنُّ الساعة قَآئِمَةً وَلَئِن رُّجِّعْتُ إلى ربي إِنَّ لِي عِندَهُ للحسنى } [ فصلت : 50 ] .
الثاني : أنهم ما كانوا يعترفون بالآخرة على الوجه الذي ورد به الرسل .
فصل
وأما مناسبة هذه الآية لما قبلها فهي أنهم لما قيل لهم : إنَّ الصَّنَمَ جمادٌ لا يشفع ، وبين لهم أن أعظمَ أجناس الخلق لا شفاعة لهم إلا بالإذن قالوا : نَحْنُ لا نَعْبُدُ الأصنام لأنها جمادات وإنما نعبد الملائكة بعبادتها فإنها على صورها ونضعها بين أيدينا لنذكر بالشاهد الغائب فنعظم الملك المقرب فرد الله عليهم بهذه الآية أي كيف تعظموهم وأنتم تسموهم تسمية الإناث؟
فإن قيل : كيف قال تسمية الأنثى ولم يقل : تسمية الإناث؟
فالجواب : أن المراد بيان الجنس وهذا اللفظ أليق بهذا الموضع لمؤاخاة رؤوس الآية . أو يقال : إنه لو قال الإناث لأوهم أعلام إناث ، كعائشةَ وفاطمةَ . والمراد إنما هو البنات . وقد تقدمت شبهتهم .
قوله : { وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ } قال الزمخشري : الضمير في ( به ) يعود إلى ما كانوا يقولون .

وقيل يعود إلى ما تقدم من عدم قَبُول الشفاعة .
وقيل : يعود إلى الله أي ما لهم بالله من علم فيُشْرِكُونَ . وقال مكي : الهاء تعود على الاسم لأن التسمية والاسم بمعنًى . وقرأ أبيّ : بِهَا أي بالآخرة أي ما لهم بالآخرة مِنْ علمٍ .
وقيل : بالملائكة . وقيل : بالتسمية . وهذا يقوِّي قول مَكِّيٍّ . فإن قلنا : ما لهم بالآخرة فهو جواب كما قلنا : إنهم وإن كانوا يقولون : إن الأصنام شفعاؤنا عند الله ، وكانوا يربطون الإبل على قبور الموتى ليركبوها لكن ما كانوا يقولون به عَنْ عِلْمٍ .
وإنْ قُلْنا بالتسمية ففيه إشكال ، وهو أن العلم بالتسمية حاصل لهم فإنهم يعلمون أنَّهم « لَيْسُوا في شكٍّ » .
والجواب : أن التسمية قد يكون واضعها الأول عالماً بأنه وضع ، وقد يكون استعمالاً معنوياً يتطرق إليه الصدق والكذب والعِلْم . فمثال الصدق مَنْ وَضَعَ أولاً اسم السماء لموضوعها وقال : هذا سماءٌ ، ومثال الكذب إذا قلنا بعد ذلك للماء والحَجَر : هذا سماء ، فإنه كذب ومن اعتقد فهو جَاهِل وكذلك قولهم في الملائكة : إنَّهم بنات الله لم تكن تسميةً وضعيةً ، وإنما أرادوا به أنهم موصوفون باسم يجب به استعمال لفظ البنات فيهم ، وذلك كذب ومعتَقده جاهلٌ ، فالمراد التسمية التي هي عن وصفٍ حقيقي لا التسمية الوضْعيَّة؛ لأنهم عالمون بها فهذا هو المراد . قاله ابن الخطيب .
وقوله : { إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظن } تقدم الكلام عليه .
وقوله : { إِنَّ الظن لاَ يُغْنِي مِنَ الحق شَيْئاً } قيل : الحق بمعنى العلم أي لا يقوم الظنّ مَقَام العلم . وقيل : الحق بمعنى العذاب ، أي إنّ ظنهم لا يُنْقِذُهُمْ من الْعَذَابِ .
قال ابن الخطيب : المراد منه أن الظن لا يُغْني في الاعتقادات شيئاً وأما الأفعال العُرْفية أو الشرعية فإنه يتبع عند عدم الوصول إلى اليقين . ويحتمل أن يقال : المراد من الحق هو الله والمعنى أن الظن لا يفيد شيئاً من الله أي أن الأوصافَ الإلهيَّة لا تستخرج بالظنون بدليل قوله تعالى : { ذَلِكَ بِأَنَّ الله هُوَ الحق } [ لقمان : 30 ] .
فإن قيل : أليس الظن قد يصيب فكيف يحكم عليه بأنه لا يغني أصلاً؟
فالجواب : أن المكلف لا يحتاج إلى مميز يُمَيّز الحقَّ من الباطل؛ ليعتقد الحق ويميز الخير من الشر ليفعل الخير لكن في الحق ينبغي أن يكون جازماً لاعتقاد مُطَابَقَتِهِ ، والظَّانّ لا يكون جازماً وفي الخير ربما يعتبر الظن في مَواضِعَ .
فصل
اعلم أن الله تعالى منع من الظن في ثلاثة مواضع :
أحدها : قوله تعالى : { إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْمَآءٌ سَمَّيْتُمُوهَآ أَنتُمْ وَآبَآؤُكُم مَّآ أَنَزَلَ الله بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظن } [ النجم : 23 ] .
وثانيها : هذه الآية .
ثالثها : في الحجرات وهي قوله تعالى : { وَلاَ تَنَابَزُواْ بالألقاب بِئْسَ الاسم الفسوق بَعْدَ الإيمان وَمَن لَّمْ يَتُبْ فأولئك هُمُ الظالمون }

[ الحجرات : 11 ] إلى قوله : { اجتنبوا كَثِيراً مِّنَ الظن } [ الحجرات : 12 ] فالأول : كان المنع عقيب التسمية ، والثاني : عقيب الدعاء بالألقاب وكل ذلك دليل على أن حفظ اللسان أولى من حفظ غيره من الأركان وأن الكذب أقبح من السيئات الظاهرة من الأيدي والأرجل . فهذه المواضع الثلاثة دلت على أن الظن فيها مذمومٌ أحدها : مدح ما لا يستحق المدح كاللاَّتِ والعُزَّى من العزة ، وثانيها : ذمّ من لا يستحق الذم وهم الملائكة الذين هم عِبَاد الرَّحْمَن يُسَمُّونَهُمْ تسمية الأنثى ، وثالثها : ذمّ من لم يعلم حاله ، وأما مدح من يُعْلَمُ حاله فلم يقَلْ فيه : لا يتبعون الظن بل الظن معتبر فيه والأخذ بظاهر حال العاقل واجب .
قوله : { فَأَعْرِضْ عَن مَّن تولى عَن ذِكْرِنَا } يعني القرآن . وقيل : الإيمان؛ أي اترك مجادلتهم فقد بلَّغت وأتيت بما عليك .
قال ابن الخطيب : وأكثر المفسرين يقولون : كل ما في القرآن من قوله تعالى : { فَأَعْرِضْ } منسوخ بآية القتال ، وهو باطل؛ لأن الأمر بالإعراض موافق لآية القتال فكيف ينسخ به؟ وذلك لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - في الأول كان مأموراً بالدعاء بالحكمة والموعظة الحسنة فلما عارضوه بأباطيلهم أُمر بإزالة شبههم والجواب عن أباطيلهم ، وقيل له : { وَجَادِلْهُم بالتي هِيَ أَحْسَنُ } [ النحل : 125 ] ثم لَمّا لم ينفع قال له ربه : أعْرِضْ عنْهُمْ ولا تقل لهم بالدليل والبرهان فإنهم لا ينتفعون به ولا يتبعون الحق وقاتلهم ، فالإعراض عن المناظرة شرط لجواز المُقَاتَلَةِ فكيف يكون منسوخاً بها؟
قوله : { وَلَمْ يُرِدْ إِلاَّ الحياة الدنيا } إشارة إلى إنكارهم الحشر كقوله تعالى عنهم : { إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدنيا } [ الأنعام : 29 ] وقوله : { أَرَضِيتُمْ بالحياة الدنيا } [ التوبة : 38 ] وذلك أنه إذا تَرَكَ النظر في آلاء الله لا يعرفُهُ فلا يتبع رسوله فلا ينفعه كلامه ، وإذا لم يقل بالحشر والحساب لا يخاف فلا يرجع عما هو عليه فلا يبقى في الدعاء فائدة .
واعلم أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان كالطبيب للقلوب ، فأتى على ترتيب الأَطِبَّاء في أن المرض إذا أمكن إصلاحُهُ بالغذاء لا يستعملون الدواء القوي ، ثم إذا عجز عن المداواة بالمشروبات وغيرها عدلوا إلى الحَدِيد والكَيّ كما قيل : « آخِرُ الدَّوَاءِ الكَيُّ » ، فالنبي - عليه الصلاة والسلام - أولاً أمر القلوب بذكر الله حَسْب ، فإن بذكْرِ الله تطمئن القلوب ، كما أن بالغذاء تطمئن النفوس فالذكر غذاء القلب ولهذا قال - عليه الصلاة والسلام - أولاً : « قُولُوا لاَ إلَه إلاَّ اللَّهُ » أمر بالذكر ، فانتفع مثلُ أبي بكر - رضي الله عنه - ومن لم ينتفع ذكر لهم الدليلَ وقال { أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُواْ } [ الأعراف : 184 ] { قُلِ انظروا } [ يونس : 101 ] { أَفَلاَ يَنظُرُونَ } [ الغاشية : 17 ] إلى غير ذلك فلما لم ينتفعوا أتى بالوعيد والتهديد فلما لم ينتفعوا قال : أعْرِضْ عن المعالجة واقطع الفاسد لئلا يفسد الصَّالح .

قوله : « ذَلِكَ مَبْلَغُهُمْ » قال الزمخشري : هو اعتراض ( أي فأعرض عنه ولا تُعَامِلْهُ إنَّ رَبَّكَ هُو أَعْلَمُ .
قال أبو حيَّان : كأنه يقول : هو اعتراض ) بين « فَأَعْرِضْ » وبين : « إِنَّ رَبَّكَ » ولا يظهر هذا الذي يقوله من الاعتراض .
قال شهاب الدين : كيف يقول : كأنه يقول : هو اعتراض وما معنى الشبيه وهو قد نصَّ عليه وصرح به فقال : أي فأعرض عنه ولا تعامله إنَّ رَبَّكَ . وقوله « وَلاَ يَظْهَرْ » ما أدري عدم الظهر مع ظهور أن هذا علة لذاك أي قوله : « إنَّ رَبَّكَ » علة لقوله « فَأَعْرِضْ » والاعتراض بين العلَّة والمعلول ظاهر وإذا كانوا يقولون : هذا معترض فيما يجيء في أثناء قصَّة فكيف بما بين علة ومعلول؟
فصل
« ذَلِكَ » إشارة إلى نهاية عِلْمهم وقدر عقولهم إن آثروا الدنيا على الآخرة . وقيل : إشارة إلى الظن أي لم يبلغوا من العلم إلا ظنهم أن الملائكةَ بناتُ الله وأنها تشفع لهم ، واعتمدوا على ذلك وأعرضُوا عن القرآن . وقيل : إشارة إلى الإعراض أي فأعرضْ عمَّن تولى؛ وذلك لأن الإعراض غاية ما بلغوه من العلم وعلى هذا يكون المراد من العِلْم المَعْلُوم وتكون الألف واللام للتعريف والعلم المعلوم هو ما في القرآن .
فإن قيل : إنَّ الله تعالى بين أن غايتهم ذلك في العلم ولا يكلف الله نفساً إلا وسعها والمجنون الذي لا علم له أو الصبي لا يؤمر بما فوق احتماله فكيف يعاقبهم الله؟
فالجواب : أنه ذكر قبل ذلك أنهم تَوَلَّوْا عن ذكر الله فكان عدم علمهم لعدم قبولهم العلم وإنما قدر الله توليهم ليُضَاف الجَهْلُ إلى ذلك فيتحقق العِقَابُ .
قوله : { إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ } جوز مَكِّيٌّ أن يكون على بابه من التفضيل أي هو أعلم من كل أحدٍ بهذين الوصفين وبغيرهما ، وأن يكون بمعنى عالِمٍ ، وتقدم ذلك مراراً .
فصل
المعنى أن الله عالم بالفريقين فيجازيهم . ووجه المناسبة أن الله تعالى لَمَّا قال للنبي - صلى الله عليه وسلم - أعرض وكان النبي - عليه الصلاة والسلام - شديد الميل إلى إيمان قومه كأنه هجس في خَاطِرِه أن في ذكراهم منفعة ، وربما يؤمن من الكفار قومٌ آخرون من غير قتال ، فقال له : « ربك أعلم بمن ضل عن سبيله » أي لا يؤمن بمجرد الدعاء أحد المتخلفين وإنما ينفع فيهم وَقْع السيف والقتال فأعرض عن الجدال ، وأقبل على القتال . وعلى هذا فقوله : « بِمَنِ اهْتَدَى » أي علم في الأزل من ضل ومن اهتدى فلا يشتبه عليه الأمر ، ولا بأسَ في الإعراض .
فإن قيل : قال في الضلال عن سبيله ولم يقل في الاهتداء إلى سبيله .
فالجواب : أنَّ الضلال عن السبيل هو الضلال وهو كافٍ في الضَّلال ، لأن الضّلال لا يكون إلاَّ في السبيل وأما بعد الوصول فلا ضلالَ ، أو لأن من ضلَّ عن سبيله لا يصل إلى المقصود سواء سلك سبيلاً أو لم يَسْلُكْهُ وأما من اهتدى إلى سبيل فلا وصول له إن لم يسلكه فقال من اهتدى إلى السبيل وسلوكه .

وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَسَاءُوا بِمَا عَمِلُوا وَيَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى (31) الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَإِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ فَلَا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى (32)

قوله تعالى : { وَلِلَّهِ مَا فِي السماوات وَمَا فِي الأرض } وهذا معترض بين الآية الأولى وبين قوله : { لِيَجْزِيَ الذين أَسَاءُواْ بِمَا عَمِلُواْ } .
واللام في قوله : « لِيَجْزِي » فيها أوجه :
أحدها : أن يتعلق بقوله : { لاَ تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ } [ النجم : 26 ] ذكره مكّي . وهو بعيد من حيثُ اللَّفْظ ومن حيث المعنى .
الثاني : أن يتعلق بما دل عليه قوله : { وَلِلَّهِ مَا فِي السماوات } أي له ملكهما يضلّ من يشاء ويهدِي من يشاء ليجزي المُحْسِنَ والْمُسِيءَ .
الثالث : أن يتعلق بقوله : « بِمَنْ ضَلَّ ، وَبِمَن اهْتَدَى » واللام للصيرورة أي عاقبة أمرهم جميعاً للجزاء بما عملوا . قال معناه الزمخشري .
الرابع : أن يتعلق بما دل عليه قوله : { أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ } [ النجم : 30 ] أي حفظ ذلك لِيَجْزِيَ . قاله أبو البقاء .
وقرأ زيد بن علي : لِنَجْزِي بنون العظمة والباقون بياء الغيبة . وقوله : « الَّذِينَ أحْسَنُوا » وحَّدُوا ربهم « بالْحُسْنَى » بالْجَنَّة . وإنما يقدر على مجازاة المحسن والمسيء إذا كان مالكاً فلذلك قال تعالى : { لِلَّهِ مَا فِي السماوات وَمَا فِي الأرض } .
قوله : « الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ » يجوز أن يكون منصوباً بدلاً أو بياناً أو نعتاً « لِلَّذِينَ [ ( أحْسَنُوا ) .
فإن قيل : إذا كان بدلاً عن » الَّذِينَ ] أحْسَنُوا « فَلِمَ خالف ما بعده بالمُضِيِّ والاستقبال حيث قال » الَّذِين أحْسَنُوا « وقال : » الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ « ولم يقل : اجْتَنَبُوا؟
فالجواب : هو كقول القائل : الَّذِينَ سَأَلُونِي أعْطَيْتُهُم الذين يترددون إليَّ سائلين أي الذين عادتهم التَّرداد للسؤال سألوني وأعطيتهم فكذلك ههنا أي الذين عادتهم ودأبهم الاجتناب لا الذين اجتنبوا مرة واحدة . ويجوز أن يكون الموصول منصوباً بإضمار » أَعْنِي « ، وأن يكون خبر مبتدأ مضمر أي هم الذين ، وهذا نعت للمحسنين .
وقد تقدم الكلام في كبائر وكبير الإثْم .
قوله : » إلاَّ اللَّمَمَ « فيه أوجه :
أحدها : أنه استثناء منقطع؛ لأن اللمم الصغائر فلم يندرج فيما قبلها . وهذا هو المشهور .
الثاني : أنه صفة ، و » إلاَّ « بمنزلة غير كقوله : { لَوْ كَانَ فِيهِمَآ آلِهَةٌ إِلاَّ الله لَفَسَدَتَا } [ الأنبياء : 22 ] أي كبائر الإثم والفواحش غيرَ اللَّمم .
الثالث : أنه متصل . وهذا عند من يفسر اللّمم بغير الصغائر ، قالوا : إن اللَّمَمَ من الكبائر والفواحش قالوا : معنى الآية إلا أن يلم بالفاحشة مرة ثم يتوب وتقع الواقعة ثم ينتهي . وهو قول أبي هريرةَ ومجاهدٍ والْحَسَن ورواية عطاء عن ابْن عَبَّاس ، قال عبد الله بن عمرو بن العاص : اللَّمم ما دون الشرك .
قال السدي : قال أبو صالح : سئلت عن قول الله عزّ وجلّ : إلاَّ اللَّمم فقلت : هو الرجل يلم الذنب ثم لا يُعَاودُه ، فذكرت ذلك لابن عباس فقال : أعانك عليها ملكٌ كريمٌ .

وروى ابن عباس - ( رضي الله عنهما ) في قوله : إلاَّ اللمم قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - :
4562- إنْ تَغْفِر اللَّهُمّ تَغْفِرْ جَمَّا ... وَأَيُّ عَبْدٍ لَكَ لاَ أَلَمَّا؟
وأصل اللمم ما قلَّ وصَغُر ، ومنه اللَّمَمُ وهو المسُّ من الجُنُون وألمَّ بالمكان قَلَّ لَبْثُهُ فيه ، وأَلَمَّ بالطعام أي قل أكلُهُ منه .
وقال أبو العباس : أصل اللَّمَم أن يلمَّ بالشيء من غير أن يَرْكَبَهُ فقال : أَلَمَّ بكَذَا إذا قاربه ، ولم يخالطه . وقال الأزهري : العرب تستعمل الإلمام في معنى الدُّنُوّ والقرب ، وقال جرير : ( رضي الله عنه وأرْضَاهُ ) :
4563- بنَفْسِي مَنْ تَجَنِّيهِ عَزِيزٌ ... عَلَيَّ وَمَنْ زِيَارَتُهُ لِمَامُ
وقال آخر :
4564- مَتَى تَأتِنَا تَلْمُمْ بِنَا فِي دِيَارِنَا ... تَجِدْ حَطَباً جَزْلاً وَنَاراً تَأَجَّجَا
وقال آخر :
4565- لِقَاء أَخْلاَءِ الصَّفَا لِمَامُ ..
ومنه أيضاً لمّة الشعر لما دون الوَفْرة .
فصل
قال ابن الخطيب : الكبائر إشارة لما فيها من مقدار السيئة .
والفواحش في اللغة مختصة بالقبح الخارج قبحه عن حد الخفاء وتركيب الحروف في التأليف يدل عليه ، فإنك إذا قلبتها وقلت : حَشَفَ كان فيه معنى الزيادة الخارجة عن الحد ، فَإن الحَشَفَ أرذلُ التَّمر ، وكذلك فَشَحَ يَدُلُّ عَلَى حَالَة رَديئةٍ ، يُقَال : فَشَحَت النَّاقَةُ إذَا وَقَفَتْ على هيئةٍ مخصوصةٍ للبَوْلِ فالفُحْش يلازمه القبح ، ولهذا لم يقل الفواحش من الإثم ، وقال في الكبائر من الإثم؛ لأن الكبائر إن لم يميزها بالإضافة في قوله : كَبَائِر الإثم لما حصل المقصود بخلاف الفواحش .
واختلفوا في الكبائر والفواحش؟ فقيل : الكبائر ما وعد الله عليه بالنار صريحاً وظاهراً والفواحش ما أوجب عليه حدًّا في الدنيا . وقيل : الكبائر : ما يُكَفَّرُ مستحلُّها . وقيل : الكبائر ما لا يغفر الله لفاعله إلا بعد التوبة وهو مذهب المعتزلة .
قال ابن الخطيب : كل هذه التعريفات تعريف للشيء بما هو مثله في الخفاء أو فوقه . وقد ذكرنا أن الكبائر هي التي مقدارها عظيم والفواحش هي التي قبحها واضح ، فالكبيرة صفة عائدة إلى المقدار والفاحشة صفة عائدة إلى الكيفية .
فصل
اختلفوا في معنى الآية ، فقال بعضهم : ما سلف في الجاهلية فلا يؤاخذهم الله به وذلك أن المشركين قالوا للمسلمين : إنهم كانوا بالأمس يعملون معاً فأنزل الله هذه الآية . وهذا قول زيدِ بنِ ثابت وزيدِ بن أسلم .
وقيل : هو صغار الذنوب كالنَّظرة والغَمْزَة ، والقُبْلَة وما كان دون الزنا . وهذا قول ابن مسعود وأبي هريرة ومسروقٍ ، والشَّعْبي ورواية طاوس عن ابن عباس قال : ما رأيت أشبه باللمم مما قال أبو هريرة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - « إنَّ اللَّهَ كَتَبَ علَى ابْنِ آدَمَ حَظَّهُ مِنَ الزِّنَا أَدْرَكَ ذَلِكَ لاَ مَحَالَةَ ، فَزِنَا الْعَيْن النَّظَرُ ، وزِنَا اللِّسَانِ النُّطْقُ ، والنَّفْسُ تَتَمَنَّى وتَشتهِي والفَرْجُ يُصَدِّقُ ذَلِكَ وَيُكَذِّبُهُ » وفي رواية : « والأُذُنَانِ زِنَاهُما الاسْتِمَاعُ ، واليَدُ زِنَاهَا الْبَطْشُ والرِّجْلُ زِناها الخُطَى » .

وقال الكلبي : اللمم على وجهين :
[ الأوّل ] : كل ذنب لم يذكر الله عليه حداً في الدنيا ولا عذاباً في الآخرة فذلك الذي تكفره الصلوات الخمس ما لم يبلغ الكبائرَ والفواحشَ .
والوجه الآخر : هو الذنب العظيم يلمُّ به المسلم المرة بعد المرة فيتوب منه .
وقال سعيد بن المسيب : هو ما لَمَّ على القلب أي خَطَرَ . وقال الحُسَيْنُ بن الفضل : اللَّمَمُ النظرةُ عن غير تعمد فهو مغفورٌ ، فإن أعاد النظر فليس بلَمَم بل هُو ذنبٌ .
قوله : { إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ المغفرة } ، قال ابن عباس - ( رضي الله عنه ) - لمن يفعل ذلك وتاب . وههنا تَمَّ الكلام .
قوله : { هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنشَأَكُمْ مِّنَ الأرض } في تعلق الآية وجوه :
أحدها : هو تصوير لما قال من قبل ، فإنه لو قال : هو أعلم بمن فعل كان القائل من الكفار يقول : نحن نعلم أموراً في جوفِ الليل المُظْلمِ ، وفي البيت الخالي فكيف يعلمه الله؟ قال : ليس علمكم أخفى من أحوالِكم وأنتم أَجِنَّة في بطون أمهاتكم ، فإنّ الله عالمٌ بتلك الأحوال .
الثاني : أنه إشارة إلى أن الضالَّ والمهتدي حصلا على ما هما عليه بتقدير الله فإنه عَلِمَ الحق وأنتم في بطون الأمهات فكتب على البعض أنه ضال ، وكتب على البعض أنه مُهْتَد .
الثالث : أنه تأكيد لبيان الجزاء ، لأنه لما قال : { لِيَجْزِيَ الذين أَسَاءُواْ بِمَا عَمِلُواْ } قال الكافرون هذا الجزاء لا يستحق إلا بالحشر وجمع الأجزاء بعد تفرقها وإعادة ما كان لزيدٍ من الأجزاء في بدنه من غير اختلاط ، وذلك غير ممكن فقال تعالى هو عالم مماذا أنشأكم فيجمعها بعد ذلك على وفق علمه كما أنشأكم .
فصل
العامل في ( قوله ) : « إذْ » يحتمل أن يكون « اذْكُرْ » فيكون هذا تقريراً لكونه عالماً ويكون تقديره هو أعلم بكم . وقد تم الكلام ثم يقول : إن كنتم في شك من علمه بكم فاذكروا حال إنشائكم من التراب . وقد تقدم الكلام على قوله : { خلقكم من تراب } بأن كل أحد أصله من التراب ، فإنَّه يصير غذاء ، ثم يصير دماً ثم يصير نطفة .
فإن قيل : لا بدّ من صرف قوله { إِذْ أَنشَأَكُمْ مِّنَ الأرض } إلى آدم ، لأن قوله : { وَإِذْ أَنتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ } عائد إلى غيره ، فإنه لم يكنْ جنيناً . وإن قلت بأن قوله تعالى : { إِذْ أَنشَأَكُمْ } عائد إلى جميع الناس فينبغي أن يكون جميع الناس أجنة في بطون الأمهات وهو قول الفلاسفة؟
فالجواب : ليس كذلك ، لأنا نقول : الخطاب مع الموجودين حالة الخطاب ، فقوله : { هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ } خطاب مع من حَضَر ( وقت ) الإنزال وهم كانوا أجنَّةً ، وخلقوا من الأرض على ما قررناه .
قوله : « أجنة » جمع جنين وهو الحمل في البطن لاستتاره . و « جَنِينٌ ، وأَجِنَّة » كسَرِيرٍ وأَسِرَّةٍ .

فإن قيل : الأجنة هم الذين في بطون الأمهات وبعد الخروج لا يسمى إلا ولداً أو سَقْطاً ، فما فائدة قوله تعالى : { فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ } ؟
فالجواب : أن ذلك تنبيه على كمال العلم والقدرة ، فإن بطون الأمهات في غاية الظُّلْمَةِ ومن علم حالَ الجنين فيها لا يخفى عليه ما يظهر من حال العِبَادِ .
قوله : { فَلاَ تزكوا أَنفُسَكُمْ } قال ابن عباس - ( رضي الله عنهما ) - : لا تمدحوها . وقال الحسن : علم الله من كل نفس ما هي صانعة ، وإلى ما هي صائرة { فَلاَ تزكوا أَنفُسَكُمْ } تُبَرِّئُوها عن الآثَام ولا تمدحوها بحسن أعمالها . وقال الكلبي ومقاتل : كان الناس يعملون أعمالاً حسنة ثم يقولون : صلاتُنا وصيامُنا وحَجُّنا فأنزل الله هذه الآية . ثم قال : { هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتقى } أيَ برَّ وأَطَاعَ وأَخْلَصَ الْعَمَلَ .
فصل
يحتمل أن يكون هذا خطاباً مع الكفار ، فإنهم قالوا : كيف يعلمنا الله؟ فرد عليهم قولهم ويحتمل أن يكون خطاباً مع كل من كان في زمن الخطاب وبعده من المؤمنين والكفار ، ويحتمل أن يكون خطاباً مع المؤمنين وتقريره أن الله تعالى لما قال فَأَعْرِضْ عَمَّنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنَا قال لنبيه - عليه الصلاة والسلام - قد علم كونك ومن تَبِعَك على الحق وكون الكفار على الباطل فأعرض عنهم ولا تقولوا نحن على الحق وأنتم على الضلال؛ لأنهم يقابلونكم بمثل ذلك وفوض الأمر إلى الله ، فهو أعلم بمن اتقى ومن طغى .
وعلى هذا قول من قال : « فأعرض » منسوخٌ أظهر ، وهو كقوله تعالى : { وَإِنَّآ أَوْ إِيَّاكُمْ لعلى هُدًى أَوْ فِي ضَلاَلٍ مُّبِينٍ } [ سبأ : 24 ] يعني الله أعلم بجملة الأمر .

أَفَرَأَيْتَ الَّذِي تَوَلَّى (33) وَأَعْطَى قَلِيلًا وَأَكْدَى (34) أَعِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ فَهُوَ يَرَى (35) أَمْ لَمْ يُنَبَّأْ بِمَا فِي صُحُفِ مُوسَى (36) وَإِبْرَاهِيمَ الَّذِي وَفَّى (37) أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى (38) وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى (39) وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى (40) ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَاءَ الْأَوْفَى (41) وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى (42) وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى (43) وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا (44) وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى (45) مِنْ نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَى (46) وَأَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرَى (47) وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَى وَأَقْنَى (48) وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرَى (49) وَأَنَّهُ أَهْلَكَ عَادًا الْأُولَى (50) وَثَمُودَ فَمَا أَبْقَى (51) وَقَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَأَطْغَى (52) وَالْمُؤْتَفِكَةَ أَهْوَى (53) فَغَشَّاهَا مَا غَشَّى (54) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكَ تَتَمَارَى (55)

قوله : { أَفَرَأَيْتَ الذي تولى } لما بين جهل المشركين في عبادة الأصنام ذكر واحداً منهم معيناً بسوء فعله .
قال مجاهد وابن زيد ومقاتل : نزلت في الوليد بن المغيرة كان قد اتبع النبي - صلى الله عليه وسلم - على دينه فعيَّره بعض المشركين وقالوا له : تركت دين الأشياخ وضللتهم فقال : إنِّي خَشِيتُ عذاب الله فضمن الذي عاتبه إن هو أعطاه كذا من ماله ورجع إلى شركه أن يتحمل عنه عذابَ الله ، فرجع الوليد إلى الشرك وأعطى الذي عيره بعض ذلك المال الذي ضمن ومنعه تمامه ، فأنزل الله { أَفَرَأَيْتَ الذي تولى } أي أدبر عن الإيمان « وأعطى » صاحبه « قَلِيلاً وأَكْدَى » بخل بالباقي . وقال السدي : نزلت في العاصِ بن وائل السّهمّي ، وذلك أنه ربما وافق النبي - صلى الله عليه وسلم - في بعض الأمور . وقال محمد بن كعب القرظي : نزلت في أبي جهل وذلك أنه قال : والله ما يأمرنا محمدٌ إلا بمكارم الأخلاق فذلك قوله { وأعطى قَلِيلاً وأكدى } أي لم يؤمن به . ومعنى « أَكْدَى » أي قطع .
قوله : « وَأَكْدَى » أصله من أَكْدَى الحَافِر إذا حَفَرَ شيئاً فصادف كُدْيَةً منعته من الحفر ، ومثله : أَجْبَلَ أي صادف جَبَلاً مَنَعَهُ من الحَفْرِ ، وكَدِيَتْ أَصَابِعُهُ كَلَّتْ من الحفر ، ثم استعمل في كل من طلب شيئاً فلم يصل إليه أو لم يتمِّمه ولمن طلب شيئاً ولم يبلغ آخِرَه . قال الحطيئة :
4560- فَأَعْطَى قَلِيلاً ثُمَّ أَكْدَى عَطَاؤُهُ ... وَمَنْ يَبْذُلِ المَعْرُوفَ فِي النَّاسِ يُحْمَدِ
ويقال : كَدَى النبتُ إِذا قلّ ريعُهُ ، وكَدَتِ الأَرْضُ تَكْدُو كُدُّوا فهي كَادِيَةٌ إذا أبطأ نباتها . عن أبِي زَيْدٍ .
وأَكْدَيْتُ الرَّجُلَ عن الشيء رَدَدْتُهُ . وأَكْدَى الرَّجُلُ إذَا قَلَّ خَيْرُهُ ، فقوله : { وأعطى قَلِيلاً وأكدى } أي قطع القليل .
و « أَرَأَيْتَ » بمعنى أخبرني . وقوله : « الَّذِي » يعود إلى الوليد ( بنِ المُغِيرة ) قال ابن الخطيب : والظاهر أنه يعود إلى المتولّي في قوله : { فَأَعْرِضْ عَن مَّن تولى } [ النجم : 29 ] .
فإن قيل : كان ينبغي أن يقول : الذين تولوا لأن ( مَنْ ) للعموم؟ .
فالجواب : إن العود إلى اللفظ كقوله تعالى : { مَن جَآءَ بالحسنة فَلَهُ } [ الأنعام : 160 ] ولم يقل : فلهم .
قوله : « فَهُوَ يَرَى » هذه الجملة مترتبة على ما قبلها ترتّباً ظاهراً . وقال أبو البقاء : « فَهُوَ يَرَى » جملة اسمية واقعة موقع الفعلية ، والأصل : أعِنْده علمُ الغيب فَيَرَى ، ولو جاء على ذلك لكان نصباً على جواب الاستفهام ، انتهى . وهذا لا حاجة إليه مع ظهور الترتيب بالجملة الاسمية . وقد تقدم له نظير هذا الكلام والردّ عليه .
ومعنى الآية أعند هذا المُكْدِي علمُ الغيب - أي علم ما غابَ عنه - من العذاب فهو يرى أي يعلم ما غاب عنه من أمر الآخرة وما يكون من أمره حتى يضمن حَمْلَ العذاب عن غيره وكفى بهذا جهلاً بأنه يرى ما غاب عنه ويعلم أن صاحبه يتحمل عنه عذابه .

قوله : { أَمْ لَمْ يُنَبَّأْ } أي لم يخبر { بِمَا فِي صُحُفِ موسى } يعني أسفار التوراة و « أم » منقطعة أي بل ألم ينبأ و « ما » في قوله « بِمَا » يحتمل أن يكون المراد جنس ما قبلها أي لم ينبأ بالتوحيد والحشر وغيره . ويحتمل أن يكون عين ما في التوراة لا جنسه . وعلى هذا فالكلام مع أهل الكتاب .
قوله : « وَإِبْرَاهِيمَ » عطف على « موسى » ، أي وصحف إبراهيم ، لقوله في سورة الأعلى : { صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وموسى } [ الأعلى : 19 ] .
وإنما خص هذين النبيين بالذكر ، لأنه كان بين إبراهيم وموسى يؤخذ الرجلُ بجريرة غيره فأول من خالفهم إبراهيم قاله الهذيل بن شُرَحْبِيل . والعامة على وَفَّى بالتشديد . وقرأ أبو أُمامة الباهلي وسعيدُ بن جبير وابن السَّمَيْقَع : وَفَى مخففاً . وقد تقدم أن فيه ثلاثَ لغات . وأطلق التوفية والوفاء ليتناولا كل ما وفى به والمعنى تَمَّ وأكمل ما أُمِرَ به .
قال الحسن وسعيد بن جبير وقتادة : عمل ما أمر به ، وبلغ رسالةَ ربه إلى خلقه . وقال مجاهد : وفى بما فرض عليه . وقال الربيع : وفى رُؤْياه وقام بذبح ابْنه . وقال عطاء الخراساني : استكمل الطاعة . وقال أبو العالية : هو الإتمام في قوله تعالى : { وَإِذِ ابتلى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ } [ البقرة : 124 ] والتوفية الإتمام . وقال الضحاك : وفَّى المناسك . وروي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال : « إبرَاهِيمُ الَّذِي وَفَّى أَرْبَعَ رَكَعَاتٍ مِنْ أَوَّلِ النَّهَارِ » .
قوله : { أَلاَّ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أخرى } « أن » مخففة من الثقيلة واسمها محذوف هو ضمير الشأن و « لاَ تَزِرُ » هو الخبر . وجيء بالنفي لكون الخبر جملة فعلية متصرفة غير مقرونة كما تقدم تحريره في المائدة . و « أن » وما في حيّزها فيها قولان :
أظهرهما : الجر بدلاً من « ما » في قوله { بما في صحف } .
والثاني : الرفع خبراً لمبتدأ مضمر أي ذَلِك أن لا تزرُ أو هو أن لا تزرُ . وهو جواب لسؤال مقدر؛ كأن قائلاً قال : وما في صحفهما؟ فأجيبَ بذلك .
قال شهاب الدين : ويجوز أن يكون نصباً بإضمار « أعني » جواباً لذلك السائل وكل موضع أضمر فيه هذا المبتدأ لهذا المعنى أضمر فيه هذا الفِعل .
فصل
معنى الآية : أنه لا تحمل نفسٌ حِمْلَ أخرى أي لا تُؤخَذُ نفس بإثم غيرها . وفي هذا إبطال قول من ضمن للوليد بن المغيرة أن يحمل عنه الإِثم .
وروى عكرمة عن ابن عباس ( رضي الله عنهما ) قال : كانوا قبل إبراهيم عليه الصلاة والسلام يأخذون الرجل بذنب غيره وكان الرجل يُقْتَلُ بقَتْل أبيه وابنه وأخواته حتى جاءهم إبراهيم عليه الصلاة والسلام فنهاهم عن ذلك وبلغهم عن الله عز وجل أن لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أخْرى .

فإن قيل : الآية مذكورة لبيان أن وِزْرَ الرجل لا يحمل عنه وبهذا الكلام لا تحصل هذه الفائدة ، لأن الوَازِرَةَ تكون مثقلةً بوِزْرِها وكل أحد يعلم أنها لا تحمل شيئاً فلو قال : لا تحمل فارغة وزر أخرى كان أبلغ .
فالجواب : أن المراد من الوَازِرَةِ هي التي يتوقع منها الوزر والحمل لا التي وَزَرت وحَمَلَتْ .
ونقل القرطبي عن أبي مالك الغِفاريّ قال : قوله تعالى : { أَلاَّ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أخرى } إلى قوله : { فَبِأَيِّ آلاء رَبِّكَ تتمارى } في صحف إبراهيم وموسى .
قوله تعالى : { وَأَن لَّيْسَ لِلإِنسَانِ إِلاَّ مَا سعى } أن هي المخففة أيضاً ولم يفصل هنا بينها وبين الفعل لأنه لا يتصرف . ومحلها الجر أو الرفع ، أو النصب لعطفها على ( أن ) قبلها ، وكذلك محل : « وَأَنَّ سَعْيَهُ » . و « يُرَى » مبني للمجهول ، فيجوز أن تكون من البَصَرِية أي يُبْصَر ، وأن تكون من العِلْميَّة فيكون الثاني محذوفاً أي يرى حاضراً . والأول أوضح .
وقال مكي : وأجاز الزجاج : يَرَى بفتح الياء على إضمار الهاء؛ أي سَوْفَ يَرَاهُ ولم يُجِزْهُ الكوفيُّونَ لأن « سعيه » يصير قد عمل فيه أنّ ، و « يَرَى » . وهو جائز عند المبرِّد وغيرِهِ؛ لأنَّ دخولَ « أنّ » على « سَعْيَهُ » وعملها فيه ، يدل على الهاء المحذوفة مِنْ « يُرَى »؛ وعلى هذا جوز البصريون : إنَّ زيداً ضَرَبْتَ بغير هاء .
قال شهاب الدين : وهو خلاف ضعيف توهموا أن الاسم توجه عليه عاملانِ مختلفان في الجنسية ، لأن رأي بعضهم أن يعمل فِعْلاَنِ في معمول واحد ، ومنه باب التنازع في بعض صوره ، نحو : قَامَ وقَعَدَ زَيْدٌ وضَرَبْتُ وأكرمْتُ عَمْراً وأن يعمل عامل واحد في اسم وفي ضميره معاً نحو : زَيْداً ضَرَبْتُهُ في باب الاشتغال . وهذا توهم باطل؛ لأنا نقول : سَعْيَهُ منصوب « بأَنَّ » و « يُرَى » متسلط على ضميره المقدر فظاهر هذا أنه لم يقرأ به .
وقد حكى أبو البقاء أنه قرىء به شاذًّا ، ولكه ضعفه من جهة أخرى فقال : وقرىء بفتح الياء ، وهو ضعيف؛ لأنه ليس فيه ضمير يعودُ على اسم أنَّ وهو السَّعْي والضمير الذي فيه الهاء فيبقى الاسم بغير خبر وهو كقولك : إنَّ غُلاَمَ زَيْدٍ قَامَ وأنت تعني قام زيد ، فلا خبر « لغُلاَمٍ » .
وقد وُجِّه على أن التقدير سوف يَرَاهُ فتعود الهاء على السَّعي . وفيه بعد . انتهى .
قال شهاب الدين : وليت شعري كيف توهم المانع المذكور وكيف نظّره بما ذكر؟! ثم أي بعد في تقدير سوف يَرَى سَعْي نَفْسِهِ؟! وكأنه اطلع على مذهب الكوفيين في المنع إلا أن المُدْرَكَ غير المُدْركِ .

قوله : { وَأَن لَّيْسَ لِلإِنسَانِ إِلاَّ مَا سعى } أي عَمِل ، كقوله : { إِنَّ سَعْيَكُمْ لشتى } [ الليل : 4 ] . وهذا أيضاً في صُحُف إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى . قال ابن عباس - ( رضي الله عنهما ) - هذا منسوخ الحكم في هذه الشريعة بقوله : { أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ } [ الطور : 21 ] فأدخل الأبناء الجنة بصلاح الآباء .
وقال عكرمة : كان ذلك لقَوم إبراهيم وموسى أما هذه الأمة فلهم ما سعوا وما سعى لهم غيرهم لِمَا « رُوِيَ أن امرأةً رَفَعَتْ صبيًّا لها فقالت يا رسول الله : ألهذا حَجٌّ؟ قال : نعم ، ولكِ أجرٌ » .
« وقال رجل للنبي - صلى الله عليه وسلم - : إن أمّي قَتَلَتْ نفسها فهل لها أجر إن تصدّقت عنها؟ قال : نعم » .
قال الشيخ تقي الدين أبو العباس أحمد بن تَيْمِيةَ : من اعتقد أن الإنسان لا ينتفع إلا بعمله فقد خرق الإجماع وذلك باطل من وجوه كثيرة :
أحدها : أن الإنسان ينتفع بدعاء غيره وهو انتفاع بعمل الغير .
الثاني : أن النبي - صلى الله عليه وسلم - يشفع لأهل الموقف في الحساب ثم لأهل الجنة في دخولها ، ثم لأهل الكبائر في الإخراج من النار ، وهذا انتفاع بسعي الغير .
الثالث : أن كل نبي وصالح له شفاعة وذلك انتفاع بعمل الغير .
الرابع : أن الملائكة يدعون ويستغفرون لمن في الأرض وذلك منفعة بعمل الغير .
الخامس : أن الله يُخْرج من النار من لم يعمل خيراً قطّ بمَحْض رحمته . وهذا انتفاع بغير عملهم .
السادس : أن أولاد المؤمنين يدخلون الجنة بعمل آبائهم وذلك انتفاع بمَحْضِ عَمَل الغَيْرِ .
السابع : قال تعالى في قصة الغلامين اليتمين : { وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحاً } [ الكهف : 82 ] . فانتفعا بصلاح أبيهما وليس هو من سعيهما .
الثامن : أن الميت ينتفع بالصدقة عنه ، وبالعِتْق بنصِّ السّنة والإجماع ، وهو من عمل غيره .
التاسع : أن الحج المفروض يسقط عن الميت بحج وَلِيِّه بِنَصِّ السُّنَّة وهو انتفاع بعمل الغير .
العاشر : أن الصوم المنذور والحجَّ المنذور يسقط عن الميت بعَمَلِ غيره بنص السنة وهو انتفاع بعمل الغير الذي امتنع عليه الصلاة والسلام من الصلاة عليه حتى قضى دينَهُ أبو قَتَادَةَ ، وقضى دَيْنَ الآخر عليُّ بن أبي طالب قد انتفع بصلاة النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - وبردت جلدته بقضاء دينه وهو من عمل الغير .
الحادي عشر : أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - « قال لمن صلَّى وحده : ألا رجل يتصدق على هذا الرجل فيصلي معه فقد حصل له فضل الجماعة بفضل الغير » .
الثاني عشر : أن الإنسان تبرأ ذمته من ديوان الخَلْق إذا قضاها قاض عنه وذلك انتفاع بعمل غيره .
الثالث عشر : أن من عليه تبعاتٌ ومظالم إذا حلل منها سقطت عنه وهذا انتفاع بعمل غيره .
الرابع عشر : أن الجار الصالح ينفع في المحيا والممات كما جاء في الأثر ، وهذا انتفاع بعمل الغير .

الخامس عشر : أن جليسَ أهلِ الذكر يرحم بهم وهو لم يكن منهم ، ولم يجلس لذلك بل لحاجةٍ عَرَضَتْ له والأعمال بالنيات فقد انتفع بعمل غيره .
السادس عشر : الصَّلاة على الميت والدعاء له في الصلاة انتفاع للميت بصلاة الحي عليه وهو عمل غيره .
السابع عشر : أن الجُمعَة تحصل باجتماع العدد ، وكذلك الجماعة بكثرة العدد وهو انتفاع للبعْضِ بالبَعْضِ .
الثامن عشر : أن الله قال لنبيه - عليه الصلاة والسلام - : { وَمَا كَانَ الله لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنتَ فِيهِمْ } [ الأنفال : 33 ] وقال : { وَلَوْلاَ رِجَالٌ مُّؤْمِنُونَ وَنِسَآءٌ مُّؤْمِنَاتٌ } [ الفتح : 25 ] وقال { وَلَوْلاَ دَفْعُ الله الناس بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ } [ الحج : 40 ] فقد دفع الله العذاب عن بعض الناس بسبب بعض وذلك انتفاع بعمل الغير .
التاسع عشر : أن صدقة الفطر تجب على الصغير وغيره ممن الرجل ينفع بذلك من يخرج عنه ولا سعي له .
العشرون : أن الزكاة تجب في مال الصبي والمجنون ويثاب على ذلك ولا سعي له ، ومن تأمل العلم وجد من انتفاع الإنسان بما لم يعمله ما لا يكاد يحصى فكيف يجوز أن يتناول الآية على خلاف صريح الكتاب والسنة وإجماع الأمة؟! .
والمراد بالإنسان العُمُوم .
وقال الربيع بن أنس : ليس للإنسان - يعني الكافر - وأما المؤمن فله ما سعى وما سُعي له . وقيل : ليس للكافر من الخير إلا ما عمله يثاب عليه في الدنيا حتى لا يبقى له في الآخرة خير .
ويروى : أن عبد الله بن أبي ( ابن سلول ) كان أعطى العَبَّاس قميصاً ألبسه إياه فلما مات أرسل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قميصه ليكفن فيه فلم يبق له حسنةٌ في الآخرة يُثَابُ عَلَيْهَا .
وقوله : { وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يرى } أي يرى في ميزانه يوم القيامة من أَرَيْتُهُ الشيءَ أي يعرض عليه ويكشف له .
فإن قيل : العمل كيف يرى بعد وُجوده ومُضِيِّه؟! .
فالجواب من وجهين :
أحدهما : يرى على صورة جميلة إن كان العملُ صالحاً .
الثاني : قال ابن الخطيب : وذلك على مذهبنا غير بعيد ، فإن كلّ موجود يَرَى الله والله قادر على إعادة كل ما عُدِمَ فبعد الفعل فيرى . ووجه آخر وهو أن ذلك مجاز عن الثواب كقولك : « سترى إحسانك » أي جزاءه . وفيه نظر؛ لقوله بعد ذلك : { ثُمَّ يُجْزَاهُ الجزآء الأوفى } .
قوله : « ثُمَّ يُجْزَاهُ » يجوز في الضمير وجهان :
أظهرهما : أن الضمير المرفوع يعود على الإنسان والمنصوب يعود على « سَعْيهُ » والجزاء مصدر مبيِّن للنوع .
والثاني : قال الزمخشري : ويجوز أن يكون الضمير للجزاء ، ثم فسره بقوله : « الجَزَاءَ » ، أو أبدله منه كقوله : { وَأَسَرُّواْ النجوى الذين ظَلَمُواْ } [ الأنبياء : 3 ] .
قال أبو حيان : وإذا كان تفسيراً للضمير المنصوب في « يُجْزَاهُ » فعلى ماذا يَنْتَصِبُ؟ وأما إذا كان بدلاً فهو من بدل الظاهر من المُضْمَر .

وهو مسألة خلاف . والصحيح المنعُ .
قال شهاب الدين : العجب كيف يقول : فعلى ماذا ينتصب؟ وانتصابه من وجهين :
أظهرهما : أن يكون عطف بيان وعطف البَيَان يصدق عليه أنه مفسِّر . وهي عبارة شائعة .
الثاني : أن ينتصب بإضمار « أعْني » وهي عبارة شائعة أيضاً يسمون مثل ذلك تفسيراً .
وقد منع أبو البقاء أن ينتصب « الجَزَاءَ الأَوْفَى » على المصدر فقال : « الجَزَاءَ الأَوْفَى » هو مفعول « يُجْزَاهُ » وليس بمصدر؛ لأنه وصفه بالأَوْفَى وذلك من صفة المجزيّ به لا من صفة الفِعْلِ .
قال شهاب الدين : وهذا لا يبعد عن الغَلَط؛ لأنه يلزم أن يتعدى « يُجْزَى » إلى ثلاثة مفاعيل؛ لأن الأول قام مقام الفاعل والثاني « الهاء » التي هي ضمير السعي ، والثالث « الجزاء الأوفى » . وأيضاً فكيف ينتظم المعنى؟ وقد يجاب عنه بأنّه أراد أنه بدل من الهاء ، كما تقدَّم عن الزمخشَريِّ .
ويصح أن يقال : هو مفعول « يُجْزَاه » فلا يتعدى لثلاثة حينئذ إلا أنه بعيدٌ عن غرضِهِ . ومثل هذا إلْغَازٌ .
وأما قوله : « وَالأَوْفَى ليس من صفات الفعل » ممنوعٌ ، بل هو من صفاته مجازاً ، كما يوصف المجزيّ به مجازاً فإن الحقيقة في كليها منتفيةٌ وإنما المتصف به حقيقة المجازى .
وقال ابن الخطيب : والجزاء يتعدى إلى مفعولين ، قال تعالى : { وَجَزَاهُم بِمَا صَبَرُواْ جَنَّةً وَحَرِيراً } [ الإنسان : 12 ] ويقال جزاك الله خيراً ، ويتعدى إلى ثلاثة مفاعيل بحرف الجر ، فيقال : جَزَاهُ الخَيْرَ عَلَى عَمَله الجَنَّة ، وقد يحذف الجار ويوصل الفعل ، فيقال : جَزَاهُ الخَيْرَ عَمَلَه الجَنَّة .
فصل
والمُرَادُ بالجَزَاء الأوفى : الأكمل والأتمَّ أي يُجْزَى الإِنسانُ سَعْيَهُ؛ يقال : جَزَيْتُ فلاناً سَعْيَهُ وبِسَعْيِهِ قال الشاعر :
4567- إنْ أَجْزِ عَلْقَمَةَ بْنَ سَعْدٍ سَعْيَهُ ... لَمْ أَجْزِهِ بِبَلاَءِ يَوْمٍ وَاحِدِ
فجمع بين اللغتين .
قال ابن الخطيب : والجزاء الأوفى يليق بالمؤمنين الصالحين؛ لأن جزاء الصالح وافرٌ ، قال تعالى : { فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَآؤُكُمْ جَزَاءً مَّوْفُوراً } [ الإسراء : 63 ] وذلك أن جهنم ضررها أكثر من نفع الآثام ، فهي في نفسها أوفى . فإن قيل : « ثُمَّ » لتراخي الجزاء أو لتراخي الكلام أي ثم نقول يُجْزَاهُ؟ فإن تكان لتراخي الجزاء فكيف يُؤَخَّر الجزاء عن الصالح وقد قلت : إن الظاهر أن المراد منه الصالحون؟! .
نقول : الوجهان محتملان وجواب السؤال أن الوصف بالأوفى يدفع ما ذكرت؛ لأن الله تعالى من أوّل زمان يتوبُ الصالح يجزيه خيراً ويؤخِّر له الجزاء الأوفى وهي الجنَّة .
أو نقول : الأوفى إشارة إلى الزيادة فصار كقوله تعالى : { لِّلَّذِينَ أَحْسَنُواْ الحسنى } [ يونس : 26 ] وهي الجنة { وَزِيَادَةٌ } [ يونس : 26 ] وهي الرؤية ، فكأنه تعالى قال : وأنَّ سعيه سوف يرى ثم يرزقُ الرؤيةَ . وهذا الوجه يليق بتفسير اللفظ ، فإن الأوفى مطلقٌ غير مبيّن ، فلم يقل : أوفى من كذا فينبغي أن يكون أوفى من كل وافٍ ولا يتصف به غير رؤية الله تعالى .

فصل
قال في حق المسيء : لاَ تزِرُ وَازِرَةٌ ( وِزْرَ أُخْرَى ) وهو لا يدل إلا على عدم الحمل عن الوَازرة ، ولا يلزم من ذلك بقاء الوِزر عليها من ضَرُورة اللفظ؛ لجواز أن يسقط عنها ، ويمحو الله ذلك الوِزر ، فلا يبقى عليها ولا يحمل عنها غيرُها ، ولو قال : لا تَزِرُ ( وَازِرَةٌ ) إلا وزر نفسها لكان من ضرورة الاستثناء أنها تزر . وقال في حق المحسن : { لَّيْسَ لِلإِنسَانِ إِلاَّ مَا سعى } ولم يقل : ليس له ما لم يَسْعَ؛ لأن العبارة الثانية ليس فيها أن له ما سعى وفي العبارة الأولى أن له ما سعى نظراً إلى الاستثناء فقال في حق المسيء بعبارة لا تقطع رجاءَه ، وفي حق المحسن بعبارة تقطع خوفه ، وكل ذلك إشارةٌ إلى سَبْق الرحمةِ الغَضَبَ .
قوله [ تَعَالَى : ] { وَأَنَّ إلى رَبِّكَ المنتهى } العامة على فتح همزة « أَنَّ » وما عطف عليها بمعنى أن الجميع في صحف مُوسَى وإِبْرَاهِيمَ .
وقرأ أبو السَّمَّال بالكسر في الجميع على الابتداء ومعنى الآية : إن منتهى الخَلْق ومصيرَهم إليه فيجازيهم بأعمالهم . وقيل : منه ابتداء المنَّة وإليه انتهاء الآمَال . وروى أو هريرةَ مرفوعاً : تَفَكَّرُوا فِي الخَلْق وَلاَ تَفَكَّرُوا في الخَالِقِ ، فَإن اللَّه لاَ يُحِيطُ بِهِ الفِكْرُ .
قال القرطبيُّ : ومن هذا المعنى قوله عليه الصلاة والسلام : « يَأْتِي الشَّيْطَانُ أَحَدَكُمْ فَيَقُولُ مَنْ خَلَقَ كَذَا؟ مَنْ خَلَقَ كَذَا؟ حَتَّى يَقُولَ لَهُ : مَنْ خَلَقَ رَبَّكَ؟ فَإِذَا بَلَغَ ذَلِكَ فَلْيَسْتَعِذْ بِاللَّهِ ولْيَنْتَهِ » ولهذا أحسن من قال ( رحمة الله عليه ورضاه ) ( شعْراً ) :
4568- وَلاَ تُفَكِّرَنْ فِي ذَا العُلاَ عَزَّ وَجْهُهُ ... فَإِنَّكَ تُرْدَى إنْ فَعَلْتَ وتُخْذَلُ
وَدُونَكَ مَصْنُوعاتِهِ فَاعْتَبِرْ بِها ... وَقُلْ مِثْلَ مَا قَالَ الخَلِيلُ المُبَجَّلُ
وقيل : المراد من هذه الآية التوحيد .
وفي المخاطب وجهان :
أحدهما : أنه عام تقديره إلى ربك أيها السامع أو العاقل .
والثاني : أنه خطاب مع النبي - صلى الله عليه وسلم - فعلى الأولى يكون تهديداً وعلى الثاني يكون تسليةً لقلب النبي - صلى الله عليه وسلم - .
فعلى الأولى أيضاً تكون اللام في « المُنْتَهَى » للعهد الموعود في القرآنِ .
وعلى الثاني تكون للعموم أي إلى ربك كُلُّ مُنْتَهى .
فإن قيل : فعلى هذا الوجه يكون مُنْتَهًى ، وعلى الأول يكون « مُبْتدًى » .
فالجواب : منتهى الإدراكاتِ والمُدْرَكَاتِ فإن الإنسان أولاً يُدْرِك الأشياء الظاهرة ثم يُمْعِنُ النظر فينتهي إلى الله فيقف عنده .
قوله : { وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وأبكى } ( أضحك وأبكى ) ما بعده هذا يسميه البيانيون الطِّباق والتضاد وهو نوع من البديع ، وهو أن يذكر ضِدّان أو نقيضان أو متنافيان بوجه من الوجوه .
و « أَضْحَك وَأَبْكَى » لا مفعول لهما في هذا الموضع؛ لأنها مسوقة لقدرة الله تعالى لا لبيان المقدور ، فلا حاجة إلى المفعول كقول القائل : فُلاَنٌ بِيَدِهِ الأخذُ والعَطَاءُ يُعْطِي ويمنع ولا يريد ممنوعاً ومُعْطًى .

فصل
اختار هذين الوصفين المذكورين لأنهما أمران لا يُعَلَّلان ، فلا يقدر أحد من الطَّبِيعِيّينَ أن يُبْدِيَ في اختصاص الإنسان بالضَّحكِ والبكاء وجهاً وسبباً وإذا لم يعلل بأمر ، فلا بد له من موجد فهو الله بخلاف الصِّحة والسَّقَم ، فإِنهم يقولون : سببهما اعتلالُ المِزاج وخروجُه عن الاعْتِدَال .
ومما يدل على ما ذكرنا أنهم عللوا الضحك قالوا : لقوة التعجب وهو باطل ، لأن الإنسان ربما يبهت عند رؤية الأمور العَجِيبة ولا يضحك . وقيل : لقوة الفرح؛ وليس كذلك؛ لأن الإنسان قد يبكي لقوة الفرح كما قال بعضهم ( شعراً )
4569- هَجَمَ السُّرُورُ عَليَّ حَتَّى إنَّنِي ... مِنْ عِظَمِ ما قَدْ سَرَّنِي أَبْكَانِي
وأيضاً فالذي يحزن غايةَ الحزن قد يضحك وقد يخرج الدمع من العين عند أمور مخصوصة لا يقدرون على تعليلها بتعليل صحيحٍ .
وأيضاً عند الخواص كالتي في المَغْنَاطيس وغيره ينقطع الطبيعيّ كما ينقطع هو والمهندس الذي لا يُفَوِّضُ أمره إلى قدرة الله وإرادته عند أوضاع الكواكب .
فصل
إِذا قيل : بأن المراد بقوله تعالى : { إلى رَبِّكَ المنتهى } إثبات الوَحْدانية فهذه الآيات مبيِّنَات لمسائل يتوقف عليها الإسلام من جملتها قدرة الله تعالى ، فإن من الفلاسفة من يقول : بأنَّ الله المنتهى وأنه واحد لكن يقول : بأنه موجب لا قادر فقال تعالى : هو أَوْجَدَ ضِدَّين الضَّحِكَ والبُكَاءَ في مَحلٍّ واحد على التعاقب والتراخي ، والموت والحياة ، والذُّكُورَة والأنوثة في مادة واحدة ، وذلك لا يكون إلا من قادرٍ يعترف به كُلُّ عاقل .
وإن قيل : بأن المراد بالمنتهى بيانُ المعاد فهو إشارة إلى أن الإنسان كما كان في الدنيا في بعض الأمور ضاحكاً وفي بعضها باكياً محزوناً كذلك في الآخرة .
فصل
هذه الآية تدل على أن كل مَا يَعْمَلُهُ الإنسان فبقضاء الله وخَلْقِهِ حتى الضَّحك والبكاء قال مجاهد والكلبي : أضحك أهل الجنة في الجنة وأبكى أهل النار في النار ، وقال الضحاك : أضحك الأرضَ بالنبات ، وأبكى السماءَ بالمَطَر ، وقال عَطَاءُ بن أبي مسلم : يعني أفرح وأحزن؛ لأن الفرح يجلب الضَّحك والحزن يجلب البكاء .
فصل
« روى مسلمٌ عن عائشةَ - ( رضي الله عنها ) - قالت : والله ما قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إن الميت ليعذب ببكاءِ أهله ، ولكنه قال : إن الكافر يزيده اللَّهُ ببكاءِ أهلهِ عذاباً ، وإن الله لهو أضحك وبكى ، وَمَا تزر وازرة وزر أخرى » .
وعنها قالت : « مر النبي - صلى الله عليه وسلم - على قومٍ من أصحابه وهم يضحكون فقال : لَوْ تَعْلَمُونَ مَا أَعْلَمُ لَضَحِكْتُمْ قَلِيلاً ولَبَكَيْتُمْ كَثِيراً ، فنزل جبريل - عليه الصلاة والسلام - فقال يا محمد : إن الله يقول لك : إنه هو أضحك وأبكى فَرَجَعَ إليهم فقال : ما خطوت أربعين خطوة حتى أتاني جبريل فقال : إيت هؤلاء فقل لهم إن الله يقول : هُوَ أضحك وأبكى »

أي قضى أسباب الضَّحِك والبكاء .
وقال بَسَّامُ بن عبد الله : أضحك أسنانهم وأبكى قلوبهم ، وأنشد [ رحمه الله ] :
4570- السِّنُّ تَضْحَكُ وَالأَحْشَاءُ تَحْتَرق ... وَإِنَّمَا ضِحْكُها زُورٌ ومُخْتَلَقُ
يَا رُبَّ بَاكٍ بِعَيْنٍ لاَ دُمُوعَ لَهَا ... وَرُبَّ ضَاحِكِ سِنٍّ مَا بِهِ رَمَقُ
قيل : إن الله تعالى خص الإنسان بالضحك والبكاء من بين سائر الحيوانات . وقيل : إن القِرْدَ وَحْدَهُ يضحك ولا يبكي ، وإن الإبل وحدها تبكي ولا تضحك . وقال يوسف بن الحسين : سئل طاهر المَقْدِسيُّ : أَتَضْحَكُ المَلاَئِكَةُ؟ فقال : ما ضَحِكُوا ولا كُلّ مَنْ دُون العَرْشِ .
قوله تعالى : { وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا } أي أمات في الدُّنْيَا ، وأحيا للبعث . وقال القرطبي : قضى أسباب الموت والحياة . وقيل : خَلَقَ الموت والحياة . قاله ابن بحر . وقيل : أمات النُّطْفَة وأحيا النَّسمة ، وقيل : أمات الآباء وأحيا الأبناء . وقيل : أمات الكافر بالكفر ، وأحيا المؤمن بالإيمان .
قال ابن الخطيب : فإن قيل : معنى أمات وأحيا حتى يعلم ذلك بل مشاهدة الإحياء والإماتة بناء على الحياة والموت؟ .
نقول : فيه وجوه :
أحدها : أنه على التقديم والتأخير كأنه قال : أَحْيَا وَأَمَاتَ .
ثانيها : هو بمعنى المستقبل ، فإن الأمرَ قريبُ المُسْتَقْبل ، يقال : كَأنّ فلاناً وصل والليلُ دَخَلَ ، إذا قرب مكانه وزمانه فكذلك الإحياء والإماتة .
ثالثها : أنه خلق الموت والجمود في العَنَاصر ثم ركَّبها و « أَحْيَا » أي خلق الحِسَّ والحركة فيها .
قوله : { وَأَنَّهُ خَلَقَ الزوجين الذكر والأنثى } أي من كل حيوان . ولم يرد آدمَ وحوّاء؛ لأنهما ما خُلقا من نطفة . وهذا أيضاً من جملة المتضادات الواردة على النطفة ، فبعضها يخلق ذكراً وبعضها يخلق أنثى ، ولا يصل إليه فهم الطَّبِيعِيّ ، والذي يقولونه من البرد والرطوبة في الأنثى فرُبَّ امرأةٍ أحر وأَيْبَسُ مزاجاً من الرّجُل .
فإن قيل : ما الحكمة في قوله تعالى : { وَأَنَّهُ خَلَقَ } ولم يقل : « وأَنَّهُ هُوَ خَلَقَ » كما قال : { وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وأبكى } ؟
فالجواب : أن الضحك والبكاء ربما يتوهم أنه بفعل الإنسان ، والإماتة والإحياء وإن كان ذلك التوهم أبعد لكن ربما يقول به جَاهلٌ كما قال من حَاجَّ إبراهيم عليه الصلاة والسلام { قَالَ أَنَاْ أُحْيِي وَأُمِيتُ } [ البقرة : 258 ] فأكد ذلك بالفصل . وأما خلق الذكر والأنثى من النطفة فلا يتوهم أحدٌ أنه بفعل واحدٍ من الناس ، فلم يؤكد بالفصل ، ألا ترى إلى قوله : { وَأَنَّهُ هُوَ أغنى وأقنى } حيث كان الإغناء عندهم غيرَ مسند إلى الله ، وكان في معتقدهم أن ذلك بفعلهم كما قال قارون : { إِنَّمَآ أُوتِيتُهُ على عِلْمٍ عنديا } [ القصص : 78 ] وكذلك قال : { وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشعرى } فأكد في مواضع استبعادهم إلى الإسناد ولم يؤكد في غيره .
واختلفوا في الذكر والأنثى هل هما اسمان وهما صفةٌ؟ أو اسمان ليسا بصفة؟ فالمشهور عند أهل اللغة أنهما اسمان ليسا بصفةٍ .

قال ابن الخطيب : والظاهر أنهما من الأسماء التي هي صفات فالذكر كالحَسَنِ ، والأنثى كالحُبْلَى والكُبْرَى .
قوله : { مِن نُّطْفَةٍ إِذَا تمنى } أي تُصَبُّ في الرَّحِمِ؛ يُقَالُ : مَنَى الرَّجُلُ وأمْنَى . قاله الضحاك وعطاء بن أبي رباح .
وقيل : تقدر ، يقال : مَنَيْتُ الشَّيْءَ إذا قَدَّرْتهُ . وهذا أيضاً تنبيه على كمال القدرة ، لأن النطفة جسم متناسب الأجزاء يخلق اللَّهُ منها أعضاء مختلفةً ، وطباعاً متباينةً ، وخلق الذكر والأنثى منها أعجب ما يكون ، ولهذا لم يَقْدِرِ أحد على أن يَدَّعِيَهُ كما لم يَقْدِر على أن يَدَّعِيَ خلق السموات ، ولهذا قال تعالى : { وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السماوات والأرض لَيَقُولُنَّ الله } [ لقمان : 25 ] .
قوله : { وَأَنَّ عَلَيْهِ النشأة الأخرى } أي الخلق الثاني للبعث يوم القيامة . قال ابن الخطيب : يحتمل أن يكون المراد من قوله : { وَأَنَّ عَلَيْهِ النشأة الأخرى } هو نفخ الروح الإنسانية فيه كما قال تعالى : { ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النطفة عَلَقَةً فَخَلَقْنَا العلقة مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المضغة عِظَاماً فَكَسَوْنَا العظام لَحْماً ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ } [ المؤمنون : 13 و 14 ] أي غير خلق النطفة علقة ، والعلقة مضغة ، والمضغة عظاماً . وبهذا الخلق الآخر وهو نفخ الروح تميز الإنسان عن أنواع الحيوانات فكما قال هناك : { أنشأناه خلقاً آخر } بعد خلق النطفة قال ههنا : { وَأَنَّ عَلَيْهِ النشأة الأخرى } فجعل خلق الروح نشأةً أخرى كما جَعَلَه هناك إِنشاءً آخَرَ .
فإن قيل : الإعادة لا تجب على الله ، فما معنى قوله تعالى : « وأنَّ عَلَيْهِ »؟
فالجواب على مذهب المعتزلة يجب عليه عقلاً ، فإن الجزاء واجب ، وذلك لا يتم إلا بالحشر فتجب الإعادة عليه عقلاً ، وأما على مذهب أهب السنة ففيه وجهان :
الأول : « عَلَيْهِ » بحكم الوعد ، فإنه قال : { إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي الموتى } [ يس : 12 ] « فَعَلَيْهِ » بحكم الوعد لا بالعقل ولا بالشَّرْع .
الثاني : « عليه » بحكم التعيين ، فإن من حَضَرَ بين جمع وحاولوا أمراً وعجزوا عنه ، يقال له : وَجَبَ عَلَيْكَ إِذَنْ أنْ تَفْعَلَه أي تَعَيَّنْتَ لَهُ .
فصل
قرىء النَّشْأَةَ على أنه مصدر كالضَّرْبَةِ على وزن فَعْلَةٍ وهي المَرَّة يقال : ضَرْبَةٌ وضَرْبَتَانِ يعني النشأة مرة أخرى عليه . وقرىء النَّشاءة - بالمد - على أنه مصدر على وزن فَعَالَةٍ ، كالكَفَالَةِ . وكيفما قُرِىءَ فهي من « نَشَأَ » ، وهو لازمٌ .
قوله : { وَأَنَّهُ هُوَ أغنى وأقنى } قال أبو صالح : « أغنى » الناسَ بالأَمْوَالِ « وأقنى » أعطى القُنيَةَ وأصول الأموال وما يَدَّخِرُونَه بعد الكِفاية .
وقال الضحاك : « أغنى » بالذهب والفضة ، وصنوف الأموال ، « وأقنى » بالإبل والبَقَر والغنم ، وقال الحسن وقتادة : أخْدَمَ . وقال ابن عباس - ( رضي الله عنهما ) أغْنَى وأَقْنَى أَعْطَى فَأَرْضَى . وقال مجاهد ومقاتل : أرضى بما أعطى وقنع . وقال الراغب : وتحقيقه أنه جعل له قنيةً من الرِّضا .

وقال سُلَيْمَان التَّيْميّ : أغنى نفسه وأفقر خلقه إِليه . وقال ابن زيد : « أغنى » أكثر « وأقنى » أقلَّ ، وقرأ : { يَبْسُطُ الرزق لِمَن يَشَآءُ وَيَقْدِرُ } [ الإسراء : 30 ] .
وقال الأخفش : « أقنى » : أفقر . وقال ابن كيسان : أوْلَدَ . قال الزمخشري : « أقنى » أعطى القُنْيَةَ ، وهي المال الذي تأثَّلْته وعزمت أن لا يخرج من يدك . وقال الجَوْهَرِيُّ : « قَنِيَ الرجلُ يَقْنَى قِنًى » مثل « غَنِيَ يَغْنَى غِنًى » ، ثم يتعدى بتغيير الحركة فيقال : قَنيتُ مالاً أي كَسَبْتُهُ ، وهو نظير : شَتِرَتْ عَيْنُه - بالكسر - وشَتَرَها اللَّهُ - بالفتح - فإذا أدخلت عليه الهمزة أو التضعيف اكتسب مفعولاً ثانياً فيقال : أَقْنَاهُ اللَّهُ مالاً ، وقناه إياه أي أكْسَبَهُ إيَّاه ، قال الشاعر :
4571- كَمْ مِنْ غَنِيٍّ أَصَابَ الدَّهْرُ ثَرْوَتَهُ ... وَمِنْ فَقِيرٍ تَقَنَّى بَعْدَ إِقْلاَلِ
أي تقنى مالاً ، فحذف ( المفعول الثاني ) . وحذف مفعولا « أغنى وأقنى »؛ لأن المراد نسبةُ هذيْنِ الفعلين إليه وحْدَهُ ، وكذلك في باقيها ، وألف « أقنى » عن ياءٍ ، لأنه من القِنْية؛ قال :
4572- ألاَ إنَّ بَعْدَ العُدْمِ لِلْمَرْءِ قِنْيَةً ... ويقال : قَنِيتُ كَذَا وأَقْنَيْتُهُ ، قال :
4573- . . ... قَنِيتُ حَيَائِي عِفَّةً وتَكَرُّمَا
قوله تعالى : { وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشعرى } والشِّعْرَى في لسان العرب كوكبان يسمى أحدهما الشعرى العبور وهو المراد في الآية الكريمة ، فإِنَّ خُزَاعَةَ كانت تعبدها ، وسن عبادتها أبو كبشة رجلٌ من سادتهم فعبدها وقال : لأن النجوم تقطع السماء عَرْضاً والشِّعْرى تقطعها طولاً فهي مخالفة لها فعبدتها خُزَاعَةُ وحِميرُ وأبو كبشة أحد أجداد النبي - صلى الله عليه وسلم - من قِبَل أمهاته ، وبذلك كان مشركو قريش يُسمونَ النبي - صلى الله عليه وسلم - : ابن أبي كبشة حين دعا إلى الله ، وخالف أدْيَانَهُمْ ، فكانت قريشٌ تقولُ لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - : ابْنَ أبي كبشة تشبيهاً بذلك الرجل في أنه أحْدَثَ ديناً غيرَ دِينهِمْ .
والشِّعرى العبور تطلع بعد الجوْزَاء في شدة الحر ويقال لها : مرزم الجوزاء وتسمى كلب الجبار ، ويسمى الشعرى اليمانية والثاني الشعرى الغُمَيْصَاء ، وهي التي في الذّراع والمجرة بينهما وتسمى الشامية ، وسبب تسميها بالغميصاء - على ما زعمت العرب في بعض خرافاتها - أنهما كانتا أختين لسُهَيْل فانحدر سُهَيْلٌ إلى اليمن فاتبعته الشّعرى العَبُور فعبرت المجرة فسُمِّيَت العبور ، وأقامت الغميصاءُ تبكي لفَقْدِهِ ، حتى غمصت عينها ، ولذلك كانت أخفى من العبور . وقد كان من لا يعبد الشِّعرى من العرب يعلمها ويعتقد تأثيرها في العالم قال :
4574- مَضَى أَيْلُولُ وَارْتَفَعَ الحَرُورُ ... وَأَخْبَتْ نَارَها الشِّعْرَى العَبُورُ
فصل
وهذا الآية إشارة إلى فساده قولِ قوم آخرين؛ لأن بعض الناس يذهب إلى أن الفقر والغنى بكسب الإنسان واجتهاده ، فمن كسب استغنَى ، ومن كسل افْتَقَرَ ، وبعضهم يذهب إلى أن ذلك بسبب الطالع وذلك بالنجوم فقال : هو أغنى وأقنى وإن قال قائل : إن الغنى بالنجوم فيقال : هو رَبّ النجوم ومُحَرِّكُها لقوله تعالى : { وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشعرى } لإنكارهم ذلك أُكِّد بالفصل .

قوله : { وَأَنَّهُ أَهْلَكَ عَاداً الأولى } اعلم أن هذه الآية الكريمة من أشكل الآيات نقلاً وتوجيهاً .
قال شهاب الدين ( رحمه الله ) : وَقَد يَسَّرَ الله تعالى تحرير ذلك بحَوْله وقوّته فأقول : إن القراء اختلفوا في ذلك على أربع رتب :
إِحْدَاها : قرأ ابن كثير وابنُ عامر والكوفيون « عَادٍ الأُولَى » بالتنوين مكسوراً وسكون اللام وتحقيق الهمزة بعدها . هذا كله في الوصل ، فإِذا وقفوا على « عَادٍ » ابتدأوا ب « الأولى » فقياسهم أن يقولوا الأولى بهمزة الوصل وسكون اللام وتحقيق الهمزة .
الثانية : قرأ قالون : عَاداً لُّؤْلَى بإدغام التنوين في اللام ونقل حركة الهمزة إلى لام التعريف وهمز الواو هذا في الوصل ، وأما في الابتداء ب « الأولى » فله ثلاثة أوجه :
الأول : الُؤْلَى - بهزة وصل ثم بلام مضمومة ثم بهمزة ساكنة .
الثاني : لُؤْلَى - بلام مضمومة ، ثم بهمزة ساكنة .
الثالث : كابتداء ابن كثير ومن معه .
الثالثة : قرأ ورشٌ عاداً لُّولى بإدغام التنوين في اللام ونقل حركة الهمزة إليها كقالون ، إلا أنه أبقى الواو على حالها غير مبدلةٍ همزةً . هذا ( كله ) في الوصل وأما في الابتداء فله وجهان الُؤْلَى بالهمزة والنقل ، ولُولَى بالنقل دون همزة وصل . والواو ساكنة على حالها في هذين الوجهين .
الرابعة : قرأ أبو عمرو كورشٍ وصلاً وابتداءً سواءً بسواءٍ إلاّ أنه يزيد عليه في الابتداء بوجه ثالث وهو وجه ابن كثير وَمَنْ مَعَهُ .
فقد تحصل أن لكل من قالون وأبي عمرو في الابتداء ثلاثةَ أوجهٍ وأن لورشٍ وَجْهَيْنِ؛ فتأمل ذلك ، فإنَّ تحريره ضعيفُ المأخذ من كتب القراءات .
وأما توجيهها فيتوقف على معرفة ثلاثة أصول :
الأول : حكم التنوين إذا وقع بعده ساكن .
الثاني : حكم حركة النقل .
الثالث : أصل « أولى » ما هو .
أما الأول فحكم التنوين الملاقي أن يكسر لالتقاء الساكنين نحو : { قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٍ اللَّهُ } [ الإخلاص : 1 - 2 ] أو يحذف تشبيهاً بحرف العلة كقراءة : { أَحدُ اللَّهُ الصَّمَدُ } وكَقَوْلِهِ :
4574- وَلاَ ذَاكِرَ اللَّهَ إلاَّ قَلِيلاَ ... وهو قليل جداً . وقد مضى تحقيقه .
وأما الثاني : فإن للعرب في الحركة المنقولة مذهبين الاعتداد بالحركة ، وعدم الاعتداد بها وهي اللغة الغالبة .
وأما الثالث : فأُولَى تأنيث « أَوَّل » . وقد تقدم الخلاف في أصله في : « أَوَّل » فليُلْتَفَتْ إليه .
إذا تقررت هذه الأصول الثلاثة فأقول :
أما قراءة ابن كثير ومن معه فإنهم صرفوا « عاداً » إمّا لأنه اسم للحيّ أو الأب فليس فيه ما يمنعه ، وإمَّا لأنه وإن كان مؤنثاً اسماً للقبيلة أو الأم إلا أنه مثل هنْد ودَعْد ، فيجوز فيه الصرف وعدمه فيكون كقوله :
4576- لَمْ تَتَلَفَّعْ بِفَضْلِ مِئْزرِهَا ... دَعْدٌ ولم تُسْقَ دَعْدُ فِي العُلَبِ

فصرفها أولاً ومنعها ثانياً .
ولم ينقلوا حركة الهمزة إلى لام التعريف فالتقى ساكنان فكسروا التنوينَ لالتقائهما على ما هو المعروف من اللّغتين . وحذفوا همزة الوصل من الأولى للاستغناء عنها بحركة التنوين وصلاً ، فإذا ابتدأوا بها احتاجوا إلى همزة الوصل فأتوا بها ، فقالوا « الاولى » كنظيرها من همزات الوصل ، وهذه قراءة واضحة لا إشكال فيها ومن ثم اختارها الجَمُّ الْغَفيرُ .
وأما قراءة من أدغم التنوين في لام التعريف - وهما نافع وأبو عمرو - مع اختلافهما في أشياء كما تقدم فوجهه الاعتدادُ بحركة النقل ، وذلك أن من العرب من إذا نقل حركة الهمزة إلى ساكن قبلها كَلاَم التعريف عَامَلَها مُعَامَلَتَها ساكنةً ، ولا يعتدُّ بحركة النقل فيكسر الساكن الواقع قبلها ، ولا يُدْغِم فيها التنوين ويأتي قبلها بهمزة الوصل فيقول : لَمْ يَذْهَب الْحَمَرُ ، ورأيت زياداً الْعَجَمَ من غير إدغام التنوين ، والحمر والعجم بهمزة الوصل؛ لأن اللام في حكم السكون ، وهذه هي اللغة المشهورة . ومنهم من يعتدّ بها فلا يكسر الساكن الأول ولا يأتي بهمزة الوصل ويُدْغم التنوين في لام التعريف فيقول : لم يذهبْ لحمرُ - بسكون الباء - « ولحمر ولعجم » من غير همز ، وزياد لَّعْجعم بتشديد اللام وعلى هذه اللغة جاءت هذه القراءةُ .
هذا من حيث الإجمال وأما من حيث التفصيل فأقول :
أما قالونُ فإنه نقل حركة الهمزة إلى لام التعريف وإن لم يكن من أصله النقل لأجل قصده التخفيف بالإدْغَام ولما نقل الحركة اعتدَّ بها؛ إذ لا يمكن الإدغام في ساكن ولا ما هو في حكمه .
وأما همزة الواو ففيها وجهان منقولان :
أحدهما : أن يكون « أولى » أصلها عنده وُؤْلَى من وَأَلَ أي نَجَا كما هو قول الكوفيين ، ثم أبدل الواو الأولى همزة ، لأنها واو مضمومة وقد تقدم أنها لغة مُطَّرِدَة . فاجتمع همزتان ثانيهما ساكنة فوجب قلبها واواً نحو : أومِنُ ، فلما حذفت الهمزة الأولى بسبب نقل حركتها رجعت الثانية إلى أصلها من الهمز؛ لأنها إنما قلبت واواً من أجل الأولى وقد زالت . وهذا تكلف لا دليل عليه .
والثاني : أنه لما نقل الحركة إلى اللام صارت الضّمة قبل الواو كأنها عليهما؛ لأن حركة الحرف بين يديه فأبدل الواو همزة كقوله :
4577- أَحَبُّ المُؤقِدَيْنِ إلَيَّ مُؤْسَى ... وكقراءة « يُؤقِنُونَ » وهمزة { السُّؤْقِ } [ ص : 33 ] و { سُؤْقِهِ } [ الفتح : 29 ] كما تقدم تحريره . وهذا بناء منه على الاعتداد بالحركة أيضاً . وليس في هذا الوجه دليلٌ على أصل « أولى » عنده ما هو فيحتمل الخلاف المذكور جميعه .
وأما ابتداؤه الكلمة من غير نَقْل ، فإنه الأصل ، ولأنه إنما ثقل في الوصل لقصده التخفيف بالإدغام ولا إدغام في الابتداء فلا حاجة إلى النقل ، ولأنه إنما ثقل في الوصل وأما الابتداء بالنقل فلأنه محمول على الوصل ليجري اللفظ فيهما على سَنَنٍ واحد .

وعلة إثبات ألف الوصل مع النقل في أحدِ وَجْهَيْنِ :
ترك الاعتداد بحركة اللام على ما هي عليه القراءة في نظائره مما وجد فيه النقل؛ إذ الغرض إنما هو جَرْي اللفظ في الابتداء والوصل على سَنَنٍ واحد وذلك يحصل بمجرد النقل وإن اختلفا في تقدير الاعتداد بالحركة وتركه . وعلة ترك الإتيان بألف في الوجه الثاني حمل الابتداء على الوصل في النقل والاعتداد بالحركة جميعاً ويقوِّي هذا الوجه رسمُ ( الأولى ) في هذا الموضع بغير ألف . والكلام في همز الواو مع النقل في الابتداء كالكلام عليه في الوصل كما تقدم .
وأما ورش فإن أصله أن ينقل حركة الهمزة على اللام في الوصل فنقل على أصله إلا أنه اعتد بالحركة ليصح ما قصده من التخفيف بالإدغام وليس من أصله الاعتداد بالحركة في نحو ذلك ، ألا ترى أنه يحذف الألف في ( سِيرَتِهَا الأولَى ) [ و ] { وَيَتَجنُبهَا الأَشْقَى } [ الأعلى : 11 ] ولو اعتد بالحركة لم يحْذِفْهَا .
وأما ما جاز عنه في بعض الروايات : { قالوا لاَنَ جِئْتَ } [ البقرة : 71 ] ؛ فإنه وجه نادرٌ ومُعَلَّل باتِّباع الأثر والجمع بين اللغتين والابتداء له بالنقل على أصله في ذلك أيضاً والابتداء له بألف الوصل على ترك الاعتداد بالحركة إذْ لا حاجةَ إلى قصد ذلك في الابتداء وترك الإتيان له بالألف على الاعتداد له بالحركة حملاً للابتداء على الوصل وموافقة الرسم أيضاً ولا يبتدأ له بالأصل؛ إذ ليس من أصله ذلك ، و « الأولى » في قراءته تحتمل الخلاف المذكور في أصلها .
وأما قراءة أبي عمرو فالعلة له في قوله في الوصل والابتداء كالعلة المتقدمة لقالونَ ، إلا أنه يخالفه في همز الواو؛ لأنه لم يعطِها حكم ما جاورها ، فليست عنده من « وَأَلَ » بل من غير هذا الوجه كما تقدم الخلاف في أول هذا الكتاب ، ويجوز أن يكون أصلها عنده من « وَأَلَ » أيضاً ، إلا أنه أبدل في حال النقل مبالغةً في التخفيف أو موافقة لحال ترك النقل .
وقد عاب هذه القراءة - أعني قراءةَ الإدْغَام - أبو عثمانَ وأبو العباس ذهاباً منهما إلى أن اللغة الفصيحة عدم الاعتداد بالعارض ، ولكن لا التفات إلى ردِّها لثُبُوت ذلك لغةً وقراءةً وإن كان غيرها أفصح منها وقد ثبت عن العرب أنهم يقولون الَحْمَرَ ولَحْمَر بهمزة الوصل وعدمها مع النقل والله أعلم .
وقرأ أبيّ - وهِيَ في حَرْفِهِ - « عَادَ الأُولى » غير مصروف ذهاباً به إلى القبيلة أو الأم كما تقدم؛ ففيه العلمية والتأنيث ، ويدل على التأنيث قوله « الأُولى » فوصفها بوصف المؤنث .
فصل
عاد الأولى هم قوم هود أهلكوا بريح صَرْصَر ، وكان لهم عقب فكانوا عاداً الأخرى . قال القرطبي : سماها الأولى ، لأنهم كانوا قبل ثمود .

وقيل : إنّ ثمود من قبل عاد . وقال ابن زيد : قيل لها عاد الأولى لأنها أول أمة أهلكت بعد نوح - عليه الصلاة والسلام - . وقال ابن إسحاق : هما عَادانِ ، فالأولى أهلكت بالريح الصرصر ، ثم كانت الآخرة وأهلكت بصيحة . وقيل : عاد الأولى هي عاد بن إرَم بن عوص بن سام بن نوح وعاد الثانية من ولد عاد الأولى ، والمعنى متقارب . وقيل : إن عاداً الآخرة هم الجبَّارون . وهم قوم هود .
قوله : { وَثَمُودَ فَمَآ أبقى } قد تقدم الخلاف في « ثَمُود » بالنسبة إلى الصرف وعدمه في سورة « هود » . وفي انتصابه هنا وجهان :
أحدهما : أنه معطوف على « عَاداً » .
والثاني : أنه منصوب بالفعل المقدر أي « وَأَهْلَكَ » . قاله أبو البقاء ، وبه بدأ . ولا يجوز أن ينتصب ب « أَبْقَى » لأن ما بعد « ما » الثانية لا يعمل فيها قَبْلَهَا ، والظاهر أنّ متعلق « أبقى » عائد على من تقدم من عادٍ وثمود أي فما أبقى عليهم - أي على عادٍ وثمود - أو يكون التقدير : فما أبقى منهم أحداً ، ولا عيناً تَطْرِفُ . ويؤيد هذا قوله : { فَهَلْ ترى لَهُم مِّن بَاقِيَةٍ } [ الحاقة : 8 ] .
قوله : « وَقَوْمَ نُوحٍ » كالذي قبله و « مِنْ قَبْلُ » أي من قبل عادٍ وثمودَ .
وقوله : « إنَّهُمْ » يحتمل أن يكون الضمير لقوم نوح خاصةً ، وأن يكون لجميع من تقدم من الأمم الثلاثة .
قوله : « كانوا هم » يجوز في « هم » أن يكون تأكيداً ، وأن يكون فصلاً . ويضعف أن يكون بدلاً . والمفضل عليه محذوف تقديره : من عادٍ وثمودَ على قولنا : إن الضمير لقوم نوح خاصةً ، وعلى القول بأن الضمير للكل يكون التقدير : من غَيْرِهم من مُشْرِكي العَرَب ، وإن قلنا : إن الضمير لقوم نوح خاصة والمعنى أهلك قوم نوح من قبل عاد وثمود إنَّهُمْ كَانُوا هُمْ أَظْلَمَ وأطْغَى لطول دعوة نوح إياهم وعُتُوِّهِمْ على الله بالمعصية والتكذيب وهم الباقون بالظلم والمتقدمون فيه ومن سن سنة سيئة فعليه وِزْرها ووزرُ من عمل بها والبادىء أظلم وأما أطغى فلأنهم سمعوا المواعظ وطال عليهم الأمد ولم يرتدعوا حتى دعا عليهم نبيهم ولا يدعو نبي على قومه إلا بَعْدَ الإصرار العظيم والظالم واضع الشيء في غير موضعه ، والطَّاغِي المجاوز للْحَدِّ .
فإن قيل : المراد من الآية تخويف الظالم بالهلاك ، فإذا قيل : إنهم كانوا في غايةِ الظلم والطُّغْيَان فأهلكوا ( ويقول الظالم : هم كانوا أظلم فأهلكوا ) لمبالغتهم في الظلم ونحن ما بالغنا ، فلا نهلك ، فلو قال : أهلكوا لظلمهم لخاف كل ظالم فما الفائدة في قوله : أظلم؟
فالجواب : أن المقصود بيان ( شِدَّتِهِمْ ) وقوة أجسامهم ، فإنهم لم يقدموا على الظلم والطُّغْيَان الشديد إلا بتماديهم وطول أعمارهم ومع ذلك ما نجا أحدٌ منهم فما حال من هو دونهم في العمر .

رُوِيَ أن الرجل منهم كان يأخذ بيد ابنه ينطلق به إلى قوم نوحٍ - عليه الصلاة والسلام - يقول : احذر هذا فإنه كذاب ، وإن أبي قد مشى بي إلى هذا ، وقال لي ما قلت لك فيموت الكبير على الكفر وينشأ الصغير على وصية أبيه .
قوله : « وَالمُؤْتَفِكَةَ » منصوب ب « أَهْوَى »؛ وقدم لأجل الفواصل . والمراد بالمؤتفكة قرى قوم لوط « أَهْوَى » أسقط ، أي أهواها جبريلُ - صلى الله عليه وسلم - بعد ما رفعها إلى السماء .
قوله : « فَغَشَّاهَا » أي ألْبَسَهَا الله « ما غشى » يعني الحجارة المصورة المسوَّمة . وقوله « مَا غَشَّى » كقوله « مَا أَوْحَى » في الإبهام وهو المفعول الثاني إن قلنا : إن التضعيف للتعدية ، وإن قلنا : إنه للمبالغة والتكثير فتكون « ما » فاعله كقوله : { فَغَشِيَهُم مِّنَ اليم مَا غَشِيَهُمْ } [ طه : 78 ] والمؤتفكة المنقلبة . وقرىء : والْمُؤْتَفِكَاتُ .
فإن قيل : إذا كان معنى « المؤتفكة » المنقلبة ومعنى « أهوى » قلبها فيكون المعنى والمنقلبة قلبها وقلب المنقلبة تحصيل حاصل .
فالجواب : أن معناه المنقلبة ما انقلبت بنفسها بل الله قَلَبَها فانْقَلَبَتْ .
قوله : « فبأي » متعلق ب « تتمارَى » والباء ظرفية بمعنى « فِي » والآلاء النعم واحدها إلْي وإلى وأَلاً .
والمعنى فبأي نعم ربك تشك ، وقرأ ابن مُحَيْصِن ويعقوب : « تَمَارَى » بالحذف كقوله : « تَذَكَّرُونَ » .
فصل
قيل : هذا أيضاً مما في الصحف . وقيل : هو ابتداء لكلام ، والخطاب عام ، والمعنى فبأي آلاء أي نعم ربك أيها الإنسان تتمارى تشك وتجادل . وقال ابن عباس ( رضي الله عنهما ) : تكذب . وقيل : هذا خطاب مع الكافر .
قال ابن الخطيب : ويحتمل أن يقال : خطاب مع النبي - صلى الله عليه وسلم - ولا يقال : كيف يجوز أن يقول للنبي - صلى الله عليه وسلم - تتمارى؟ لأنا نقول : هو من باب : { لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ } [ الزمر : 65 ] يعني لم يبق فيه إمكان الشك حتى أنّ فارضاً لو فرض النبي - صلى الله عليه وسلم - ممن يشك أو يجادل في بعض الأمور الخفية لما كان يمكنه المراءُ في نعم الله تعالى . والصحيح العموم كقوله تعالى : { ياأيها الإنسان مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الكريم } [ الانفطار : 6 ] وقوله : { وَكَانَ الإنسان أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلاً } [ الكهف : 54 ] .

هَذَا نَذِيرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولَى (56) أَزِفَتِ الْآزِفَةُ (57) لَيْسَ لَهَا مِنْ دُونِ اللَّهِ كَاشِفَةٌ (58)

قوله : « هَذَا نَذِيرٌ » إشارة إلى ما تقدم من الآي ، وأخبار المهلكين . وقيل : أي القرآن . قال ابن الخطيب : وهذا بعيد لفظاً ومعنى؛ أما معنى فلأن القرآن ليس من جنس الصحف الأولى ، لأنه معجزة ، وتلك لم تكن معجزة ، وأما لفظاً فلأن النذير إن كان كاملاً فما ذكره من حكاية المهلكين أولى لأنه أقرب ويكون هذا يبقى على حقيقة التبعيض ، أي هذا الذي ذكرناه بعض ما جرى أو يكون لابتداء الغاية أي هذا إنذار من المنذرين المتقدمين؛ يقال : هذا الكتاب وهذا الكلام مِنْ فُلاَن .
وقيل : إشارة إلى الرسول - صلى الله عليه وسلم - أي هذا النذير من جنس النذر الأولى أي رسول من الرسل إليكم كما أرسلوا إلى أقوامهم .
وقوله : « نذير » يجوز أن يكون مصدراً ، وأن يكون اسمَ فاعل وكلاهما لا ينقاس ، بل القياس في مصدره إنذار ، وفي اسم فاعله مُنْذِر . والنُّذُر يجوز أن يكون جمعاً لنذير بمعنييه المذكورين ، و « الأُوْلَى » صفة حملاً على معنى الجماعة كقوله : { مَآرِبُ أخرى } [ طه : 18 ] .
قوله : « أَزفَت الآزِفَةُ » دَنَتِ الْقِيَامَةُ ، واقتربت ، والتقدير : الساعة الآزفة ، كقوله : { اقتربت الساعة } [ القمر : 1 ] ويجوز أن تكون الآزفة على القيامة بالغَلَبَةِ .
قال ابن الخطيب : قوله « أَزِفَتِ الآزِفَةُ » كقوله تعالى : { وَقَعَتِ الواقعة } [ الواقعة : 1 ] . ويقال : كانت الكائنةُ . وهَذَا الاستعمال على وجهين :
الأول : إذا كان الفاعل صار فاعلاً لمثل ذلك الفعل من قبل ، ثم فعله مرةً أخرى ، يقال : فعله الفاعل كقوله : حَاكَه الحَائِكُ أي من شغله ذلك من قبل فعله .
الثاني : أن يصير الفاعل فاعلاً بذلك الفعل ، يقال : إذَا مَاتَ الْمَيِّتُ انْقَطَعَ عَمَلُهُ ، وإذا غصب العين غاصبٌ ضَمِنَهُ ، فقوله : أَزِفَت الآزِفَةُ يحتمل أن يكون من الأول أي قربت الساعة التي كل يوم تزداد قرباً فهي كائنة قريبة وزادت في القرب ، ويحتمل أن يكون من الثاني كقوله : « وَقَعَت الْوَاقِعَةُ » أي قرب وقوعها . وفاعل أزفت في الحقيقة القيامة أو الساعة فكأنه قال : أزفت القيامة الآزفة أو السَّاعة الآزفة .
قال أبو زيد : قلت لأعرابيٍّ : مَا الْمُحْبَنْطِىءُ؟ قال : الْمُتَكَأْكىءُ ، قلت : ما المتكأكىءُ؟ قال : الْمُتَآزِفُ؟ قلت : ما المتآزف؟ قال : أنْتَ أحْمَقُ وتركَنِي وَمَرَّ .
قوله : { لَيْسَ لَهَا مِن دُونِ الله كَاشِفَةٌ } يجوز أن يكون « كَاشِفَةٌ » وصفاً وأن يكون مصدراً ، فإن كانت وصفاً احتمل أن يكون التأنيث لأجل أنه صفة لمؤنث محذوف فقيل : تقديره : نَفْسٌ كَاشِفَةٌ أو حالٌ كَاشِفَةٌ .
فإن قيل : إذا قدرتها نفسٌ كاشفة ، وقوله { مِن دُونِ الله } استثناء على المشهور فيكون الله نفساً كاشفة؟
فالجواب من وجوه :
الأول : لا فساد في ذلك لقوله تعالى حكايةً عن عيسى - عليه الصلاة والسلام - { وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ }

[ المائدة : 116 ] .
الثاني : ليس صريحاً في الاستثناء فيجوز أن لا يكون نفساً .
الثالث : الاستثناء الكاشف المُبَالِغ ويحتمل أن يكون التاء للمبالغة كَرَاوية ، وعَلاَّمَة ونَسَّابَة أي ليس لها إنسان كاشفة أي كثير الكشف .
وإن كانت مصدراً ، فهي كالخَائِنَة والعَافِيَة والْعَاقِبَة ، والمعنى ليس لها من دون الله كشفٌ أي لا يكشف عنها ، ولا يظهرها غيره ، فيكون من كشف الشيء أي عرف حقيقته ، كقوله : { لاَ يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَآ إِلاَّ هُوَ } [ الأعراف : 187 ] وإما من كشف الضر أي أزالهُ . والمعنى ليس لها من يزيلها ويردها إذا غَشِيَت الخَلْقَ أهْوالُها وشدائدُها لم يكشفها أحد عنهم غيره . وهذا قول عطاء وقتادة والضحاك . وتقدم الكلام على مادة « أَزِفَ » في غافر .
و « مِنْ » زائدة ، تقديره ليس لها غيرُ الله كَاشفة ، وهي تدخل على النفي فتؤكد معناه تقول : مَا جَاءَنِي أَحَدٌ ، ومَا جَاءنِي مِنْ أَحَدٍ ، وعلى هذا يحتمل أن يكون فيه تقديم وتأخير أي ليس لها من كاشفة دونَ الله فيكون نفياً عاماً بالنسبة إلى الكواشف ، ويحتمل أن تكون غير زائدة ، والمعنى ليس لها في الوجود نفس تكشفها أي تخبر عنها كما هي من غير الله يعني من يكشفها فإنما يكشفها من الله لا من غير الله كقولك : كَشَفْتُ الأَمْرَ مِنْ زَيْدٍ . و « دون » يكون بمعنى غير كقوله تعالى : { أَإِفْكاً آلِهَةً دُونَ الله تُرِيدُونَ } [ الصافات : 86 ] أي غير الله .

أَفَمِنْ هَذَا الْحَدِيثِ تَعْجَبُونَ (59) وَتَضْحَكُونَ وَلَا تَبْكُونَ (60) وَأَنْتُمْ سَامِدُونَ (61) فَاسْجُدُوا لِلَّهِ وَاعْبُدُوا (62)

قوله : { أَفَمِنْ هذا الحديث } متعلق ب « تَعْجَبُونَ » ولا يجيء فيه الإعمال ، لأن من شرط الإعمال تأخير المعمول عن العوامل ، وهنا هو متقدم ، وفيه خلاف بعيد . وعليه تتخرج الآية الكريمة فإن كُلاًّ من قوله : « تَعْجَبُونَ » و « تَضْحَكُونَ » و « لاَ تَبْكُونَ » يطلب هذا الجار من حيث المعنى .
والعامة على فتح التاء والجيم من « تَعْجَبُون » و « تَضْحَكُون » . والحسن بضم التاء وكسر الجيم والحاء من غير واو عاطفة بين الفعلين . وهي أبلغ من حيث إنهم إذا أضحكوا غيرهم كان تجرؤهم أكثر .
وقرأ أُبَيٌّ وعبدُ الله كالجماعة ، إلا أنهما بلا واوٍ عاطفة كالحَسَن ، فيحتمل أن يكون يضحكون حالاً ، وأن يكون استثناءً كالتي قبلها .
فصل
قال المفسرون : المراد بالحديث القرآن . قال ابن الخطيب : ويحتمل أن يكون إشارة إلى حديث أزفت الآزفة ، فإنهم كانوا يتعجبون من حَشْر الأجساد ، والعظام البالية . وقوله : ( وَتَضْحَكُونَ ) أي استهزاء من هذا الحديث كقوله تعالى في حق موسى - عليه الصلاة والسلام - : { فَلَمَّا جَآءَهُم بِآيَاتِنَآ إِذَا هُم مِّنْهَا يَضْحَكُونَ } [ الزخرف : 47 ] .
ويحتمل أن يكون إنكاراً على مطلق الضحك مع سماع حديث القيامة أي أتضحكون وقد سمعتم أن القيامة قربت فكان حقاً أن لا تضحكوا حينئذ .
وقوله : « وَلاَ تَبْكُونَ » مما تسمعون من الوعيد ، روي أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ما رؤي بعد هذه الآية ضاحكاً إلا تبسماً . وقال أبو هريرة : « لما نزل قوله { أَفَمِنْ هذا الحديث تَعْجَبُونَ } الآية قال أهل الصفة : » إنا لِلَّهِ وَإِنَّا إلَيْهِ رَاجِعُونَ « ثم بكَوْا حتى جرت دموعهم على خدودهم ، فلما سمع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بكاءهم بكى معهم فبكينا لبكائه ، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم - : لاَ يَلِجُ النَّار مَنْ بَكَى مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ ، وَلاَ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ مُصرٌّ علَى مَعْصِيَةِ اللَّهِ ، وَلَوْ لَمْ تُذْنِبُوا لَذَهَبَ اللَّهُ بكم ، وَأَتى بِقَوْمٍ يُذْنِبُونَ فيَغْفِرُ لَهُمْ وَيَرْحَمُهُمْ إنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ » .
قوله : « وَأَنْتُمْ سَامِدُونَ » أي غافلون لاهون . وهذه الجملة يحتمل أن تكون مستأنفةً ، أخبر الله عنهم بذلك ، ويحتمل أن تكون حالاً أي انتفى عنكم البكاء في حال كونكم سامدين . والسمود ، قيل : الإعراض والغفلة عن الشيء ، وقيل : اللهو ، يقال : دَعْ عَنَّا سُمُودَك أي لهوَك . رواه الوالبيُّ والعَوْفِيُّ عن ابن عباس - ( رضي الله عنهما ) - وقال الشاعر :
4578- أَلاَ أَيّهَا الإنْسَانُ إنَّكَ سَامِدٌ ... كَأَنَّكَ لاَ تَفْنَى وَلاَ أَنْتَ هَالِكُ
فهذا بمعنى لاه لاعب . وقيل : الخُمُودُ . وقيل : الاستنكار ، قال ( رحمه الله ) :
4579- رَمَى الْحِدْثَانُ نِسْوَة آلِ سَعْدٍ ... بِمْقدَارٍ سَمَدْنَ لَهُ سُمُودَا
فَرَدَّ شُعُورَهُنَّ السُّودَ بِيضاً ... وَرَدَّ وُجُوهَهُنَّ الْبِيضَ سُودَا

فهذا بمعنى الخمود والخشوع ، وقال عكرمة وأبو هريرة : السمود القيامة بلغة حِمْيَر ، يقولون : يا جَارِيَةُ اسمُدِي لنا أي غنِّي ، فكانوا إذا سمعوا القرآن تَغَنَّوْا وَلَعِبُوا . وقال الضحاك : أَشِرُونَ . وقال مجاهد غضاب يَتَبَرْطَعُونَ . وقال الراغب : السامد اللاهي الرافع رأسه من قولهم : بَعِيرٌ سَامِدٌ في سَيْرِهِ . وقيل : سمد رأسه وسبده أي استأصل شعره .
وذكر باسم الفاعل لأن الغفلة دائمة وأما الضحك والعجب فهما أمران يتجددان ويعدمَان . وقال الحسن سامدون أي واقفون للصلاة قبل وقوف الإمام ، لما رُوِيَ عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه خرج والناس ينتظرونه قياماً فقال : مَا لِي أَرَاكُمْ سَامِدِينَ . حكاه الماوردي . وروى المَهْدَوِيُّ عن علي أنه خرج إلى الصلاة فرأى الناس قياماً فقال : مَا لِي أَرَاكُمْ سَامِدِينَ . وروي عن علي أن معنى « سامدون » أن يجلسوا غير مصلين ولا منتظرين الصلاة . وتسميد الأرض أن يجعل فيها السماد وهو سِرْجينٌ وَرَمَادٌ . واسْمَأدَّ الرجال اسْمِئْدَاداً أي وَرِم غضباً .
قوله : { فاسجدوا لِلَّهِ واعبدوا } هذا الأمر يحتمل أن يكون عاماً ، ويحتمل أن يكون التفاتاً أي اشتغلوا بالعبادة ، ولم يقل : واعبدوا الله إما لكونه معلوماً من قوله : « فَاسْجُدُوا لِلَّهِ » وإما لأن العبادة في الحقيقة لا تكون إلاَّ لله .
وروى عكرمة عن ( ابن عباس رضي الله عنهما ) أن - النبي - صلى الله عليه وسلم - سجد بالنجم وسجد معه المسلمون والمشركون والجنّ والإنس . وروي عن عبد الله - ( رَضِيَ الله عنه ) - قال : أول سورة أنزلت فيها السجدة النَّجم ، فسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وسجد مَنْ خَلْفَهُ إلا رجلاً رأيته أخذ كَفًّا من تراب ، فسجد عليه فرأيته بعد ذلك قتل كافراً وهو أميةُ بْنُ خَلَفٍ .
وروى زيد بن ثابت - ( رضي الله عنه ) - قال : قرأت على النبي - صلى الله عليه وسلم - وَالنَّجْمِ فلم يسجُدْ فيها ، وهذا يدل على أن سجود التلاوة غيرُ واجب ، قال عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - : إن الله لم يكتبها علينا إلا أن يشاءَ وهو قولُ الشَّافِعِيِّ وأحْمَد .
وذهب قومٌ إلى أنه واجبٌ على القارىء والمستمع جميعاً . وهو قول سفيانَ الثوريِّ وأصحابِ الرأي .
وروى الثعلبي في تفسيره عن أبيّ بن كعب قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - « مَنْ قَرَأَ سورة النجم أُعطي من الأجر ( عشر حسنات ) بعَدَدِ مَنْ صَدَّقَ بمُحَمَّد وكَذَّبَهُ » ( انتهى ) .

اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ (1) وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ (2) وَكَذَّبُوا وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ وَكُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ (3)

قوله تعالى : { اقتربت الساعة وانشق القمر } أول هذه السورة مناسب لآخر ما قبلها ، وهو قوله تعالى : { أَزِفَتِ الآزفة } [ النجم : 57 ] ، فكأنه أعاد ذلك مستدلاً عليه بقوله تعالى : { أَزِفَتِ الآزفة } [ النجم : 57 ] ، وهو حقٌّ؛ إذ القمر انشق بقوله : « وَانْشَقَّ الْقَمَرُ » ماض على حقيقته ، وهو قول عامة المسلمين إلا من لا يلتفت إلى قوله . وقد صح في الأخبار أن القمر انشق على عهده - عليه الصلاة والسلام - مرتين . روى أنس بن مالك - ( رضي الله عنه ) - أن أهل مكة سألوا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يريهم آيةً ، فأراهُمُ القمر شَقَّتَيْنِ حتى رأوا حِرَاءَ بينهما ، وقال سنان عن قتادة : فأراهم انشقاق القمر مرتين . وعن ابن مسعود - ( رضي الله عنه ) - قال : انشق القمر على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فِرْقَتَيْن فرقةً فوق الجبل ، وفرقةٌ دونه ، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : « اشْهَدُوا » . وقال أبو الضحى عن مسروق عن عبد الله : لم ينشق بمكة . وقال مقاتل : انشق القمر ، ثم الْتَأَمَ بعد ذلك .
وروى أبو الضحى عن مسروق عن عبد الله قال : انشق القمر على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقالت قريش : سحركم ابن أبي كبشة فقَدِموا السُّفَّار فسألوهم قالوا : نعم قد رأينا ، فأنزل الله عزّ وجلّ : { اقتربت الساعة وانشق القمر } . وقيل : انشق بمعنى سينشق يوم القيامة ، فأوقع الماضي موقع المستقبل لتحققه وهو خلاف الإجماع . وقيل : انشق بمعنى انفلق عنه الظلام عند طلوعه كما يسمى الصبح فلقاً وأنشد للنابغة :
4580- فَلَمَّا أَدْبَرُوا وَلَهُمْ دوِيٌّ ... دَعَانَا عِنْدَ شَقِّ الصُّبْحِ دَاعِي
وإنما ذكرنا ذلك تنبيهاً على ضعفه .
قوله : { وَإِن يَرَوْاْ آيَةً يُعْرِضُواْ وَيَقُولُواْ سِحْرٌ مُّسْتَمِرٌّ } ، أي ذاهب سوف يذهب ويبطل من قولهم : مَرَّ الشَّيْءُ واسْتَمَرَّ إذا ذهب مثل قولهم : قَرَّ واسْتَقَرَّ . قال مجاهد وقتادة : مَنّوا أنفسهم بذلك . وقيل : مستمر أي دائم؛ فإن محمداً - عليه الصلاة والسلام - كان يأتي كل زمان ومكان بمعجزة فقالوا هذا سحر مستمر دائم ، لا يختلف بالنسبة إلى شيء بخلاف سِحْر السَّحَرَة ، فإن بعضهم يقدر على أمر وأمرين ، وثلاثة ، ويعجز عن غيرها وهو قادر على الكل . قاله الزمخشري . ومنه قول الشاعر :
4581- أَلاَ إِنَّمَا الدُّنْيَا لَيَالٍ وَأَعْصُرٌ ... وَلَيْسَ عَلَى شَيْءٍ قَوِيمٍ بِمُسْتَمِرْ
أي بدائم باقٍ . وقيل : معناه شديد المرارة . قال الزمخشري : أي مستبشع عندنا مرّ على لهواتنا لا نقدر أن نَسِيغَه كما لا نَسيغُ المُرَّ . انتهى .
يقال : مَرَّ الشَّيْءُ بنفسه وَمرَّهُ غَيْرُهُ؛ فيكون متعدياً ولازماً ، ويقال : أَمَرَّهُ أيضاً .
وقال أبو العالية والضحاك : مستمر أي قويّ شديد ، من قولهم : مَرَّ الحَبْل إذا صلب واشتد ، وأَمْرَرْتُهُ إذا أحكمت فَتْلَهُ ، واسْتَمرَّ إذا قَوِيَ واسْتَحكَمَ ، قال لقيط - ( رحمةُ اللَّهِ عليه - ) :

4582- حَتَّى اسْتَمَرَّتْ عَلَى شَزْرٍ مَرِيرَتُهُ ... صِدْقُ الْعَزِيمَةِ لاَ رَتًّا وَلاَ ضَرَعا
والمراد بقوله : « آيةً » هي اقتراب الساعة ، فإن انشقاق القمر من آياته ، وقد رأوه وكذبوا فإن يروا غيرها أيضاً يعرضون ، أو آية النبوة فإنه معجزة . أما كونه معجزةً ففي غاية الظهور ، وأما كونه آية فلأن منكر خراب العالم ينكر انشقاق السماء ، وانفطارها ، وكل كوكب ، فإذا انشق بعضها كان ذلك مخالفاً لقوله بجواز خراب العالم والمُرَاد بهؤلاء القائلين المعرضين هم الكفار . والتنكير في قوله ( آية ) للتعظيم أي آية قوية أو عظيمة يُعْرِضُوا .
قال أبو حيان : ومعنى مستمر أي يشبه بعضه بعضاً أي اشتهرت أفعاله على هذا الحال . وهذا راجع إلى الدوام المتقدم . وأتى بهذه الجملة الشرطية تنبيهاً على أن حالهم في المستقبل كحالهم في الماضي .
وقرىء : يُرَوْا مبنيًّا للمفعول من أَرَى .
قوله : { وَكَذَّبُواْ واتبعوا أَهْوَآءَهُمْ } أي كذبوا النبي - صلى الله عليه وسلم - وما عاينوه من قدرة الله عزّ وجلّ ، واتبعوا ما زين لهم الشيطان من الباطل وكذبوا بالآية وهي انشقاق القمر ، « وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءهُمْ » في أنه سحر القمر ، وأنه خسوف في القمر ، وظهور شيء في جانب آخر من الجو يشبه نصف القمر ، وأنه سحر أعيننا والقمر لم يصبه شيء ، فهذه أهواؤهم .
قوله : { وَكُلُّ أَمْرٍ مُّسْتَقِرٌّ } العامة على كسر القاف ، ورفع الراء اسم فاعل ، ورفعه خبراً « لكل » الواقع مبتدأ . وقرأ شيبة بفتح القاف وتروى عن نافع .
قال أبو حاتم : لا وجه لها ، وقد وجهها غيره على حذف مضاف أي وكل أمر ذو استقرار ، وزمان استقرار ، أو مكان استقرار ، فجاز أن يكون مصدراً ، وأن يكون ظرفاً زمانياً أو مكانياً قال معناه الزمخشري . وقرأ أبو جعفر وزيد بن علي بكسر القاف وجر الراء . وفيها أوجه :
أحدها - ولم يذكر الزمخشري غيره - : أن تكون صفة لأَمْر ، ويرتفع « كُلّ » حينئذ بالعطف على « الساعة » فيكون فاعلاً أي اقتربت الساعة وكل أمر مستقر .
قال أبو حيان : وهذا بعيد لوجود الفصل بجمل ثلاث ، وبعيد أن يوجد مثل هذا التركيب في كلام العرب ، نحو : « أَكَلْتُ خُبْزاً ، وضَرَبْتُ خَالِداً » وأن يجيء : زيداً أكرمه ورحل إلى بني فلان ولحماً فيكون « ولحماً » معطوفاً على « خبزاً » بل لا يوجد مثله في كلام العرب . انتهى .
قال شهاب الدين : وإذا دل دليل على المعنى فلا يبالى بالفواصل ، وأين فصاحة القرآن من هذا التركيب الذي ركبه هو حتى يقيسه عليه في المنع؟
الثاني : أن تكون « مستقراً » خبراً « لِكُلّ أَمْر » . وهو مرفوع ، إلا أنه خُفِضَ على الجِوَارِ .

قاله أبو الفضل الرازي .
وهذا لا يجوز ، لأن الجِوَارَ إنما جاء في النعت أو العطف على خلاف في إتيانه كما تقدم في سورة المائدة فكيف يقال به في خبر المبتدأ؟ هذا ما لا يجوز .
الثالث : أن خبر المبتدأ قوله : « حِكْمَةٌ بَالِغَةٌ » أخبر عن { كُلُّ أَمْرٍ مُّسْتَقِرٌّ } بأنه حكمة بالغة ويكون قوله : { وَلَقَدْ جَآءَهُم مِّنَ الأنبآء مَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ } [ القمر : 4 ] جملة اعتراض بين المبتدأ أو خبره .
الرابع : أن الخبر مقدر؛ فقدره أبو البقاء : معمول به أو أتى وقدره غيره : بالغوه؛ لأن قبله { وكذبوا واتبعوا أهواءهم } أي وكل أمر مستقر ، أي لكل أمر حقيقة ما كان منه في الدنيا فسيظهر وما كان منه في الآخرة فسيعرف . وقال قتادة : وكل أمر مستقر فالخير مستقر بأهل الخير ، والشر بأهل الشر . وقيل : كل أمر من خير أو شر مستقر قراره ، فالخير مستقر بأهله في الجنة والشر مستقر بأهله في النار . وقيل : مستقر قول المصدقين والمكذبين حتى يعْرفوا حقيقته بالثواب والعذاب ، وقال مقاتل : لكل حديث منتهى . وقيل : ما قدر كائن لا محالة وقيل كل أمر مستقر على سنن الحق يثبت ، والباطل يَزْهَقُ فيكون ذلك تهديداً لهم وتسلية للنبي - صلى الله عليه وسلم - وهو كقوله تعالى : { ثُمَّ إلى رَبِّكُمْ مَّرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ } [ الزمر : 7 ] .
وقيل : كل أمر مستقر في علم الله تعالى لا يخفى عليه شيء ، فهم كذبوا واتبعوا أهواءهم ، والأنبياء صدقوا وبلغوا ، كقوله تعالى : { لاَ يخفى عَلَى الله مِنْهُمْ شَيْءٌ } [ غافر : 16 ] وكقوله : { وَكُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزبر وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُّسْتَطَرٌ } [ القمر : 52 - 53 ] .
وقيل : هو جواب لقوله : « سِحْرٌ مُسْتَمِرّ » أي بل كل أمره مستقر .

وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنَ الْأَنْبَاءِ مَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ (4) حِكْمَةٌ بَالِغَةٌ فَمَا تُغْنِ النُّذُرُ (5)

قوله : { وَلَقَدْ جَآءَهُم مِّنَ الأنبآء } يعني أهل مكة من أخبار الأمم المكذبة والقرآن { مَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ } أي مَنَاهِي .
قوله : « مزدجر » يجوز أن يكون فاعلاً ب « فيه » لأن « فيه » وقع صلة وأن يكون مبتدأ ، و « فِيهِ » الْخبر . و « الدال » بدل من تاء الافتعال ، وأصله مُزْتَجَرٌ ، فقُلبت التاء دالاً .
وقد تقدم أن تاء الافتعال تقلب دالاً بعد الزاي ، والدال ، والذال؛ لأن الزاي حرف مجهور والتاء حرف مهموس ، فأبدلوها إلى حرف مجهورٍ قريب من التاء ، وهو الدال . و « مزدجر » هنا اسم مصدر أي ازدجاراً ، أو اسم مكان أي موضع ازدجار . ومعناه فيه نهي وعظة ، يقال : زَجَرْتُهُ وازْدَجَرْتُهُ إذا نهيته عن السوء . وقرىء : مُزَّجَر بِقلب تاء الافتعال زاياً ثم أدغم . وزيد بن علي : مُزْجِر اسم فاعل من أَزْجَرَ صار ذا زَجْرٍ ، كَأَعْشَبَ أي صار ذا عُشْبٍ .
والأنباء هي الأخبار العظام التي لها وقع كقول الهدهد { وَجِئْتُكَ مِن سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ } [ النمل : 22 ] ، لأنه كان خبراً عظيماً له وقع وخبر ، وقال تعالى : { إِن جَآءَكُمْ فَاسِقُ بِنَبَإٍ } [ الحجرات : 6 ] أي بأمر غريب . وإنما يجب التثبُّت فيما يتعلق به حكم ويترتب عليه أمر ذو بال ، وقال تعالى : { تِلْكَ مِنْ أَنْبَآءِ الغيب نُوحِيهَآ إِلَيْكَ } [ هود : 49 ] . والمراد بالأنباء هنا أخبار المهلكين المكذّبين .
وقيل : المراد القرآن .
قال ابن الخطيب : وفي ( ما ) وجهان :
الأول : أنها موصولة أي جاءكم الذي فيه مُزْدَجَرٌ .
الثاني : أنها نكرة موصوفة أي جاءكم من الأنباء شيء موصوف بأن فيه مزدجر .
قوله : « حكمة » فيه وجهان :
أحدهما : أنه بدل من { مَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ } كأنه قيل : ولقد جاءهم حكمة بالغة من الأنباء ، وحينئذ يكون بدل كل من كل ، أو بدل اشتمال .
الثاني : أن يكون خبر مبتدأ مضمر ، أي هو حكمة بالغةٌ ، أي ذلك الذي جاءهم من إرسال الرسل وإيضاح الدلائل ، والإنذار لمن مضى ، أو إشارة لما فيه الأنباء أنه حكمة ، أو إشارة إلى الساعة المقتربة . وقد تقدم أنه يجوز على قراءة أبي جعفر وزيد أن يكون خبراً ل { وَكُلُّ أَمْرٍ مُّسْتَقِرٌّ } [ القمر : 3 ] . وقرىء « حِكْمَةً » بالنصب حالاً من « ما » .
قال الزمخشري : فإن قلت : إن كانت « ما » موصولة ساغ لك أن تنصب « حكمة » حالاً فكيف تعمل إن كانتْ موصوفة وهو الظاهر؟
قلت : تَخَصُّصها بالصفة فيحسن نصب الحال عنها . انتهى .
وهو سؤال واضح؛ لأنه يصير التقدير : جاءهم من الأنْبَاء شيء فيه ازدجار فيكون منكراً ، وتنكير ذِي الحال قبيحٌ .
قوله : { فَمَا تُغْنِي النذر } يجوز في « ما » أن تكون استفهامية ، وتكون في محل نصب مفعولاً مقدماً أي أَيَّ شَيْء تُغْنِي النذر؟ وأن تكون نافية أي لم تغن النذر شيئاً .

والنذر جمع نَذِير؛ والمراد به المصدر أو اسم الفاعل كما تقدم في آخر النجم . وكتب « تغن » إتباعاً للفظ الوصل ، فإنها ساقطة لالتقاء الساكنين .
قال بعض النحويين : وإنما حذفت الياء من « تغني » حملاً لها على « لَمْ » فجزمت كما تجزم « لَمْ » . قال مكي ، وهذا خطأ ، لأن « لم » تنفي الماضي وترُدُّ المستقبل ماضياً ، و « ما » تنفي الحال ، فلا يجوز أن يقع إحداهما موقع الأخرى لاختلاف مَعْنَيَيْهِمَا .
فصل
المعنى أن القرآن حكمة بالغة تامة قد بلغت الغاية . وقوله : { فَمَا تُغْنِي النذر } إن كانت « ما » نافية فالمعنى أن النذر لم يبعثوا ليغنوا ويلجئوا قومهم إلى الإيمان ، وإنما أرسلوا مبلغين كقوله تعالى : { فَإِنْ أَعْرَضُواْ فَمَآ أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلاَّ البلاغ } [ الشورى : 48 ] ويؤيد هذا قوله : « فَتَولَّ عَنْهُمْ » وإن كانت استفهامية فالمعنى : وأي شيءٍ تغني النذر إذا خالفوهم وكذبوهم؟ كقوله : { وَمَا تُغْنِي الآيات والنذر عَن قَوْمٍ لاَّ يُؤْمِنُونَ } [ يونس : 101 ] أي إنك أتيت بما عليك من الدعوى فكذبوا بها وأنذرتهم بما جرى على المكذبين ، فلم يفدهم فهذه حكمة بالغة وما الذي تغني النذر غير هذا فلم يبق عليك شيء آخر؟ فتول عنهم .

فَتَوَلَّ عَنْهُمْ يَوْمَ يَدْعُ الدَّاعِ إِلَى شَيْءٍ نُكُرٍ (6) خُشَّعًا أَبْصَارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنْتَشِرٌ (7) مُهْطِعِينَ إِلَى الدَّاعِ يَقُولُ الْكَافِرُونَ هَذَا يَوْمٌ عَسِرٌ (8)

قوله : « فتول عنهم » أي أعرض عنهم . قال أكثر المفسرين : نسختها آية السيف . قال ابن الخطيب إن قول المفسرين في قوله : « فَتَوَلَّ » منسوخ ليس كذلك ، بل المراد منه لا تُنَاظِرْهُمْ بالكلام .
قوله : { يَوْمَ يَدْعُ الداع } « يوم » منصوب إما ب « اذكر » مضمرةً وهو أقربها . وإليه ذهب الرُّمَّانيُّ ، والزمخشري وإما ب « يَخْرُجُونَ » بعده . وإليه ذهب الزمخشري أيضاً ، وإما بقوله : « فَمَا تُغْنِ » ويكون قوله : « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ » اعتراضاً ، وإما منصوباً بقوله : « يَقُولُ الْكَافِرُونَ » . وفيه بعدٌ لبعده عنه .
وقيل : تم الكلام عند قوله : { فَمَا تُغْنِ النذر } [ القمر : 5 ] ويبتدأ بقوله : { فَتَوَلَّ عَنْهُمْ يَوْمَ يَدْعُ الداع } فيكون منصوباً بقوله : « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ » . وهو ضعيف جداً؛ لأن المعنى ليس أمره بالتولية عنهم في يوم النفخ في الصور ، وإمَّا منصوب بحذف الخافض أي فتول عنهم إلى يوم . قاله الحسين وضعف من حيثُ اللَّفْظ ومن حيث المعنى أما اللفظ ، فلأن إسقاط الخافض غير منقاس ، وأما المعنى فليس تَوَلِّيهِ عنهم مُغَيًّا بذلك الزمان ، وإما بانْتظرْ مضمراً ، فهذه سبعة أوجه في ناصب « يوم » . قال القرطبي : أو منصوب ب « خُشَّعاً » أو على حذف حرف الفاء وما عملت فيه من جواب الأمر تقديره : فتول عنهم فإن لهم يوم يدع الدَّاعِ . وقيل : أي تول عنهم يا محمد فقد أقمت الحجة ، وأبصرتهم يوم يدع الداع . وقيل : أعرض عنهم يوم القيامة ولا تسأل عنهم وعن أحوالهم فإنهم يدعون إلى شيء نكر وينالهم عذاب شديد كقولك : لا تَسَلْ ما جرى على فلان إذا أخبرته بأمر عظيم .
وقيل : أي وكل أمر مستقر يوم يدع الداعي . وحذفت الواو من « يَدْعُ » خَطًّا اتباعاً للفظ كما تقدم في « تغن » و { وَيَمْحُ الله الباطل } [ الشورى : 24 ] وشبهه . والياء من « الدَّاع » مبالغة في التخفيف إجراء « لأل » مُجْرَى ما عاقبها وهو التنوين ، فكما تحذف الياء مع التنوين كذلك مع ما عاقبها .
قوله : « الدَّاعِي » معرف كالمنادي في قوله : { يَوْمَ يُنَادِ المناد } [ ق : 41 ] ؛ لأنه معلوم قد أخبر عنه فقيل : إن منادياً ينادي وداعياً يدعو .
قيل : الداعي : إسرافيل ينفخ قائماً على صخرة بيت المقدس ، قاله مقاتل .
وقيل : جبريل .
وقيل : ملك يوكَّل بذلك . والتعريف حينئذ لا يقطع حدّ العلمية ويكون كقولنا : جَاءَ رَجُلٌ فَقَال الرَّجُلُ . قاله ابن الخطيب .
قوله : { إلى شَيْءٍ نُّكُرٍ } العامة على ضم الكاف ، وهو صفة على فُعُلٍ ، وفُعُلٌ في الصِّفات عزيزٌ منه : أمرٌ نُكُرٌ ، ورجل شُلُلٌ وناقة أُجُدٌ ، ورَوضةٌ أُنُفٌ ومِشْيَةٌ سُجُحٌ .
وقرأ ابن كثير بسكون القاف ، فيحتمل أن يكون أصلاً ، وأن يكون مخففاً من قراءة الجماعة .

وقد تقدم ذلك محرراً في العُسْر واليُسْر في سورة المائدة .
وسمي الشديد نكراً ، لأن النفوس تنكره ، قال مالك بن عوف :
4583- أَقْدِمْ نَجَاحُ إنَّه يَوْمٌ نُكُرْ ... مِثْلِي عَلَى مِثْلِكَ يَحْمِي وَيَكِرْ
وقرأ زيد بن علي والجحدري وأبو قِلاَبَة : نُكِرَ فعلاً ماضياً مبنياً للمفعول ، لأن « نكر » يتعدى؛ قال تعالى : { نَكِرَهُمْ وَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً } [ هود : 70 ] .
فصل
المعنى إلى شيء منكر فظيع ، لم ير مثله فينكرونه استعظاماً ، قال ابن الخطيب : وهو يحتمل وجهين :
أحدهما : أن المعنى إلى شيء نكر في يومنا هذا ، لأنهم أنكروه أي يوم يدع الداعي إلى الشيء الذي أنكروه يَخْرُجُونَ .
الثاني : أن المعنى منكر أي يقول القائل كان ينبغي أن لا يقع ولا يكون لأن المنكر من شأنه أن لا يوجد يقال : فلان ينهى عن المنكر ، وعلى هذا فهو عندهم كان ينبغي أن لا يقع ، لأنه يُرْدِيهم في الهاوية .
فإن قيل : ما ذلك الشيء النكر؟
فأجيب : بأنه الحساب ، أو الجمع له ، أو النشر للجمع .
فإن قيل : النشر لا يكون منكراً ، فإنه إحياء ، لأن الكافر من أين يعرف وقت النشر ما يجري عليه لينكره .
فالجواب : أنه يعلم ذلك لقوله تعالى عنهم : { ياويلنا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا } [ يس : 52 ] .
قوله : « خَاشِعاً أَبْصَارُهُمْ » قرأ أبو عمرو والأخوان خاشعاً ، وباقي السبعة خُشَّعاً ، فالقراءة الأولى جارية على اللغة الفصحى من حيث إنَّ الفعلَ وما جرى مجراه إذا قدم على الفاعل وُحِّدَ تقول : تَخْشَعُ أَبْصَارُهُمْ ، ولا تقول : يَخْشَعْنَ أَبْصَارُهُمْ ، وأنشد ( - رحمةُ الله عليه - ) :
4585- وَشَبَابٍ حَسَنٍ أَوْجُهُهُمْ ... مِنْ إِيَادِ بْنِ نِزَارِ بْنِ مَعَدْ
وقال آخر :
4585- تَلْقَى الفِجَاجَ بِهَا الرُّكْبَانُ مُعْتَرِضاً ... أَعْنَاقَ بُزَّلِهَا مُرْخًى لَهَا الْجُدُلُ
وأما الثانية فجاءت على لغة طَيِّىءٍ ، يقولون : أَكَلُونِي الْبَرَاغِيثُ ، وقد تقدم القول على ذلك في المائدة والأنبياء ومثله قوله :
4586- بِمُطَّرِدٍ لَدْنٍ صِحَاحٍ كُعُوبُهُ ... وَذِي رَوْنَقٍ عَضْبٍ يَقُدُّ الْقَوَانِسَا
قيل : وجمع التكسير في اللغة في مثل هذا أكثر من الإفراد . وقرأ أبيّ وعبد الله : خَاشِعَةً على تَخْشَعُ هِيَ .
وقال الزمخشري : و « خُشَّعاً » على يَخْشَعْنَ أبْصَارُهُمْ . وهي لغة من يقول : أَكَلُوني البراغيثُ وهي طيىء .
قال أبو حيان : ولا يجري جمع التكسير مَجْرى جمع السلامة فيكون على تلك اللغة النادرة القليلة . وقد نص سيبويه على أن جمع التكسير أكثر في كلام العرب فكيف يكون أكثر ويكون على تلك اللغة القليلة؟ وكذا قال الفراء حين ذكر الإفْراد مذكراً ومؤنثاً وجمع التكسير ، قال : لأن الصِّفة متى تقدمت على الجماعة جاز فيها ذلك ، والجمع موافق للفظها فكان أشْبَه .
قال أبو حيان : وإنما يخرج على تلك اللغة إذا كان الجمعُ جمعَ سلامة نحو : مَرَرْتُ بقَوْمٍ كريمين آباؤهم والزمخشري قاس جمع التكسير على جمع السلامة وهو قياس فاسد يرده النقل عن العرب أن جمع التكسير أجود من الإفراد كما ذكره سيبويه ودل عليه كلام الفراء .

قال شهاب الدين : وقد خرج الناس قول امرىء القيس :
4587- وُقُوفاً بِهَا صَحْبِي عَلَى مَطِيِّهِمْ ... يَقُولُون : لاَ تَهْلَكْ أَسًى وَتَجمَّلِ
على أن صحبي فاعل ب « وُقُوفاً » وهو جمع « واقف » في أحد القولين في « وُقُوفاً » .
وفي انتصاب « خاشعاً وخشعاً وخاشعة » أوجهٌ :
أحدها : أنه مفعول به وناصبه ( يَدْعُ الدَّاعِ ) . وهو في الحقيقة ( صفة ) لموصوف محذوف تقديره فَرِيقاً خَاشِعاً أو فَوْجاً خَاشِعاً .
والثاني : أنه حال من فاعل ( يَخْرُجُونَ ) المتأخر عنه ، ولما كان العامل متصرفاً جاز تقدم الحال عليه ، وهو رد على الجَرْمي ، حيث زعم أنه لا يجوز ، ورد عليه أيضاً بقول العرب : ( شَتَّى تَؤُوبُ الحَلْبةُ ) « فشتى » حال من الحَلْبة ، وقال الشاعر :
4588- سَرِيعاً يَهُونُ الصَّعْبُ عِنْدَ أُولِي النُّهَى ... إذَا بِرَجَاءٍ صَادِقٍ قَابَلُوا الْبَأسَا
الثالث : أنه حال من الضمير في ( عَنْهُمْ ) . ولم يذكر مَكّيّ غيره .
الرابع : أنه حال من مفعول ( يَدْعُو ) المحذوف تقديره : يَوْمَ يَدْعُوهُمُ الدَّاعي خُشَّعاً؛ فالعامل فيها ( يدعو ) . قاله أبو البقاء . وارتفع أبصارهم على وجهين :
أظهرهما : الفاعلية بالصفة قبله .
الثاني : على البدل من الضمير المستتر في ( خُشَّعاً ) ؛ لأن التقدير خُشَّعاً هُمْ ، وهذا إنما يأتي على قراءة خشعاً فقط .
وقرىء خُشَّعٌ أَبْصَارُهُمْ على أن « خشعاً » خبر مقدم ، و « أبصارهم » مبتدأ ، والجملة في محل نصب على الحال وفيه الخلاف المذكور من قبل كقوله :
4589- . . ... وَجَدْتُهُ حَاضِرَاه الجُودُ وَالْكَرَمُ
فصل
قال ابن الخطيب ، لما حكى نصب « خاشعاً » ، قال : إنه منصوب على أنه مفعول بقوله : « يَدْعُو » أي يَوْمَ يَدْعُو الدَّاعِي خُشَّعاً .
فإن قيل : هذا فاسد من وجوه :
أحدها : أن الشخص لا فائدة فيه؛ لأن الداعي يدعو كل أحدٍ .
ثانيها : قوله : { يَخْرُجُونَ مِنَ الأجداث } بعد الدعاء فيكونون خشعاً قبل الخروج وهو باطل .
ثالثهما : قراءة خاشعة تبطل هذا!
نقول : أما الجواب عن الأول فإن قوله : { إلى شَيْءٍ نُّكُرٍ } يدفع ذلك ، لأن كل أحد لا يدعى إلى شيء نكر ، وعن الثاني المراد من الشيء النكر الحساب العسير يوم يدع الداعي إلى الحساب العسير خشعاً ولا يكون العامل في ( يوم ) يدعو « يَخْرُجُونَ » بل « اذكروا » و { فَمَا تُغْنِ النذر } [ القمر : 5 ] كقوله تعالى : { فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشافعين } [ المدثر : 48 ] ويكون : « يَخْرُجُونَ » ابتداء كلام ، وعن الثالث أنه لا منافاة بين القراءتين وخاشعاً نصب على الحال أو على أنه مفعول يدعو كأنه يقول : يدعو الداعي قوماً خاشعاً أبصارهم .
( والخشوع ) السكون كما قال تعالى : { وَخَشَعَتِ الأصوات } [ طه : 108 ] ، وخشوع الأبصار سكونها على حال لا تتلفّت يمنة ولا يسرة كما قال تعالى : { لاَ يَرْتَدُّ إِلَيْهِمْ طَرْفُهُمْ } [ إبراهيم : 43 ] . وقيل : خاشعة أي ذليلة خاضعة عند رؤية العذاب .

قوله : ( يَخْرُجُونَ ) يجوز أن يكون حالاً من الضمير في : ( أبصارهم ) وأن يكون مستأنفاً . والأجداث القبور وقد تقدم في يس .
وقوله : ( كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ ) هذه الجملة يجوز أن تكون حالاً من فاعل « يخرجون » أو مستأنفة . ومثلهم بالجراد المنتشر في الكثرة والتَّمَوج . وقيل : معنى منتشر أي منبث حَيَارَى .
ونظيره قوله تعالى : { كالفراش المبثوث } [ القارعة : 4 ] . والمعنى : أنهم يخرجون فزعين لا جهة لأحد منهم يقصدها كالجراد ولا جهة تكون مختلطةً بعضُها في بعض ، وذكر المنتشر على لفظ الجراد .
قال ابن الخطيب : ويحتمل أن يقال : المنتشر مطاوع نَشَرَهُ إذا أحياه ، قال تعالى : { ثُمَّ إِذَآ أَنتُمْ بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ } [ الروم : 20 ] فكأنهم جراد متحرك من الأرض ( و ) يدب إشارة إلى كيفية خروجهم من الأجداث وضعفهم .
وقال القرطبي : قوله ( تعالى ) : { كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُّنتَشِرٌ مُّهْطِعِينَ إِلَى الداع } وقال في موضع آخر : { يَوْمَ يَكُونُ الناس كالفراش المبثوث } [ القارعة : 4 ] فهما صفتان في وقتين مختلفين أحدهما عند الخروج من القبور يخرجون فزعين لا يهتدون ( إلى ) أين يتجهون فيدخل بعضهم في بعض فهم حينئذ كالفراش المبثوث بعضهم في بعض لا جهة له يقصدها فإذا سمعوا المنادي قصدوه فصاروا كالجراد المنتشر ، لأن الجراد المنتشر لها جهة يقصدها .
قوله : « مُهْطِعِينَ » حال أيضاً من اسم كان ، أو من فاعل « يَخْرُجُونَ » عند من يرى تَعَدُّدَ الحال . قال أبو البقاء : و « مهطعين » حال من الضمير في « مُنتَشِرٍ » عند قوم ، وهو بعيد؛ لأن الضمير في منتشر للجراد وإنما هو حال من فاعل « يخرجون » أو من الضمير المحذوف . انتهى .
وهو اعتراض حسن على هذا القول .
والإهطاع الإسراع وأنشد :
4590- بِدِجْلَةَ دَارُهُمْ وَلَقَدْ أَرَاهُم ... بِدِجْلَةَ مُهْطِعِينَ إلَى السَّمَاعِ
وقيل : الإسراع مع مد العنق . وقيل : النظر . قاله ابن عباس وأنشدوا ( - رحمة الله على من قال - ) :
4591- تَعَبَّدَنِي نِمْرُ بْنُ سَعْدٍ وَقَدْ أَرَى ... وَنِمْرُ بْنُ سَعْدٍ لِي مُطِيعٌ وَمُهْطِعُ
وقد تقدم الكلام على هذه المادة في سورة إبراهيم .
قال الضحاك : مضلين . وقال قتادة : عامدين . وقال عكرمة : فاتحين آذانهم إلى المصوت .
قوله : « يَقُولُ الْكَافِرُونَ » قال أبو البقاء : حال من الضمير في « مُهْطِعِينَ » .
وفيه نظر من حيث خُلُوُّ الجملة من رابط يربطها بذي الحال ، وقد يجاب بأن الكافرين هم الضمير في المعنى فيكون من باب الربط بالاسم الظاهر عند من يرى ذلك كأنه قيل : يقولون هذا . وإنما أبرزهم تشنيعاً عليهم بهذه الصفة القبيحة .
وقولهم : { هذا يَوْمٌ عَسِرٌ } أي صعبٌ شديد .

كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنَا وَقَالُوا مَجْنُونٌ وَازْدُجِرَ (9) فَدَعَا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ (10) فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ السَّمَاءِ بِمَاءٍ مُنْهَمِرٍ (11) وَفَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُونًا فَالْتَقَى الْمَاءُ عَلَى أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ (12) وَحَمَلْنَاهُ عَلَى ذَاتِ أَلْوَاحٍ وَدُسُرٍ (13) تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا جَزَاءً لِمَنْ كَانَ كُفِرَ (14) وَلَقَدْ تَرَكْنَاهَا آيَةً فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (15) فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ (16) وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (17)

قوله : « كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ » مفعوله محذوف أي كذبت الرُّسُلَ؛ لأنهم لما كذبوا نوحاً فقد كذبوا جميع الرسل . ولا يجوز أن تكون المسألة من باب التنازع؛ إذ لو كانت منه لكان التقدير : كذبت قبلهم قومُ نوح عَبْدَنا فكذبوه ولو لفظ بهذا لكان تأكيداً؛ إذ لم يفد غير الأول ، وشرط التنازع أن لا يكون الثاني تأكيداً ، ولذلك منعوا أن يكون قوله :
4592- .. أَتَاكِ أَتَاكِ اللاَّحِقُونَ احْبِسِ احْبِسِ
من ذلك .
وفي كلام الزمخشري ما يجوزه ، فإنه أخرجه عن التأكيد ، فقال : فإن قلت : ما معنى قوله « فَكَذَّبُوا » بعد قوله : « كَذَّبَتْ »؟
قلت : معناه كذبوا فكذبوا عبدنا أي كذبوا تكذيباً عقب تكذيب كلما مضى منهم قَرْنٌ مُكَذِّبٌ تبعه قرن مُكَذِّبٌ . هذا معنى حسن يسوغ معه التنازع .
فصل
لما فرغ من حكاية كلام الكافر ، ومن ذكر علامات الساعة أعاد ذكر بعض الأنبياء فقال : كذبت قبلهم قوم نوح أي قبل أهل مكة . واعلم أن إلحاق ضمير المؤنث بالفعل قبل ذكر الفاعل جائزٌ وحسنٌ بالاتفاق وإلحاق ضمير الجمع بالفعل قبيحٌ عند أكثرهم ، فلا يجوزون : كَذَّبُوا قَوْمُ نوحٍ ويجوزون : كَذَّبَتْ فما الفرق؟
قال ابن الخطيب : لأن التأنيث قبل الجمع ، لأن الأنوثة والذكورة للفاعل أمر لا يتبدل ، ولم تحصل الأنُوثَةُ للفاعل بسبب فعله بخلاف الجمع ، لأن الجمع للفاعلين بسبب فعلهم .
فإن قيل : ما الفائدة في قوله تعالى : { فَكَذَّبُواْ عَبْدَنَا } بعد قوله : « كَذَّبَتْ »؟
قال ابن الخطيب : الجواب عنه من وجوه :
الأول : أن قوله « كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ » أي بآياته فكذب هؤلاء عبدنا بآية الانشقاق فَكذَّبُوكَ .
الثاني : كذبت قوم نوح المرسلين وقالوا لم يبعث الله رسولاً وكذبوهم في التوحيد فكذبوا عبدنا كما كذبوا غيره؛ وذلك لأن قومَ نوح كانوا مشركين يعبدون الأصنام ومن يعبد الأصنام يكذب كُلَّ رسول ، وينكر الرسالة ، لأنَّه يقول : لا تعلق لله بالعالم السُّفْلِيِّ ، وإنما أمره إلى الكواكب فكان مذهبهم التكذيبَ فكذَّبُوك .
الثالث : أن قوله تعالى : { فَكَذَّبُواْ عَبْدَنَا } للتصديق والرد عليهم تقديره : كذبت قوم نوح فكان تكذيبهم تكذيب عبدنا أي لم يكن تكذيباً بحق .
فإن قيل : لو قال : فكذبوا رسولنا كان أدلَّ على قُبْحِ فعلهم فما الفائدة في اختيار لفظ العبد؟
فالجواب : أن قوله : عَبْدَنَا أدلّ في صدقه وقبح تكذيبهم من قوله : « رسولنا »؛ لأن العبد أخوف وأقلّ تحريفاً لكلام السيِّد من الرسول فيكون كقوله : { وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأقاويل لأَخَذْنَا مِنْهُ باليمين } [ الحاقة : 44 - 45 ] .
قوله : « وَقَالُوا مَجْنُونَ » مجنون خبر ابتداء مضمر أي هُو مجنون ، وهذا إشارة إلى أنه أتى بالآيات الدالة على صدقه حيث رأوا ما عجزوا عنه ، وقالوا مصاب الجن أو زيادة بيان لقُبْح صنيعهم حيث لم يَقْنَعُوا بتكذيبهم بل قالوا : مجنون أي تَقَوَّل ما لا يقبله عاقلٌ والكاذب العاقل يقول ما يظن به صدقهُ ، فيكون قولهم : مَجْنُونٌ مبالغة في التَّكْذِيبِ .

قوله : « وَازْدُجِرَ » الدال في « ازدجر » بدل من تاء لِمَا تَقَدَّمَ .
وهل هو من مقولهم أي قالوا إنه ازدجر أي ازْدَجَرَتْهُ الجِنُّ وذهبت بُلبِّه - قاله مجاهد - أو هو من كلام الله تعالى أخبر عنه بأنه انتُهِزَ وزجر بالسبِّ وأنواع الأذى؟ وَقَالوا « لِئَنْ لَمْ تَنْتَهِ لَتَكُونَنَّ مِنَ المَرْجُومِينَ » . قال ابن الخطيب : وهذا أصح؛ لأن المقصود تقوية قلب النبي - صلى الله عليه وسلم - بذكر من تقدمه ، وأيضاً ترتب عليه قوله تعالى : { فَدَعَا رَبَّهُ } ، وهذا الترتب في غاية الحسن ، لأنهم لَمَّا زَجَرُوهُ وانْزَجَرَ هو عن دعائهم دعا ربه أَنِّي مَغْلُوبٌ .
قوله : « أَنِّي مغلوب » العامة على فتح الهمزة؛ أي دعا بأَنِّي مغلوبٌ ، وجاء بهذا على حكاية المعنى ولو جاء على حكاية اللفظ لقال : إنِّي مغلوب وهما جائزان .
وعن ابن أبي إسحاق والأعمشِ - ورُوِيَتْ عن عاصمٍ - بالكسر إما على إضمار القول ، أي فقال فسّر به الدعاء ، وهو مذهب البَصْريّين ، وإما إجراء للدعاء مُجْرَى القول . وهو مذهب الكوفيين .
فصل
في معنى مغلوب وجوه :
أحدها : غلبني الكفار فانْتَصْر لي منهم .
ثانيها : غَلَبَتْنِي نَفْسِي وَحَمَلَتْنِي على الدعاء عليهم ، فانْتَصِرْ لي من نفسي . قاله ابن عطية . وهو ضعيف .
ثالثها : أن يقال : إِنَّ النبي لا يدعو على قومه ما دام في نفسه احْتِمَالٌ وحِلْمٌ ، واحتمال نفسه يمتد ما دام الإيمان منهم محتملاً ، ثم إنَّ يأسه يحصل والاحتمال والحلم يفر الناس مدة بدليل قوله لمحمد - صلى الله عليه وسلم - { لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَّفْسَكَ } [ الشعراء : 3 ] { فَلاَ تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ } [ فاطر : 8 ] وقال لنُوحٍ - عليه الصلاة والسلام - : { وَلاَ تُخَاطِبْنِي فِي الذين ظلموا إِنَّهُم مُّغْرَقُونَ } [ هود : 37 ] و [ المؤمون : 27 ] فقال نوح : يا إِلهي إن نفسي غلبتني وقد أمَرْتَنِي بالدُّعاء عليهم فأهلكتهم فيكون معناه مغلوب بحكم البشرية أي غُلبت وعِيلَ صَبْرِي فانْتَصِرْ لي منهم لا من نفسي .
قال ابن الخطيب : وهذا الوجه مُرَكَّبٌ من الوجهين . وهو أحسنهما .
وقوله : « فَانْتَصِرْ » أي فانتصر لِي أو لنفسك ، فإِنهم كفروا بك ، أو انتصر للحَقِّ .
قوله : ( فَفَتَحْنَا ) تقدم الخلاف في فتحنا في الأنعام . والمراد من الفتح والأبواب والسماء حقائقها وأن للسماء أبواب تُفْتَحُ وتُغْلَقُ .
قال علي - رضي الله عنه - : هي المَجَرَّة وهي شرع السماء ومنها فتحت بماء منهمر . وقيل : هذا على سبيل الاستعارة؛ فإِن الظاهر أن الماء كان من السحاب فهو كقول القائل في المطر الوابل : « جَرَتْ مَيَازِيبُ السَّمَاء » .
وفي قوله : « فَفَتَحْنَا » بيان بأن الله انْتَصَرَ منهم ، وانتقم بماء لا بجُنْدٍ أنزله ومن العجب أنهم كانوا يطلبون المطر سنين ، فأهلكهم الله بمَطْلُوبِهِمْ .

قوله : ( بِمَاءٍ مُنْهَمِرٍ ) في الباء وجهان :
أظهرهما : أنها للتعدية ويكون ذلك على المبالغة في أنه جعل الماء كالآلة المُفْتَتَحِ بها ، كما تقول فَتَحْتُ بالمَفَاتِيحِ .
والثاني : أنها للحال أي فتحناها ملتبسةً بهذا الماء والمُنْهَمرُ : الغزير النازل بقوة . وأنشد امرؤ القيس :
4593- رَاحَ تَمْرِيهِ الصَّبَا ثُمَّ انْتَحَى ... فِيهِ شُؤْبُوب جَنُوبٍ مُنْهَمِرْ
واستعير ذلك في قولهم : هَمَرَ الرَّجُلُ في كلامه إذا أكثر الكلام وأسرع ، وفلانٌ يُهَامِرُ الشيء أي يحرفه ، وهَمَّرَ لَهُ من ماله أعطاه بكَثْرَة .
والمنهمر الكثير قاله السُّدِّيُّ ( رحمة الله عليه ) قال الشاعر :
4594- أَعَيْنَيَّ جُودَا بالدُّمُوعِ الهَوَامِرِ ... عَلَى خَيْرِ بَادٍ مِنْ معَدٍّ وَحَاضِرِ
قال المفسرون : معنى منهمر أي منصب انْصباباً شديداً . قال ابن عباس : منهمر من غير سحاب لم ينقطع أربعين يوماً . وقيل : ثمان .
قوله : « وَفَجَّرْنَا الأَرْضَ » قرأ عبد الله وأبو حيوة وعَاصِم - في روايةٍ - وفَجَرْنا مخففاً . والباقون مثقلاً .
وقوله : « عُيُوناً » فيه أوجه :
أشهرها : أنه تمييز أي فَجَّرْنَا عُيُونَ الأَرْضِ ، فنقله من المفعولية إلى التمييز كما نقل من الفاعلية . ومنعه بعضهم على ما سيأتي .
وقوله : { وَفَجَّرْنَا الأرض عُيُوناً } أبلغ من فَجَّرْنَا عُيُونَ الأَرْضِ ، لما ذكر في نظيره مراراً .
الثاني : أنه منصوب على البدل من الأرض ، ويُضْعِفُ هذا خلوّه من الضمير ، فإِنه بدل بعض من كل ويجاب عنه بأنه محذوف أي عيوناً منها كقوله : « الأُخْدُودِ النَّارِ » ، فالنار بدل اشتمال ولا ضمير فهو مقدر .
الثالث : أنه مفعول ثان؛ لأنه ضمن فَجَّرْنَا معنى صَيَّرْنَاهَا بالتفجير عُيُوناً .
الرابع : أنها حال ، وفيه تجوز حذف مضاف أي ذَات عُيُونٍ ، وكونها حالاً مقدرةً لا مقارنةً . قال ابن الخطيب : قوله { وفجرنا الأرض عيوناً } فيه من البلاغة ما ليس في قول القائل : وَفجَّرْنا من الأرض عيوناً .
وقال : وفجرنا الأرض عيوناً ، ولم يقل : فَفَتَحْنَا السَّمَاءَ أبواباً؛ لأن السماء أعظمُ من الأرض وهي للمبالغة ، وقال : أبواب السماء ولم يقل : أنابيب ولا منافذ ولا مَجَاري . أما قوله تعالى : { فَجَّرْنَا الأرض عُيُوناً } فلا غنى عنه لأن قول القائل : فجرنا من الأرض عيوناً يكون حقيقة لا مبالغة فيه ويكون في صحة ذلك القول أن يحصل في الأرض عيونٌ ثلاثٌ ولا يصلح مع هذا في السَّمَاءِ ومِيَاهِهَا .
فصل
قال ابن الخطيب : العُيُون جمع عَيْنٍ وهي حقيقية في العين التي هي آلة الإبصار ومجاز في غيرها أما في عيون الماء فلأنها تشبه العين الناظرة التي يخرج منها الدمع ، لأن الماء الذي في العين كالدمع الذي في العين وهو مجاز مشهور صار غالباً حتى لا يفتقر إلى قرينةٍ عند الاستعمال فكما لا يحمل اللفظ على العين الناظرة إلا بقرينة كذلك لا يحمل على الفَوَّارَةِ إلا بقرينة ، مثل شَرِبْتُ مِنَ العَيْنِ واغْتَسَلْتُ مِنْهَا ونحوه .

فإِن قيل : من أين علمت أن العين حقيقة في الناظرة؟ .
قلنا : لأن الأفعال أخذت منه ، ولم تؤخذ من اليُنْبُوع ، فيقال : عَانَهُ يَعِينُهُ إذا أصابه بالعين وعَايَنهُ مُعَايَنَةً وعِيَاناً .
قال عُبَيْدُ بْنْ عُمَيْرٍ : أوحى الله تعالى إلى الأرض أن تُخْرِجَ ماءها فتفجرت بالعيون وأي عين تأخرت غضب عليها فجعل ماءها مُرًّا إلى يوم القيامة .
قوله : « فَالتَقَى المَاءُ » لما كان المراد بالماء الجنس صَحَّ أن يقال : فَالْتَقَى الماءُ كأنه قال : فالتقى ماءُ السماء وماءُ الأرض . وهذه قراءة العامة . وقرأ الحسن والجَحْدَريُّ ومُحَمَّد بن كَعْب وتروى عن أمير المؤمنين أيضاً : « المَاءَانِ » تثنية والهمزة سالمة أي النوعان منه ماء السماء وماء الأرض؛ لأن الالتقاء إنما يكون بين اثنين . وقرأ الحسن أيضاً : « المَاوَانِ » بقلبها واواً ، وهي لغةَ طيِّىءٍ . قال الزمخشري كقولهم : عِلْبَاوَانِ ، يعني أنه شبه الهمزة المنقلبة عن هاء بهمزة الإِلحاق .
وروي عنه أيضاً المَايَان بقلبها ياء ، وهي أشدُّ مما قبلها .
قوله : « قَدْ قُدِرَ » العامة على التخفيف . وقرأ ابن مِقْسِم وأبو حيوة بالتشديد . هما لغتان قرىء بهما في قوله : { قَدَّرَ فهدى } [ الأعلى : 3 ] { فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ } [ الفجر : 16 ] كما سيأتي .
فصل
قيل : معنى قد قدر أي حال قدرها الله كما شاء قضى عليهم في أُمّ الكتاب . وقال مقاتل : قدَّر الله أن يكون الماءانِ سواءً ، فكانا على ما قَدَّره . وقيل : على مَقَادِير؛ وذلك لأن المفسّرين اختلفوا ، فمنهم من قال كان ماء السماء أكثر ، ومنهم من قال : ماء الأرض . ومنهم من قال : كانا متساوِيَيْن ، فقال على مقدار كان وقال قتادة : قدر لهم إذا كفروا أن يغرقوا .
قال ابن الخطيب : ويحتمل أن يقال : التقى الماء أي اجتمع على أمر هلاكهم وهو كأنه مقدور ( مقدر ) . وفيه رد على المنجِّمين الذين يقولون : إن الطوفان كان بسبب اجتماع الكواكب السبعة في برج مائيّ والغرق لم يكن مقصوداً بالذات وإنما ذلك أمر لزم من الطوفان الواجب وقوعه ، فرد الله عليهم بأنه لم يكن ذلك إلا لأمر قد قُدِرَ ، ويدل عليه أن الله تعالى أوحى إلى نوح بأنهم مُغْرَقُونَ .
قوله : { وَحَمَلْنَاهُ على ذَاتِ أَلْوَاحٍ وَدُسُرٍ } أي سفينة ذاتِ ألواح . قال الزمخشري : وهي من الصفات التي تقوم مقام الموصوفات فتنوب منابَها وتؤدي مُؤَدَّاها بحيث لا يُفْصَلُ بينها وبينها ونحوه :
4595- . . ... وَلَكن قَمِيصي مَسْرُودَة مِنْ حَدِيدِ
أراد ولكن قميصي درع ، وكذلك :
4596- . . ... وَلَوْ فِي عُيُون النَّازِيَاتِ بِأَكْرُعِ
أراد ولو في عيون الجرار ، ألا ترى أنك لو جمعت بين الصفة وبين هذه الصفة ، أو بين الجرار والدرع وهاتين الصفتين لم يصح . وهذا من فصيح الكلام وبَدِيعِهِ .
والدُّسُر ، قيل : المسامير جمع دِسَارٍ ، نحو كُتُب في جمع كِتاب وقال الزمخشري : جمع دِسَارة ، وهو المِسْمَارُ فعالة من دسره إذا دفعه ، لأنه يدسر به منفذه .

وقال الراغب : الواحد دَسْرٌ فيكون مثل سَقْف وسُقُف وقال البغوي : واحدها دِسَار ودَسِيرٌ .
وأصل الدسر الدفع الشديد بقهر ( و ) دَسَرَهُ بالرمح . ومُدْسِر مثل مُطْعِن وروي : ليس في العنبر زَكاة إنَّما هُوَ شَيءٌ دَسَرَهُ البَحْرُ أي دفَعَهُ .
وقيل : إنها الخيوط التي تشد بها السفن . وقيل : هي عراض السفينة وقيل : أضلاعها . وقال الحسن الدسر صدر السفينة ، سميت بذلك لأنها تَدْسُرُ الماء بجؤجؤها أي تدفع . وقال الضحاك : الدسر أَلْوَاحُ جَانِبَيْهَا .
قوله : « تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا » أي بمَرْأى منَّا . وقال مقاتل : بأعيننا أي بحفظنا ، لقولك : اجْعَل هذا نصب عينك . وقيل : بالأعين النابعة من الأرض . وقيل : بأعين أوليائنا من الملائكة . فقوله : بأعيننا أي ملتبسة بحفظنا ، وهو في المعنى كقوله تعالى : { وَلِتُصْنَعَ على عيني } [ طه : 39 ] .
وقرأ زيد ( بن ) علي وأبو السَّمَّال بأَعْيُنَّا بالإدغام . وقال سفيان : معناه بأمرنا .
قوله : ( جزاء ) منصوب على المفعول له ، نَاصبُهُ ( فَفَتَّحْنَا ) وما بعده .
وقيل : منصوب على المصدر إما بفعل مقدر أي جَازَيْنَاهُم جَزَاءً ، وإما على التجوز بأن معنى الأفعال المتقدمة جازيناهم بها جزاءً .
قوله : { لِّمَن كَانَ كُفِرَ } العامة على كُفِرَ مبنيًّا للمفعول ، والمراد بمَنْ كُفِرَ : نوح - عليه الصلاة والسلام - أو الباري تعالى .
وقرأ مُسَيْلَمَةُ بْنُ مُحَارِبٍ كُفْرَ بإسكان الفاء ، كقوله :
4597- لَوْ عُصْرَ مِنْهُ المِسْكُ وَالبَانُ انْعَصَرْ ... وقرأ يزيد بن رومان وعيسى وقتادة : كَفَرَ ، مبنياً للفاعل .
والمراد ب « مَنْ » حينئذ قَومُ نوح . و « كَفَر » خبر كان . وفيه دليل على وقوع خبر كان ماضياً من غير قد . وبعضُهمْ يقول : لا بد من ( قد ) ظاهرةً أو مضمرة .
ويجوز أن تكون كان مزيدة ، وأما كفرهم ففيه وجهان :
أحدهما : أن يكون « كَفَرَ » مثل شَكَرَ تعدى بحرف وبغير حرف ، يقال : شَكَرْتُهُ وشَكَرْتُ لَهُ ، قال تعالى : { واشكروا لِي وَلاَ تَكْفُرُونِ } [ البقرة : 152 ] .
وقال : { فَمَنْ يَكْفُرْ بالطاغوت } [ البقرة : 256 ] .
الثاني : أن يكون من الكفر لا من الكُفْرَان أي جزاء لمن ستر أمره وأنكر شأنه ، أو جزاء لمن كفر به .
فصل
المعنى فعلنا به من إنجاء نوح وإغراق قومه ثواباً لمن كفر به وجُحِدَ أمره وهو نوح - عليه الصلاة والسلام - . وقيل : « مَنْ » بمعنى « ما » أي جزاء لما كان كفر من أيادي ونقمة عند الذين غرقهم ، وجزاء لما صنع بنوحٍ وأصحابه .
واللام في « لِمَنْ » لام المفعول له . والجزاء هنا بمعنى العقاب أي عقاباً لكفرهم .
قوله : { وَلَقَدْ تَّرَكْنَاهَا آيَةً } ضمير تركناها إمَّا للقصة أو للفِعْلَة التي فعلناها آية يعتبر بها ، أو السفينة . وهو الظاهر . والمعنى تركناها أي أبقاها الله بباقِرْدى من أرض الجزيرة آيةً أي عبرة حتى نظرت إليها أوائلُ هذه الأمة ، وكانت على الجُوديِّ . وقيل : بأرض الهِنْدِ ، ومعنى تركناها أي جعلناها ، لأنها بعد الفراغ منها صارت متروكة ومجعولة .

قوله : { فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ } أصله « مُدْتَكر » فأبدلت التاء دالاً مهملة ، ثم أبدلت المعجمة مهملة لمقارنتها وقد تقدم هذا في قوله : { وادكر بَعْدَ أُمَّةٍ } [ يوسف : 45 ] . وقد قرىء « مُدْتَكِرٍ » بهذا الأصل .
وقرأ قتادة فيما نقل عنه أبو الفضل - مُدَكَّرٍ - بفتح الدال مخففة وبتشديد الكاف ، من دَكَّر بالتشديد أي دَكَّر نَفْسَه أو غَيرَه بما بمضى من قصَصِ الأولين .
ونقل عنه ابن عطية كالجماعة إلا أنه بالذَّال المعجمة ، وهو شاذ لأن الأَوَّلَ يُقْلَبُ للثَّانِي ، لا الثاني للأول .
روى زُهَيْرٌ عن أبي إِسْحَاقَ أنه سمعَ رجُلاً يسأل الأسود : فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ أو مِنْ مذَّكِرٍ ، قال : سمعت عبد الله يقرأها : فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ دالاً .
فصل
وهذه الآية إشارة إلى أن الأمر من جانب الرسل قد تَمَّ ، ولم يبق إلا جانب المُرْسَلِ إِليهم بأن يتفكروا ويهتدوا . وهذا الكلام يصلح أن يكون حثاً وأن يكون تخويفاً وزجراً ، وقال ابن الخطيب : مُدَّكِرٌ مُفْتَعِلٌ من ذَكَرَ يَذْكُرُ وأصله مُذْتكرٌ . وقرأ بعضهم بهذا الأصل . ومنهم من يقلب التاء دالاً . وفي قوله : مدّكِر إشارة إلى قوله : { أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بلى } [ الأعراف : 172 ] أي هل ممن يتذكر تلك الحالة؟ وإما إلى وضوح الأمر كأنه جعل للكل آيات الله فنَسُوها ، فهل من متذكر يتذكر شيئاً منها؟ .
قوله : { فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ } كان الظاهر فيها أنها ناقصة ( و ) « فَكَيْفَ » خبر مقدم . وقيل : يجوز أن تكون تامة ، فتكون « كَيْفَ » في محل نصب إما على الظرف وإِمَّا على الحال كما تقدم تحقيقه في البقرة .
فصل
وحذفت ياء الإضافة من « نُذُر » كما حذفت ياء « يَسْر » في قوله تعالى : { والليل إِذَا يَسْرِ } [ الفجر : 4 ] ؛ وذلك عند الوقف ، ومثله كثير ، كقوله : { فَإِيَّايَ فاعبدون } [ العنكبوت : 56 ] { وَلاَ يُنقِذُونَ } [ يس : 23 ] { ياعباد فاتقون } [ الزمر : 16 ] { وَلاَ تَكْفُرُونِ } [ البقرة : 152 ] وقرىء بإثبات الياء في : « عَذَابِي ونُذُرِي » .
قوله : { وَلَقَدْ يَسَّرْنَا القرآن } هيأناهُ « لِلذِّكْرِ » من قولهم : « يَسَّرَ فَرَسَهُ » أي هَيَّأَهُ للركوب بإِلجامه ، قال :
4598- فَقُمْتُ إِلَيْهِ باللِّجَامِ مُيَسِّراً ... هُنَالِكَ يَجْزِيني الَّذِي كُنْتُ أَصْنَعُ
وقيل : سهلنا القرآن ليتذكر ويعتبر به . وقال سعيد بن جبير : يسرناهُ للحفظ والقراءة ، وليس شيء من كتب الله يقرأ كله ظاهراً إلا القرآن .
وقوله : { فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ } مُتَّعِظٍ بمواعظه .

كَذَّبَتْ عَادٌ فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ (18) إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحًا صَرْصَرًا فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ (19) تَنْزِعُ النَّاسَ كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (20) فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ (21) وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (22)

ذكر ههنا : { فكيف كان عذابي ونذر } مرتين ، فالأول سؤال ، كقول المعلم للمتعلم : كَيْفَ المَسْأَلَةُ الفُلاَنِيَّةُ؟ ثم بين فقال : « إِنَّا أَرْسَلْنَا » ، والثاني بمعنى التعظيم والتهويل .
فإن قيل : قال في قوم نوح : كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ ولم يقل في عاد : كَذَّبَتْ قَوْمُ هُودٍ؛ لأن التعريف كلما أمكن أن يؤتى به على وجه أبلغ فالأولى أن يؤتى به والتعريف بالاسم العلم أقوى من التعريف بالإِضافة؛ لأنك إذا قلت : « بَيْتُ اللَّهِ » لا يفيد ما يفيد قولك : الكَعْبَةُ ، وكذلك إذا قلت : رَسُولُ اللَّهِ وقلت : محمد « فَعَادٌ » اسم علمٍ للقوم .
ولا يقال : قَوْم هُودٍ أعرف لوجهين :
أحدهما : أن الله تعالى وصف عاداً بقوم هود في قوله : { أَلاَ بُعْداً لِّعَادٍ قَوْمِ هُودٍ } [ هود : 60 ] ولا يوصف الأظهر بالأخفى ، والأخصُّ بالأعمِّ .
ثانيهما : أن قوم هو ( واحد وعَادٌ قيل : ) إنه لفظٌ يقع على أقوام ، ولهذا قال تعالى : { عَاداً الأولى } [ النجم : 50 ] لأنا نقول : أما قوله تعالى : { لِّعَادٍ قَوْمِ هُودٍ } [ هود : 60 ] فليس ذلك صفة ، وإنما هو بدل ويجوز في البدل أن يكون دون المُبْدَل ( منه ) في المعرفة ، ويجوز أن يبدل من المعرفة بالنكرة . وأما عاداً الأولى فهو لبيان تقدمهم أي عاداً الذين تقدموا ، وليس ذلك للتمييز والتعريف كما تقول : مُحَمَّدٌ النَّبِيُّ شَفِيعِي واللَّهُ الكَرِيمُ رَبِّي وَرَبُّ الكَعْبَة المُشَرَّفَة ، لبيان الشرف ، لا لبيانها وتعريفها بالشرف كقولك : دَخَلتُ الدَّار المَعْمُورَة مِنَ الدَّارَيْنِ ، وخَدَمْتُ الرَّجُلَ الزَّاهِدَ مِنَ الرَّجُلَيْنِ؛ فتبين المقصود بالوصف .
فإن قيل : لِمَ لَمْ يقل : فكذبوا هوداً كما قال فكذبوا عَبْدَنَا؟ .
فالجواب : إِما لأن تكذيب قوم نوح أبلغُ لطول مقامه فيهم وكثرة عِنَادِهِمْ ، وإما لأن قصة عادٍ ذكرت مُخْتَصَرَةً .
قوله : { إِنَّآ أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً } الصَّرْصَرُ الشَّديدة الصَّوْت من صَرْصَرَ البابُ أو القَلَمُ إِذَا صَوَّت .
وقيل : الشديدة البرد من الصَّرِّ وهو البرد وهو كله أصول عند الجمهور .
وقال مكي : أصله « صَرَّراً » من صَرَّ الشيءُ إِذا صوت ، لكن أبدلوا من الراء المشددة صاداً ، وهذه أقوال الكُوفِيِّين . ومثله : كَبْكَبَ وكَفْكَفَ . وتقدم هذا في فُصِّلَتْ وغيرها .
وقال ابن الخطيب : الصرصر هو الدائمة الهبوب من أَصَرَّ عَلَى الشَّيْءِ إِذا دَامَ وَثَبَت .
فصل
{ يَوْمِ نَحْسٍ مُّسْتَمِرٍّ } شديد دائم الشُّؤم استمر عليهم بنُحُوسِهِ ، ولم يُبْقِ منهم أحداً إِلا أهلكه . قيل : ذلك يوم الأربعاء في آخر الشهر .
فإن قيل : إذا كان يوم الأربعاء يَوْمَ نَحْسٍ مستمر فكيف يستجاب فيه الدعاء؟! وقد جاء أن النبي - صلى الله عليه وسلم - استجيب له فيه فيما بين الظهر والعصر .
فالجواب : أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال : « أتاني جبريل فقال : » إنَّ اللَّهَ يأمرك أَنْ تَقْضِي مع الشاهد «

وقال : يَوْمُ الأربعاء يَوْمُ نَحْسٍ مُسْتَمِرّ . ومعلوم أنه لم يرد أنه نحس على المصلحين بل على المفسدين ، كما كانت الأيام النحسات على الكُفار ، لا على نبيهم والمؤمنين .
واعلم أنه تعالى قال ههنا : إِنا أرسلنا عليهم ريحاً صرصراً وقال في الذاريات : { إِذْ أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الريح العقيم } [ الذاريات : 41 ] فعرَّف الريح هناك ، ونكَّرَها ههنا؛ لأن العقم في الريح أظهر من البَرْد الذي يضرّ النبات أو الشدة التي تَعْصِفُ الأشجار ، لأن الريح العقيم هي التي لا تُنْشِىء سحاباً ، ولا تُلَقِّح شجراً وهي كثيرة الوقوع ، وأما الريح المهلكة الباردة فقلما تُوجَد فقال : الريح العقيم أي هذا الجنس المعروف .
ثم زاده بياناً بقوله : { مَا تَذَرُ مِن شَيْءٍ أَتَتْ عَلَيْهِ إِلاَّ جَعَلَتْهُ كالرميم } [ الذاريات : 42 ] فتميزت عن الريح العقيم ، وأما الصرصر فقليلة الوقوع فلا تكون مشهورة فنكَّرها .
قوله : { فِي يَوْمِ نَحْسٍ } العامة على إضافة يَوْم إلى نَحْسٍ - بسكون الحاء - وفيه وجهان :
أحدهما : أنه من إضافة الموصوف إلى صفته .
والثاني - وهو قول البصريين - أنه صفة لموصوف محذوف أي يوم عذاب نحس .
وقرأ الحسن - ( رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ ) بتَنْوِينه ووصفه بنَحْسٍ ولم يقيِّده الزمخشري بكسر الحاء . وقيده أبو حيان . وقد قرىء قوله : { في أَيَّامٍ نَّحِسَاتٍ } [ فصلت : 16 ] بسكون الحاء وكسرها ، وتنوين « أيام » عند الجميع ما تقدم تقريره ، و « مُسْتَمِرٍّ » صفة « ليوم » أو « نحس » . ومعناه كما تقدم أي عليهم حتى أهلكهم ، أو من المرارة . قال الضحاك : كان مراً عليهم وكذا حكى الكسائي أن قوماً قالوا هو من المرارة يقال : مَرَّ الشَّيْءُ ، وأَمَرَّ أي كان كالشيء المر تكرهه النفوس ، وقد قال : { فَذُوقُواْ } [ آل عمران : 106 ] والذي يُذَاقُ قَدْ يكونُ مُرًّا .
قوله : ( تَنْزِعُ النَّاسَ ) في موضع نصب إما نعتاً ل « رِيحاً » وإما حالاً منها لتخصصها بالصفة؛ ويجوز أن تكون مستأنفة . وقال : « الناس » ليعم ذَكَرَهُمْ وأنثاهم ، فأوقع الظاهر موقع المضمر لذلك فالأصل تَنْزِعُهُمْ .
فصل
قال تعالى هنا : { فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُّسْتَمِرٍّ } وقال في السجدة : { فِي أَيَّامٍ نَحِسَاتٍ } [ فصلت : 16 ] وقال في الحاقة : { سَبْعَ لَيَالٍ وَثَمَانِيَةَ أَيَّامٍ حُسُوماً } [ الحاقة : 7 ] . والمراد من اليوم هنا الوقت والزمان كما في قوله : { يَوْمَ وُلِدْتُّ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيّاً } [ مريم : 33 ] . وقوله « مُسْتَمِرّ » يفيد ما يفيده الأيام؛ لأن الاستمرار ينبىء عن امتداد الزمان كما تنبىء عَنْهُ الأيام . والحكاية هنا مذكورة على سبيل الاختصار فذكر الزمان ولم يذكر مقداره على سبيل الإيجاز .
قوله : « كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ » حال من الناس مقدرةً ، و « مُنْقَعِرٍ » صفة للنَّخل باعتبار الجنس ، ولو أنث لاعتبر معنى الجماعة كقوله : { نَخْلٍ خَاوِيَةٍ } [ الحاقة : 7 ] . وقد مضى تحقيق اللغتين فيه .
وإنما ذكر هنا وأنث في الحاقة مراعاةً للفواصل في الموضعين . وقرأ أبو نُهَيْكٍ : « أَعْجُزُ » على وزن أفْعُلٍ نحو : ضَبُع وأَضْبُع .

وقيل : الكاف في موضع نصب بفعل مقدر تقديره : تَتْرُكُهْم كَأَنَّهم أَعْجَازٌ . قاله مَكِّي .
ولو جعل مفعولاً ثانياً على التضمين أي تصيرهم بالنزع كأنهم لَكَان أقرب .
والأعجاز جمع عَجُز وهو مؤخر الشيء ، ومنه العَجْز ، لأنه يؤدي إلى تأخر الأمور . والمُنْقَعِرُ : المنقلع من أصله ( يقال ) قَعَرْتُ النَّخْلَةَ قَلَعْتُهَا من أصلها فانْقَعَرَتْ . وقَعَرْتُ البئْرَ : وَصلتُ إِلى قَعْرِهَا وقَعَرْتُ الإِناء شَرِبْتُ ما فيه حتى وصلت إِلى قَعْرِهِ ، وأَقْعَرْتُ البِئْرَ أي جَعَلْتُ له قَعْراً .
فصل
تنزع الناس تَقْلَعُهُمْ ثُمَّ تَرْمِي بهم على رؤوسهم فتدق رِقَابَهُمْ . وروي : أنها كانت تنزع الناس من قبورهم كأنهم أعجاز نخل . قال ابن عباس ( رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا ) أصولها . وقال الضحاك : أوراك نخل منقعر منقلع من مكانه ساقطٍ على الأرض وقال : أعجاز نخل وهي أصولها التي قلعت فروعها ، لأن الكفّار تبين رؤوسهم من أجسادهم فتبقى أجسادهم بلا رؤوس . قال ابن الخطيب : تَنْزِعُهُمْ بعُنْف كأنهم أعجاز نخل منقعر فينقعروا .
وهذا إشارة إلى قوتهم وثباتهم على الأرض ، ويكون ذلك إشارةً إلى عظم أجسادهم أو إلى ثباتهم في الأرض فكأنهم كانوا يجعلون أرجُلهمْ في الأرض ويقصدون المنع به على الرِّيح .
قال ابن إسحاق : لما هاجت الريح قام سبعة نَفَر من عاد من أقواهُم وأحْسَمِهمْ منهم عمرو بنُ الحُلِيّ ، والحارث بن شدّاد والهِلْقَامُ وابنا تِقْن وخَلْجَانُ بن سعد فألجأوا العِيَالَ في شِعْب بينٍ جَبَلَيْن ثم اصطفّوا على جانبي الشِّعْب ليردُّوا الريح عمن في الشِّعْب من العِيال فجعلت الريح تَجْعفُهُمْ رجلاً بعد رجلٍ ، فقالت امرأة عاد :
4599- ذَهَبَ الدَّهْرُ بِعَمْرِو بْ ... نِ حُلِيٍّ والهَنِيَّاتِ
ثُمَّ بالحَارِثِ والهِلْ ... لقَام طلاَّعِ الثَّنِيَّاتِ
والَّذِي سَدَّ مَهَبَّ الرْ ... رِيحِ أَيَّامَ البَلِيَّاتِ
أو يكون إشارة إلى يُبْسِهِمْ وجفافهم بالريح ، فهي كانت تقتلهم وتحرقهم ببردها المفرط فيقعون كأنهم أخشاب يابسة .
فصل
( قال ) المفسرون : ذكر النخل هنا ، وقال : « منقعر » وأنثه في الحاقّة ، وقال : أعجاز نخل خاوية لأجل الفواصل كقوله : مُسْتَمِرّ ، ومُنْهَمِر ، ومُنْتَشِر .
وقيل : إِن النَّخْل لفظه لفظ واحد ، ومعناه الجمع ، فيقال : نَخْلٌ مُنْقَعِرٌ ، ومُنْقَعِرَةٌ ومُنْقَعِرَاتٌ ، ونَخْلٌ خاوٍ وخَاوِيةٌ وخَاوِيَاتٌ ونَخْلٌ بَاسِقٌ وبَاسِقَةٌ وبَاسِقَاتٌ .
فإِذا قيل : « منقعر أو خاو أو باسق » فبالنظر إلى اللفظ ، وإذا قيل : مُنْقَعِرَاتٌ أو خاويات أو باسقاتٌ فلأجل المعنى .
قال أبو بكر بن الأنباري : سُئِلَ المُبَرِّدُ بحضرة القَاضي إسرفيل عن ألف مسألة هذه من جُمْلَتِهَا فقال : ما الفرق بين قوله تعالى : { وَلِسُلَيْمَانَ الريح عَاصِفَةً } [ الأنبياء : 81 ] وقال : { جَآءَتْهَا رِيحٌ عَاصِفٌ } [ يونس : 22 ] ، وقوله : { كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ خَاوِيَةٍ } [ الحاقة : 7 ] و { أَعْجَازُ نَخْلٍ مُّنقَعِرٍ } ؟ فقال : كلّ ما ورد عليك من هذا القرآن ، فإن شئت رددته إلى اللفظ تذكيراً أو إلى المعنى تأنيثاً .
قال ابن الخطيب : ذكر الله لفظ النخل في مواضع ثلاثة ووصفها على الأوجه الثلاثة ، قال : { والنخل بَاسِقَاتٍ } [ ق : 10 ] وذلك حال عنها وهي كالوصف وقال : « نَخْلٍ خَاوِيَةٍ » و « نَخْلٍ مُنْقَعرٍ » فحيث قال : « مُنْقَعِرٍ » كان المختار ذلك ، لأن المنقعر في حقيقة الأمر كالمَفْعُول؛ لأنه ورد عليه القَعْر ، فهو مَقْعُورٌ ، و « الخَاوِي والباسق » فاعل وإخلاء المفعول من علامة التأنيث أولى ، تقول : امْرَأَةٌ قَتِيلٌ .

وأما الباسقاتُ فهي فاعلاتٌ حقيقة ، لأن البُسُوقَ اسم قام بها ، وأما الخاويةُ فهو من باب « حَسَنِ الوَجْهِ »؛ لأن الخاوي موضعها فكأنه قال : نَخْلٍ خَاوِيَةِ المَوَاضع ، وهذا غاية الإعجاز حيث أتى بلفظ مناسب للألفاظ السابقة واللاحقة من حيث اللفظ .
قوله : { فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ } قال أكثر المفسرين :
إن « النُّذُر » ههنا جمع « نَذِير » الذي هو مصدر بمعنى الإِنذار فما الحكمة في توحيد العذاب حيث لم يقال : فكيف أنواعُ عَذَابِي وَقَالَ : إِنذاري؟! .
قال ابن الخطيب : هذا إشارة إِلى غَلَبَةِ الرحمة ، لأن الإِنذار إِشفاقٌ ورحمةٌ فقال : الإنذاراتُ التي هي نِعَمٌ ورحمة تَوَاتَرَتْ ، فلما لم ينفع وقع العذاب دفعة واحدة فكانت النعمُ كثيرةً والنقمةُ واحدةً .

كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ (23) فَقَالُوا أَبَشَرًا مِنَّا وَاحِدًا نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذًا لَفِي ضَلَالٍ وَسُعُرٍ (24) أَأُلْقِيَ الذِّكْرُ عَلَيْهِ مِنْ بَيْنِنَا بَلْ هُوَ كَذَّابٌ أَشِرٌ (25) سَيَعْلَمُونَ غَدًا مَنِ الْكَذَّابُ الْأَشِرُ (26) إِنَّا مُرْسِلُو النَّاقَةِ فِتْنَةً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَاصْطَبِرْ (27) وَنَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمَاءَ قِسْمَةٌ بَيْنَهُمْ كُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ (28) فَنَادَوْا صَاحِبَهُمْ فَتَعَاطَى فَعَقَرَ (29) فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ (30) إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ صَيْحَةً وَاحِدَةً فَكَانُوا كَهَشِيمِ الْمُحْتَظِرِ (31) وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (32)

قوله : { كَذَّبَتْ ( ثَمُودُ بالنذر } اعلم أَنَّه تعالى لم يقل في قوم نوح : « كَذَّبْت قَوْمُ نُوحِ ) بالنذر » وكذلك في قصة عاد . لأن المراد بقوله : { كذبت قبلهم قوم نوح } أن عادتهم إنكار الرسل وتكذيبهم فكذبوا نوحاً على مذهبهم وعادتهم .
وإنما صرح ههنا ، لأن كل قوم يأتون بعد قوم ، فالمكذِّب المتأخر يكذب المرسلينَ جميعاً حقيقةً ، والأولون يكذبون رسولاً واحداً حقيقة ويلزم منه تكذيب من بعده تبعاً ، ولهذا المعنى قال في قوم نوح : { كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ المرسلين } [ الشعراء : 105 ] وقال في عاد : { وَتِلْكَ عَادٌ جَحَدُواْ بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَعَصَوْاْ رُسُلَهُ } [ هود : 59 ] فذكر بلفظ الجمع المُسْتَغْرق ثم إنه تعالى قال عن نوح : { رَبِّ إِنَّ قَوْمِي كَذَّبُونِ } [ الشعراء : 117 ] ولم يقل : كَذَّبُوا رُسُلَكَ إشارةً إلى ما صدر منهم حقيقة لا إلى ما لزم منه ، وقوله تعالى : { كَذَّبَتْ ثَمُودُ بالنذر } إن قلنا : إن النذر هم الرسل فهو كما تقدم ، وإن قلنا : إن النذر هي الإنذارات فنقول : قوم نوح وعاد لم تستمر المعجزات التي ظهرت في زمانهم .
وأما ثمود فأُنْذِرُوا وأُخْرِجَ لهم ناقة من صخرةٍ وكانت تدور بينهم وكذبوا فكان تكذيبهم بإِنذاراتٍ وآياتٍ ظاهرة فصرَّح بها .
قوله : « أبَشَراً » منصوب على الاشتغال وهو الراجح ، لتقدم أداة هي بالفعل أولى . و « مِنَّا » نعت له . و « وَاحِداً » فيه وجهان :
أظهرهما : أنه نعت « لِبَشَراً » إلا أنه يشكل عليه تقديم الصفة المؤولة على الصريحة . ويجاب : بأن « مِنَّا » حينئذ ليس وصفاً بل حال من « وَاحِداً » قُدِّمَ عليه .
والثاني : أنه نصب على الحال من هاء « نَتَّبِعُهُ » . وهو يَخْلُصُ من الإعراب المتقدم ، إِلا أنَّ المرجع لكونه صفة قراءتهما مرفوعين : { أَبَشَراً مِّنَّا وَاحِداً نَّتَّبِعُهُ } على ما سيأتي ، فهذا يرجّح كون « واحداً » نعتاً « لبَشَرٍ » لا حالاً .
وقرأ أبُو السَّمَّال فيما نقل الهُذَلِيُّ والدَّانِيّ برفعهما على الابتداء ، و « وَاحِدٌ » صفته و « نَتَّبِعُهُ » خبره .
وقرأ أبو السَّمَّال أيضاً فيما نقل ابن خالويه ، وأبو الفضل وابن عطية : برفع « بشر » ونصب « واحداً » وفيه أوجه :
أحدها : أن يكون « أَبَشَرٌ » مبتدأ وخبره مضمر تقديره : أَبَشَرٌ منا يُبْعَثُ إِلينا أو يُرْسَل . وأما انتصاب « واحداً » ففيه وجهان :
أحدهما : أنه حال من الضمير المستتر في ( مِنَّا ) لأنه وقع نعتاً .
الثاني : أنه حال من هاء « نَتَّبِعُهُ » . وهذا كله تخريج أبِي الفضل الرَّازيِّ .
والثاني : أنه مرفوع بالابتداء أيضاً ، والخبر « نَتَّبِعُهُ » و « واحداً » حال على الوجهين المذكورين آنفاً .
الثالث : أنه مرفوع بفعل مضمر مبني للمفعول تقديره : أَيُنَبَّأُ بَشرٌ ، و ( مِنَّا ) نعت و ( واحداً ) حال أيضاً على الوجهين المذكورين آنفاً .

وإليه ذهب ابن عطية .
فصل
قال ابن الخطيب : والحكمة في تأخير الفعل في الظاهر أن البليغ يُقَدِّمُ في الكلام ما يكون تعلق غرضه به أكثر والقوم كانوا يريدون بيان كونهم محقِّين في ترك الاتّباع ، فلو قالوا : أَنَتَّبِعُ بَشَراً أمكن أن يقال : نعم اتَّبِعُوهُ ، وماذا يمنعكم من اتباعه؟ فإذا قدمنا حاله وقالوا : هو من نوعنا بشر من صِفَتِنَا رجل ليس غريباً نعتقد فيه أنه يَعْلَمُ ما لا نَعْلَمُ أو يَقْدِرُ على ما لا نَقْدِرُ وهو واحد وليس له جندٌ ولا حَشَمٌ ولا خَدَمٌ ولا خيلٌ وهو وحيد ونحن جماعة فكيف نتبعه؟! فيكونون قد قدموا الموجب لجواز الامتناع عن اتباعه . وفي الآية إشاراتٌ إلى ذلك ، منها تنكيره حيث قالوا : أَبَشَراً ، ولم يقولوا : أَرَجُلاً ، ومنها : قولهم : مِنَّا وهو يحتمل أمرين :
أحدهما : من صنفنا ليس غريباً .
والثاني : « مِنَّا » أي تَبَعنَا؛ لأن « مِنْ » للتبعيض والبعض يتبع الكل ، لا الكل يتبع البعض .
ومنها قولهم : « واحداً » ، وهو يحتمل أمرين أيضاً :
أحدهما : وحيداً إشارةً إلى ضعفه .
وثانيهما : واحداً أي هو من آحاد النَّاس أي هو ممَّنْ ليس بمشهور بحَسَبٍ ولا نَسَبٍ ، إذا حَدَّث لا يُعْرَفُ ولا يمكن أن يقال عنه : قَال فلانٌ ، بل يقال : قال واحدٌ ، وذلك غاية الخُمول ، أو لأن الأرذَلَ لا يَنْضَمُّ إليه أحد .
قوله : { إِنَّآ إِذاً لَّفِي ضَلاَلٍ } خَطَأٍ ، وذهاب عن الصواب « وَسُعُرٍ » ( قال ابن عباس : عذاب . وقال الحسن : شدة العذاب . وقال قتادةً : عَنَاء ) . « وسُعُر » يجوز أن يكون مفرداً أي جُنُون يقال : نَاقَةٌ مَسْعُورَةٌ أي كالمجنونة في سيرها ، قال الشاعر ( - رحمةُ اللَّهِ عَلَيْهِ - ) :
4600- كَأَنَّ بِهَا سُعْراً إذَا السُّعْرُ هَزَّهَا ... ذَمِيلٌ وَإِرْخَاءٌ مِنَ السَّيْرِ مُتْعِبُ
وأن يكون جمع « سَعِيرٍ » وهو النار . قاله سفيان بن عُيَيْنة . والاحتمالان منقولان عنه .
والمعنى : إِنَّا إذَنْ لَفِي عَنَاءٍ وعذاب مما يلزمنا مِنْ طاعته . وقال وَهْبٌ : معناه : بُعْدٌ عن الحَقِّ .
قوله : { أَأُلْقِيَ الذِّكْرُ عَلَيْهِ مِن بَيْنِنَا } معناه أأنزل عليه الذكر ، وهُو الوحي « مِنْ بَيْنِنَا » حال من هاء « عليه » ، أي ألقي عليه منفرداً من بيننا أي خصص بالرسالة من بين آلِ ثمود وفيهم من هو أكثر مالاً وأحسن حالاً . وهو استفهام بمعنى الإنكار .
قوله : { بَلْ هُوَ كَذَّابٌ أَشِرٌ } الأشِرُ البَطِرُ ، يقال : أَشِرَ يأشَرُ أَشَراً فَهُو أشِرٌ كَفِرحَ ، وآشِرٌ كَضَارِبٍ وأَشْرَانُ كَسَكْرَانَ ، وأُشَارَى كَأُسَارَى .
وقرأ أبو قِلاَبَةَ : { بل هو الكَذَّابُ الأَشَرُّ } ، { مَنِ الكَذَّابُ الأَشَرُ } ؟ بفتح الشين وتشديد الراء ، جَعَلَهُمَا أفعلَ تَفْضِيلٍ . وهو شاذ ، لأنه ( لم ) يحْذف الهمزة من لفظ الخَيْرِ والشّرّ في « أفعل » التفضيل ، تقول : زَيْدٌ خَيْرٌ مِنْ عَمْرو وشَرٌّ مِن بَكْرٍ ، ولا تقول : أخْيَرُ ولا أَشَرّ إلاَّ في نُذُورٍ كهذه القراءة وكقول رؤبة :

4601- بِلاَلُ خَيْرُ النَّاسِ وَابْنُ الأَخْيَرِ ... وتثبت فيهما في التعجب نحو : ما أَخْيَرَهُ ومَا أَشَرَّهُ . ولا يحذف إلى في نُدَورٍ عكس أفعل التفضيل ، قالوا : مَا خَيْرَ اللَّبَنَ للصّحيح ، وَمَا شَرَّهُ لِلْمَبطُونِ . وهذا من محاسن الصِّناعة . وقرأ أبو قَيْس الأَوْدِيُّ ومجاهدٌ الحرف الثاني الأشُرُ بثلاث ضمات ، وتخريجها على أن فيه لغةً أُشُر بضم الشين كحُذُر وَحَذُر ، ثم ضمت الهمزة إِتباعاً لضمِّ الشين . ونقل الكسائي عن مجاهد ضم الشين وفتح الهمزة على أصل تِيكَ اللغة كَحَذُرٍ .
فصل
( الأَشر ) التحيّر والنشاط ، يقال : فَرَسٌ أَشِرٌ إذا كان مَرِحاً نَشِطاً . قال امرؤ القيس يصف كلباً :
4602- فَيُدْرِكُنَا فَغِمٌ دَاجِنٌ ... سَمِيعٌ بَصِيرٌ طَلُوبٌ نَكِرْ
أَلَصّ الضُّرُوسِ حَنِيُّ الضُّلُوعِ ... تَبُوعٌ أَرِيبٌ نَشِيطٌ أَشِرْ
( و ) قيل : إنه المتعدي إلى منزلةٍ لا يستحقها . وقال ابن زيد وعبد الرحمن بن حماد : الأَشِرُ الذي لا يُبَالِي ما قال .
وفي قراءة أبي قلابة بفتح الشين وتشديد الراء فالمعنى أَشَرُّنَا وأَخْبَثُنَا .
فإن قيل : قولهم : بل هو كذاب يستدعي أمراً مضروباً عنه فما هو؟
فالجواب : قولهم : أألقي للإنكار فكأنهم قالوا : مَا ألقي ، ثم إنَّ قولَهم : أألقي عليه الذكر لا يقتضي إلا أنه ليس بِنبِيٍّ ، وقول القائل : ليس بِنبي لا يلزم منه أنه كاذب فكأنهم قالوا ليس بنبي ، ثم قالوا : بل هو ليس بصادقٍ .
قوله : « فَسَيَعْلَمُونَ » قرأ ابنُ عامر وحمزةُ بالخطاب . وفيه وجهان :
أحدهما : أنه حكاية قول صالح لقومه .
والثاني : أنه خطاب الله على جهة الالتفات . والباقون بياء الغيبة جَرْياً على الغيب قبله في قوله : « فَقَالُوا أَبَشراً » ، واختارها مَكِّيٌّ ، قال : لأن عليها الأكثر .
و « غَداً » ليس المراد به الذي يلي يومك بل الزمان المستقبل ، كقول الطِّرمَّاح ( رحمةُ الله عليه ورضاه ) :
4603- أَلاَ عَلِّلاَنِي قَبْلَ نَوْحِ النَّوَائِحِ ... وَقَبْلَ اضْطِرَابِ النَّفْسِ بَيْنَ الجَوَانِحِ
وَقَبْلَ غَدٍ يَا لَهْفَ نَفْسِي عَلَى غَدٍ ... إذَا رَاحَ أَصْحَابِي وَلَسْتُ بِرَائِحِ
والمعنى « سَيَعْلَمُون غَداً » حين يَنْزِلُ عليهم العذاب . قال الكلبي : يعني يوم القيامة . وذكر الغد للتقرِيبِ على عادة الناس يقولون : إنَّ مَعَ الْيَوْم غَداً .
فصل
الكذَّاب فعال صيغة مبالغة ، لأن المنسوب إلى الشيء لا بدَّ له من أن يكثر من مزاولة الشيء ، فإنَّ من خاط يوماً لا يقال له : خيَّاط فالمبالغة ههنا إما في الكثرة بأن يكون كثيرَ الكذب ، وإمّا في الشدة أي شديد الكذب ، يقول ما لا يقبله العقل . ويحتمل أن يكونوا وصفوه بذلك لاعتقادهم الأمرين جميعاً . وقولهم « أشِرٌ » إشارة إلى أنه كذب لا لضرورة وحاجة وإنما هو استغنى فبَطَرَ وطلب الرِّئَاسَةَ .
قوله : { إِنَّا مُرْسِلُواْ الناقة } أي مُخْرِجُوهَا من الهَضَبَة التي سألوا .
وأتى باسم الفاعل والإضافة مبالغة في حقيقته كأنه وقع « فِتْنَةً » مفعول به ، أو مصدر من معنى الأول أو في موضع الحال .

روي أنهم تعنتوا على صالح فسألوه أن يخرج لهم من صخرة ناقةً حمراءَ عُشَرَاءَ ، فقال الله : { إِنَّا مُرْسِلُواْ الناقة فِتْنَةً لَّهُمْ } محنةً واختباراً؛ فقوله : « فتنة » مفعول له؛ لأن المعجزة فتنة؛ لأن بها يتميز المُثَابُ من المعذب ، فالمعجزة تصديق ، وحينئذ يفترق المصدِّق من المُكَذِّب .
أو يقال : إخراج الناقة من الصخرة معجزة ، ودورانها بينهم ، وقسمة الماء كان فتنةً ، ولهذا قال : « إنَّا مُرْسِلُواْ » ولم يقل : مُخْرِجُو .
قوله : « فَارْتَقِبْهُمْ » أي انتظر ما يصنعون « وَاصْطَبِرْ » أي اصبر على أَذَاهُمْ وأصل الطاء في « اصْطَبِرْ » « تاء » فتحولت طاءً ، لتكون موافقةً للصاد في الإطباق .
قوله : « وَنَبِّئْهُمْ » أي أخبرهم { أَنَّ المآء قِسْمَةٌ بَيْنَهُمْ } أي بين آل ثمود وبين الناقة لها يوم ولهم يوم ، كقوله تعالى : { لَّهَا شِرْبٌ وَلَكُمْ شِرْبُ يَوْمٍ مَّعْلُومٍ } [ الشعراء : 155 ] فالضمير في ( بينهم ) لقوم صالح والناقة فغلّب العاقل .
وقرأ العامة : قِسْمة بكسر القاف - ورُوِيَ عن أبي عمرو فَتْحُها - وهو قياس المرة . والمعنى : أن الماءَ مقسومٌ بَيْنَهُمْ فوصف بالمصدر مبالغة ، كقولك : فُلانٌ عَيْنُ الكرم .
قوله : { كُلُّ شِرْبٍ مُّحْتَضَرٌ } أي يحضره من هُو له ، فالناقة تحضر الماء يوم وُرُودِهَا وتغيب عنهم يوم وُرُودِهِمْ . قاله مقاتل . وقال مجاهد : إن ثمود يحضرون الماء يوم غَبِّها عنهم فيشربون ، ويحضرون اللبن يوم ورودها فيحتلبون . والشِّرْبُ - بالكسر - الحظ من الماء . وفي المثل : آخرها أقلُّها شِرْباً وأصله من سقي الإناء ، لأن آخرها يرد وقد نَزفَ الحَوْضُ .
واعلم أن قسمة الماء إما لأن الناقة عظيمةُ الخَلْق ينفر منها حيواناتهم فكان يوم للناقة ويوم لهم ، وإما لقلة الماء فلا يحملهم ، وإما لأن الماء كان مقسوماً بينهم لكل فريق منهم فيوم وُرُودِ الناقة على هؤلاء يرجعون على الآخرين وكذلك الآخرون فيكون النُّقْصَان على الكل ، ولا تختص الناقة بجميع الماء .
رُوِيَ أنهم كانوا يكتفون في يوم ورودها بلبنها ، وليس في الآية إلا القسمة دون كيفيتها ، وظاهر قوله تعالى : { كُلُّ شِرْبٍ مُّحْتَضَرٌ } يعضد الوجه الثالث ، وحَضَر واحْتَضَرَ بمعنًى واحد .
قوله : « فَنَادَوْا صَاحِبَهْم » قبله محذوف أي فتمادوا على ذلك ثم عزموا على عقرها فنادوا صاحبهم فتعاطى فعقر . و « تعاطى » مطاوع عَاطَى كأنهم كانوا يتدافعون ذلك حتى تولاه أشقاها . والمعنى فنادوا صاحبهم نداء المُسْتَغِيث وهو قُدار بنُ سَالف وكان أشجعهم . وقيل : كان رئيسهم . فتعاطى أي آلةَ العقر أو الناقةَ ، أو هو عبارة عن الإقدام على الفعل العظيم . وتحقيقه أن الفعلَ العظيمَ يتبرأ منه كُلُّ أحد ويعطيه صاحبَه أو جَعَلُوا لَهُ جُعْلاً فَتعَاطَاهُ .
قال مُحَمَّدُ بن إسْحَاقَ : كمن لها في أصل شجرة على طريقها فرماها فانتظم به عضلة ساقها ثم شد عليها بالسيف فكشف عرقوبها فخرت ورَغَتْ رغاة واحدة ، ثم نَحَرَها .

قال ابن عباس : كان الذي عقرها أحمر أشقر أكشف أقعى يقال له : قُدار بن سالف . والعرب تسمي الجَزَّار قُدَاراً تشبيهاً بقُدار بْنِ سالف مشؤوم آل ثمود ، قال مهلهل :
4604- إنَّا لَنَضْرِبُ بالسُّيُوف رُؤُوسَهُمْ ... ضَرْبَ القُدَارِ نَقِيعَةَ القُدَّامِ
قوله : { إِنَّآ أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ صَيْحَةً وَاحِدَةً } يريد صيحة جبريل كما تقدم { فَكَانُواْ كَهَشِيمِ المحتظر } العامة على كسر الظاء اسم فاعل وهو الذي يتخذه حظيرةً من حَطَب وغيره .
وقرأ أبو السَّمال وأبو حَيْوة وأبو رجاء وعمرُو بن عُبَيْد بفتحها . فقيل : هو مصدر أي كَهَشِيم الاحْتِظَارِ .
وقيل : هو اسم مكان . وقيل : هو اسم مفعول وهو الهَشِيمُ نفسه ، ويكون من باب إضافة الموصوف لصفته كمَسْجِدِ الجَامِعِ . والحَظْر المَنْع ، وقد تقدم تحريره في « سُبْحَانَ » .
فصل
« كان » في قوله « فكانوا » قيل : بمعنى صاروا كقوله :
4605- . ... كَانَت فِرَاخاً بُيُوضُهَا
أي صارت . والهشيم : المهشوم المكسور ، ومنه سمي هاشِمٌ لهشمه الثَّرِيد في الجفان غير أن الهشيم يستعمل كثيراً في الحطب المتكسر اليابس .
قال المفسرون : كانوا كالخشب المُنْكَسِرِ الذي يخرج من الحظائر بدليل قوله : { هَشِيماً تَذْرُوهُ الرياح } [ الكهف : 45 ] وهو من باب إقامة الصّفة مقَام الموصوف .
وتشبيههم بالهشيم إما لكونهم يابسين كالموتى الذين ماتوا من زمان ، أو لانضمام بعضهم إلى بعض ، كما ينضم الرفقاء عند الخوف يدخل بعضهم في بعض ، فاجتمعوا بعضهم فوق بعض كما يجمع الحاطب الحَطَبَ يصف شيئاً فوق شيء منتظراً حضور من يشتري منه .
ويحتمل أن يكون ذلك لبيان كونهم في الجحيم أي كانوا كالحطب اليابس الذي للوَقِيد كقوله تعالى : { إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ الله حَصَبُ جَهَنَّمَ } [ الأنبياء : 98 ] وقوله : { فَكَانُواْ لِجَهَنَّمَ حَطَباً } [ الجن : 15 ] .
فصل
ذكر في الآية مباحث :
منها : قوله تعالى : { فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ } . اعلم أن هذه الآية ذكرت في ثلاثة مواضع ذكرها في حكاية نوح بعد بيان العذاب ، وذكرها هنا قبل بيان العذاب ، وذكرها في حكاية عاد قبل بيانه وبعد بيانه ، فحيث ذكر قبل بيان العذاب فَلِلْبَيَانِ كقول العارف بحكايته لغير العارف : هَلْ تَعْلَمُ كَيْفَ كَانَ أَمْرُ فُلان؟ وغرضه أن يقول : أخبرني عنه . وحيث ذكرها بعد بيان العذاب ذكرها للتعظيم كقول القائل : ضرب فُلاَنٌ أَيَّ ضَرْب وأيّما ضرب ، وتقول : ضَرَبْتُهُ وكَيْفَ ضَرَبْتُهُ أي قويًّا . وفي حكاية عاد ذكرها مرتين للبيان والاستفهام ومنها في حكاية نوح ذكر الذي للتعظيم ، وفي حكاية ثمود ذكر الذي للبيان ، لأن عذاب قوم نوح كان بأمر عظيم عام وهو الطوفان الذي عم العالم ولا كذلك عذاب قوم ( هود ) فإنه كان مختصاً بهم .
فصل
اعلم أن الله تعالى ذكر في هذه السورة خمس قصص ، وجعل القصة المتوسطة مذكورة على أتمِّ وجه؛ لأن حال صالح كان أكثر مشابهةً بحال محمد - عليهما الصلاة والسلام - لأنه أتى بأمر عجيب أَرْضِيٍّ ، وكان أعجب مما جاء به للأنبياء ، لأن عيسى عليه الصلاةُ والسَّلاَمُ ، أحيا الميت لكن الميت كان محلاً للحياة فقامت الحياة بإذن الله في محل كان قابلاً لها وموسى - عليه الصلاة والسلام - انقلبت عصاه ثُعْبَاناً فأثبت الله له في الخشب الحياة بإذن الله؛ لكن الخشبة نبات كان له قوة في النمو فأشبه الحيوان في النمو ، وصالح - عليه الصلاة والسلام - كان الظاهر في يده خروج الناقة من الحجر ، والحجر جماد ، وليس محلاً للحياة ، ولا محلاً للنمو والنبي - عليه الصلاة والسلام - أتى بأعجبَ من الكُلِّ ، وهو التصرف في الجرْم السَّماويِّ الذي يقول المشرك : لا وصول لأحد إلى السماء ، وأما الأرضيات فقالوا : إنها أجسام مشتركة المواد يقبل كلُّ واحد منها صورة الأخرى ، والسماوات لا تقبل ذلك فلما أتى بما اعترفوا بأنه لا يقدر على مثله آدَمِيٌّ كان أتم وأبلغ من معجزة صالح - عليه الصَّلاَةُ والسَّلاَمُ - التي هي أتم من معجزة سَائر الأنبِياء غير محمد - عليه الصَّلاة والسلام - .

فصل
من قرأ المُحْتَظَر - بفتح الظاء - أراد الحظيرة ، ومن قرأ بالكسر أراد صاحب الحظيرة . ونقل القرطبي عن صاحب الصِّحَاح ، قال : من كسر جعله الفاعل ، ومن فتح جعله المفعول ، ويقال للرجل القليل الخير : إنَّه لَنَكِدُ الحَظِيرَةِ . قال أبو عبيدة : أراه سمى أمواله حظيرة ، لأنه حظرها عنده ومنعها ، وهي فعيلة بمعنى مفعولة . وقال المَهْدَوِيُّ : من فتح الظاء من المُحْتَظَر فهو مصدر ، والمعنى كهشيم الاحتظار . ويجوز أن يكون المحتظر هو الشجر المتخذ منه الحظيرة ، قال ابن عباس ( - رضي الله عنهما - ) : المحتظر هو الرجل يجعل لغنمه حظيرةً بالشجر والشوك فما سقط من ذلك وداسته الغَنَم فَهُوَ الهَشِيمُ قال :
4606- أَثَرْنَ عَجَاجَةً كَدُخَانِ نَارٍ ... تَشِبُّ بِغَرْقَدٍ بَالٍ هَشِيمِ
وعنه : الحشيش تأكله الغنم ، وعنه أيضاً : كالعظام النَّخِرة المحترقة . وهو قول قتادة . وقال سعيد بن جبير : هو الترابُ المتناثر من الحِيطَان في يوم ريح . وقال سفيان الثوري : هو ما تناثر من الحظيرة إذا ضَرَبْتَهَا بالعصا ، وهو فَعِيلٌ من مَفْعُولٍ . وقال ابن زيد : العرب تسمي كل شيء كان رطباً فيَبِسَ هشيماً والحَظْر المنع . والمُحَتَظرُ المُفْتَعَلُ يقال منه : احْتَظَرَ على إِبِلِهِ ، وحظر أي جمع الشجر بعضَه على بعض ليمنع برد الريح والسِّباع عن إبله ، قال الشاعر :
4607- تَرَى جِيفَ المَطِيِّ بِجَانِبَيْهِ ... كَأَنَّ عِظَامَهَا خَشَبُ الْهَشِيمِ
وعن ابن عباس - ( رضي الله عنهما - ) أيضاً : أنهم كانوا مثل القمح الذي دِيسَ وهُشِمَ - . ( والهشيم : ) فُتَات السُّنْبُلَةِ والتِّبْن .
روى أَبُو الزُّبَيْرِ عن جابر قال : « لما نزلنا الحِجْر في مَغْزَى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - تبوك ، قال : أيها الناس لا تسألوني الآياتِ ، هؤلاء قوم صالح سألوا نبيهم أن يبعث لهم ناقةً ، فبعث الله عزّ وجلّ إليهم الناقةَ وكانت ترد من ذلك الفجّ فتشرب ماءهم يوم ورْدِها ويحلبون منها مثل الذي كانوا يشربون منها يوم غِبِّها » .

كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ (33) إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ حَاصِبًا إِلَّا آلَ لُوطٍ نَجَّيْنَاهُمْ بِسَحَرٍ (34) نِعْمَةً مِنْ عِنْدِنَا كَذَلِكَ نَجْزِي مَنْ شَكَرَ (35) وَلَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنَا فَتَمَارَوْا بِالنُّذُرِ (36) وَلَقَدْ رَاوَدُوهُ عَنْ ضَيْفِهِ فَطَمَسْنَا أَعْيُنَهُمْ فَذُوقُوا عَذَابِي وَنُذُرِ (37) وَلَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُكْرَةً عَذَابٌ مُسْتَقِرٌّ (38) فَذُوقُوا عَذَابِي وَنُذُرِ (39) وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (40)

قوله تعالى : { كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بالنذر } أخبر عن قوم لوط لما كذبوا لوطاً . ثم قال : { إِنَّآ أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ حَاصِباً } والحاصب فاعل من حصب إذا رَمَى بالحَصَا وهي الحجارة . وقال النَّضْرُ : الحَاصِبُ الحَصْبَاءُ في الرِّيح . وقال أبو عبيدة : الحاصب الحِجارة . وفي الصِّحاح : الحَاصِبُ الريح الشديدة التي تثير الحَصْبَاء ، وكذلك الحَصْبَةُ ، قال لَبيدٌ :
4608- جَرَّتْ عَلَيْهَا أَنْ خَوَتْ مِنْ أَهْلِهَا ... أَذْيَالَها كُلُّ عَصُوفٍ حَصِبَهْ
( يقال ) : عَصَفَتِ الرِّيحُ أي اشتدت فهي ريحٌ عَاصِفٌ وعَصُوفٌ . وقال الفرزدق :
4609- مُسْتَقْبِلِينَ شَمَالَ الشَّأْمِ تَضْرِبُنَا ... بِحَاصِبٍ كَنَدِيفِ القُطْنِ مَنْثُورِ
قوله : { إِلاَّ آلَ لُوطٍ } فيه وجهان :
أحدهما : أنه متصل ويكون المعنى : أنه أرسل الحاصب على الجميع إلا أهله ، فإنه لم يرسلْ عليهم .
والثاني : أنه منقطع . قال شهاب الدين : ولا أدري ما وَجْهُهُ؛ فإن الانقطاع وعدمه عبارة عن عدم دخول المستثنى في المستثنى منه ، وهذا داخلٌ ليس إلاَّ .
وقال أبو البقاء : هو استثناء منقطع . وقيل : متصل؛ لأن الجميع أرسل عليهم الحاصب فهَلَكُوا إلا آلَ لوط . وعلى الوجه الأول يكون الحاصب لم يرسل على آل لوط . انتهى . وهو كلام مُشْكِلٌ .
فصل
قال ابن الخطيب : الحاصب رامي الحَصْبَاء ، وهي الحجارة؛ كقوله : { وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ حِجَارَةً مِّن سِجِّيلٍ } [ الحجر : 74 ] وقول الملائكة : { لِنُرْسِلَ عَلَيْهِمْ حِجَارَةً مِّن طِينٍ } [ الذاريات : 33 ] مع أنَّ المرسلَ عليهم ليس بحاصب فيحتمل أن يكون المعنى : لنرسل عليهم ريحاً حاصباً بالحجارة . ويجوز تذكير الرِّيح؛ لأن تأنيثها غير حقيقي . ويحتمل أن يكون المراد عذاب حاصب لأن ( أَرْسَلْنَا ) يدل على مُرسلِ وهو مرسل الحجارة وحاصبها ، وأفرد للجنس . وقوله : « إنَّا أَرْسَلْنَا » كأنه جواب من قال : كَيْفَ كَانَ أَمْرُهُمْ؟ والاستثناء في قوله : { إِلاَّ آلَ لُوطٍ } من الضمير في « عَلَيْهِمْ » وهو يعود على قوم لوط فيقتضي أن آلَهُ كَذَّبُوا ، لكن قد يكون أهله قليلاً فعمهم ظاهر اللفظ فبين بالاستثناء خروجهم لأن المقصودَ بيانُ هلاكهم ومن نجا أو يكون الاستثناء من كلامٍ مدلول عليه أي فما أنجينا من الحاصب إلا آل لوط ، ويكون الإرسال عليهم والإهلاك عامًّا ، فكأن الحاصب أهلك من كان الإرسال عليه مقصوداً وغيرهم ، كالأطفال والدَّوَابِّ .
والمراد بآل لوط : من تبع على دينه إلا بِنْتَاهُ .
قوله : « نَجَّيْنَاهُمْ » تفسير وجواب لقائل يقول : فَمَا كان من شأن آلِ لوط؟ كقوله تعالى : { أبى } [ البقرة : 34 ] بعد قوله : « إلاَّ إبْلِيسَ » . وقد تقدم في البقرة .
قوله : « بِسَحَرٍ » الباء حالية أو ظرفية ، وانصرف « سَحَرٌ » لأنه نكرة ، ولو قصد به وقتٌ بعينه لمنع ( مِنَ ) الصَّرف للتعريف والعدل عن أل هذا هو المشهور .
وزعم صَدْرُ الاَفَاضِلِ أنه مبني على الفتح كَأَمْسِ مبنياً على الكسر .
و « نِعْمَةً » إما مفعولٌ له ، وإما مصدرٌ بفِعلٍ من لفظهما أو من معنى « نَجَّيْنَاهُمْ »؛ لأن تنجيتهم إنعامٌ ، فالتأويل إما في العامل وإما في المصدر .

و « مِنْ عِنْدِنَا » إما متعلق بنعْمةٍ ، وإما بمحذوفٍ صفةً لها .
والكاف في « كَذَلِكَ » نعت مصدر محذوف أي مِثْلُ ذَلِكَ الْجَزَاءِ نَجْزِي .
فصل
قال الأخفش : إنّما جُرَّ سَحَر ، لأنه نكرة ، ولو أراد يوماً بعينه لم يَجُرَّه . وكذا قال الزجاج : سحرٌ إذا كان نكرة يراد به سحر من الأسحار يصرف ، نقول : سَحرُنَا هذا ، وأتيته بسَحَرٍ ، والسَّحَرُ هو ما بين آخر الليل وطلوع الفجر ، وهو في كلام العرب اختلاط سواد الليل بِبَيَاضِ النهار؛ لأن في هذا الوقت تكون مخاييل الليل ومخاييل النهار .
{ نِّعْمَةً مِّنْ عِندِنَا } إنعاماً على لوط وابْنَتَيْهِ .
{ كَذَلِكَ نَجْزِي مَن شَكَرَ } ، أي كما جازينا لوطاً وأهله بالإنجاء ، فكذلك نجزي من شكر أي آمن بالله وأطاعه .
قال المفسرون : هو وعد لأمة محمد - عليه الصلاة والسلام - بأنه يصونهم عن الهلاك العام .
قال ابن الخطيب : ويمكن أن يقال : هو وعد لهؤلاء بالثواب يوم القيامة ، كما أنجاكم في الدنيا من العذاب؛ لقوله تعالى : { وَمَن يُرِدْ ثَوَابَ الآخرة نُؤْتِهِ مِنْهَا وَسَنَجْزِي الشاكرين } [ آل عمران : 145 ] .
قوله تعالى : { وَلَقَدْ أَنذَرَهُمْ بَطْشَتَنَا } هي العذاب الذي أصابهم ، أو هي عذاب الآخرة ، لقوله : { يَوْمَ نَبْطِشُ البطشة الكبرى } [ الدخان : 16 ] ، وقوله : « فَتَمَارَوا بِالنُّذُرِ » أي فشكُّوا فيما أنذرهم به الرسول ولم يصدقوه ، وهو تَفَاعَلُوا من المِرْيَة . وهذه الآية تدل على أن المراد بالنذر الإنذارات .
قوله تعالى : { وَلَقَدْ رَاوَدُوهُ عَن ضَيْفِهِ } المراودة من الرَّوْدِ ، يقال : رَاوَدْتُهُ عَلَى كَذَا مُرَاوَدَةً ، ورَواداً أيْ أَرَدْتُهُ . وَرادَ الكَلأَ يَرُودُهُ رَوْداً وَرِياداً ، وارْتَادَهُ أيضاً أي طَلَبَهُ . وفي الحديث : « إذَا بَالَ أَحَدكُمْ فَلْيَرْتَدْ لِبَوْلِهِ » أي يطلب مكاناً ليناً أو منْحَدراً . قال ابن الخطيب : ومنه الإرادة وهي المطالبة غَيْرَ أن المطالبة تستعمل في العين ، يقال : طَالَبَ زَيْدٌ عَمْراً بالدَّرَاهِمِ ، والمراودة لا تستعمل إلا في العمل ، فيقال : رَاوَدَهُ عَنِ الْمُسَاعَدَةِ ، ولهذا تعدى المراودة إلى مفعول ثانٍ والمطالبة بالباء وذلك لأن الشغل منوطٌ باختيار الفاعل ، والعين قد توجد من غير اختيار منه فلهذا يفترق الحال بين قولك : أَخْبِرْنِي عَنْ أَمْرِ زَيْدٍ وأَخْبِرْنِي بأَمْر زَيْدٍ ، وكذا قوله : « أَخْبَرَنِي زَيْدٌ عَنْ مَجِيءِ فُلاَنٍ » وقوله : « أَخْبَرَنِي بمجيئه »؛ فإن من قال عن مجيئه ربما يكون الإخبار عن كيفية المجيء لا عن نفسه ، وأخبرني بمجيئه ، لا يكون إلا عن نفس المجيء .
والضيف يقع على الواحد والجماعة ، والمعنى أرادوا منه تمكينهم ممن أتاه من الملائكة .
قوله : « فَطَمَسْنَا أَعْيُنَهُمْ » قرأ العامّة فَطَمسنَا مخففاً . وابن مِقْسِم مشدَّداً على التكثير ، لأجل المتعلق أو لشدة الفعل في نفسه .
والضمير في : « رَاوَدُوهُ » عائد على قومِ لوط .

وأسند إليهم لأن جميعهم راضٍ بذلك ، والمراد الذين دخلوا عليه . روي أن جِبْرِيلَ - عليه الصلاة والسلام - ضربهم بجناحه فَعَمُوا . وقيل : صارت أعينهم كسائر الوجه لا يرى لها شِقّ ، كما تطمس الريح الأثر والأعلام بما تَسْفِي عليهم من التراب ، وقال الضحاك : بل أعماهم الله تعالى فلم يَرَوا الرسل . وقالوا : لقد رأيناهم حين دخلوا البيت فأين ذهبوا فرجعوا ولم يروهم . وهذا قول ابن عباس .
فإن قيل : قال ههنا : فَطَمَسْنَا أَعْيُنَهُمْ ، وقال في يس : { وَلَوْ نَشَآءُ لَطَمَسْنَا على أَعْيُنِهِمْ } [ يس : 66 ] فما الفرق؟
فالجواب : هذا يؤيد قول ابن عباس : بأن المراد من الطمس الحَجْبُ عن الإدراك ، ولم يجعل على بصرهم شيء . وفي « يس » أراد أنه لو شاء لجعل على بصرهم غشاوة أو أَلْزَقَ أحد الجَفْنَيْن بالآخَرِ فتكون العينُ جلدةً .
وروي أنهم صارت أعينهم مع وجودهم كالصفحة الواحدة .
قوله : { فَذُوقُواْ عَذَابِي وَنُذُرِ } الخطاب لهم ، أي قلنا على لسان الملائكة فذوقوا ، وهو خطاب كل مكذب ، أي إنْ كُنْتُمْ تُكَذِّبُونَ فَذُوقُوا .
قال القرطبي : والمراد من هذا الأمر الخبر أي : فَأَذَقْتُهُمْ عَذَابي الذي أنذرَهُمْ به لوطٌ .
فإن قيل : إذا كان المراد بقوله : « عذابي » هو العذاب العاجل ، وبقوله : « ونُذُر » هو العذاب الآجل فهما لم يكونا في زَمَانٍ واحد فكيف قال : ذوقوا؟
فالجواب : أن العذاب الآجل أوله متصل بآخر العذاب العاجل فهما كالواقع في زمان واحد وهو كقوله تعالى : { أُغْرِقُواْ فَأُدْخِلُواْ نَاراً } [ نوح : 25 ] .
قوله تعالى : { وَلَقَدْ صَبَّحَهُم بُكْرَةً } انصرف « بكرةً »؛ لأنه نكرة ولو قصد به وقت بعينه امتنع الصرف للتأنيث والتعريف . وهذا كما تقدم في « غَدْوَةٍ » .
ومنعها زيدُ بن عليٍّ الصرف ، ذهب بها إلى وقتٍ بعينه .
قال صاحب المختصر : انتصب بُكْرَة على الظرف أي بكرة من البكر كقوله : { أسرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى } [ الإسراء : 1 ] . قال الزمخشري : والتنكير يدل على أنه كان في بعض الليل وتمسك بقراءة من قرأ : مِنَ اللِّيْلِ . قال ابن الخطيب : وهو غير ظاهر ، والأظهر أن يقال : بأن الوقت المبهم يذكر لبيان أن تَعْيِينَ الوقت ليس بمقصود للمتكلم ، كقوله : خَرَجْنَا فِي بَعْضِ الأَوْقَاتِ مَعَ أن الخروج لا بدّ وأن يكون في بعضِ الأوقات ، وكذلك قوله : « صَبّحَهُمْ بُكْرَةً » أي بكرة من البكر ، و { أسرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً } [ الإسراء : 1 ] أي ليلاً من الليالي .
ومعنى صبحهم قال لهم : عِمُوا صباحاً ، كقوله : { فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ } [ آل عمران : 21 ] . والمراد بقوله : بكرة أول أزمنة الصبح . أو انتصب « بُكْرَةً » على المصدر كقولك : ضَرَبْتُهُ سَوْطاً؛ لأن الضرب يكون بالسَّوْطِ وغيره ، وكذلك الصبح يكون بكرةً وبَعْدَها .
ومعنى « مستقر » أي ثابت عليهم لا يدفعه أحد عنهم ، أو دائم لأنهم انتقلوا منه إلى عذاب الجحيم ، وهو دائم ، أو بمعنى قدر الله عليهم وقوعه ولم يصبهم بطريق الاتفاق وذلك العذاب قلب قريتهم عليهم ، وجعل أعلاها أسْفَلَهَا .
وقوله : { فَذُوقُواْ عَذَابِي وَنُذُرِ } أي العذاب الذي نزل بهم من طَمْسِ الأَعْيُن غير العذاب الذي أهلكوا به ، فلذلك حسن التكرير .

وَلَقَدْ جَاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ (41) كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا كُلِّهَا فَأَخَذْنَاهُمْ أَخْذَ عَزِيزٍ مُقْتَدِرٍ (42) أَكُفَّارُكُمْ خَيْرٌ مِنْ أُولَئِكُمْ أَمْ لَكُمْ بَرَاءَةٌ فِي الزُّبُرِ (43) أَمْ يَقُولُونَ نَحْنُ جَمِيعٌ مُنْتَصِرٌ (44) سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَيُوَلُّونَ الدُّبُرَ (45) بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَى وَأَمَرُّ (46)

قوله تعالى : { وَلَقَدْ جَآءَ آلَ فِرْعَوْنَ النذر } المراد بآله خواصُّه ، والنُّذُر مُوسَى وهَارُونُ . ولقد يطلق لفظ الجمع على الاثنين . وقيل : المراد بآل فرعون القِبط .
فإن قيل : ما الفائدة في قوله : « آلَ فِرْعَوْنَ » بدل « قَوْمِ فِرَعوْنَ »؟
فالجواب : أن القوم أعم من الآل فالقوم كل من يقوم الرئيس بأمرهم ، أو يقومون هم بأمره وقوم فرعون : كانوا تحت قهره بحيث لا يخالفونه في قليل ولا كثير ، فأرسل إليه الرسول وحده غير أنه كان عنده جماعة من المقربين مثل قَارُون . مقدم عنده لمالِهِ العَظِيم ، وهَامَان لِدَهَائِهِ ، فاعتبرهم الله في الإرسال ، حيث قال في مواضع : { وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا موسى بِآيَاتِنَآ إلى فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ } [ الزخرف : 46 ] وقال : { إلى فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَقَارُونَ } [ غافر : 24 ] وقال في العنكبوت : { وَقَارُونَ وَفِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَلَقَدْ جَآءَهُم موسى } [ العنكبوت : 39 ] لأنهم إن آمنوا آمن الكل ، بخلاف الأقوام الذين كانوا قبلهم وبعدهم ، فقال : { وَلَقَدْ جَآءَ آلَ فِرْعَوْنَ النذر } وقال : { أدخلوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ العذاب } [ غافر : 46 ] .
فإن قيل : كيف قال : « ولقد جاءهم » ولم يقل في غيره : جاء؟
فالجواب : لأن موسى - عليه الصلاة والسلام - لما جاءهم كان غائباً عن القوم فقدم عليهم ، كما قال : { فَلَمَّا جَآءَ آلَ لُوطٍ المرسلون } [ الحجر : 61 ] ، وقال تعالى : { لَقَدْ جَآءَكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ } [ التوبة : 128 ] حقيقة أيضاً ، لأنه جاءهم من الله من السموات بعد المعراج ، كما جاء موسى قومه من الطور حقيقة .
والنذر : الرسل وقد جاءهم يوسف وبنوه إلى أن جاءهم موسى . وقيل : النذر الإنذاراتُ .
قوله : « كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا » فيه وجهان :
أحدهما : أن الكلام تمّ عند قوله : { وَلَقَدْ جَآءَ آلَ فِرْعَوْنَ النذر } وقوله : « كَذَّبُوا » كلام مستأنف ، والضمير عائد إلى كل مَنْ تقدم ذكرهم من قوم نوح إلى آل فرعون .
والثاني : أن الحكاية مسوقةٌ على سياق ما تقدم فكأنه قيل : فَكَيْفَ كَانَ؟ فقال : كذبوا بآياتنا كلها فَأَخَذْنَاهُمْ .
فعلى الوجه الأولى آياتنا كلها ظاهر ، وعلى الثاني المراد بالآيات التي كانت مع موسى - عليه الصلاة والسلام - كالعصا ، واليد ، والسِّنِينَ ، والطمسِ ، والجرادِ ، والطوفانِ ، والجرادِ ، والقُمَّلِ ، والضفادعِ والدَّمِ .
قوله : { فَأَخَذْنَاهُمْ أَخْذَ عِزِيزٍ } هذا مصدر مضاف لِفاعله ، والمعنى أخَذْنَاهُمْ بالعذاب أخَذْ عَزِيزٍ غالب في انتقامه ( مُقْتَدِرٍ ) قادرٍ على إهلاكهم ، لا يُعْجِزُه مَا أرَادَ .
ثم خوف أهل مكة فقال : { أَكُفَّارُكُمْ خَيْرٌ مِّنْ أُوْلَئِكُمْ } أي أشد وأقوى من الذين أحللت بهم نِقْمَتي من قوم نوح وعاد وثمود ، وقم لوط . وهذا استفهام بمعنى الإنكار ، أي ليسوا بأقوى منهم ، فمعناه نفي أي ليس كفاركم خيراً من كفار من تقدم من الأمم الذين أهلكوا بكفرهم .
وقوله : « خَيْرٌ » مع أنه لا خير فيهم إما أن يكون كقول حسان :
4610- . . ... فَشَرُّكُمَا لِخَيْرِكُمَا الْفِدَاءُ

أهو بحسب زعمهم ، واعتقادهم ، أو المراد بالخير شدة القوة ، أو لأن كل مُمْكِن فلا بدّ وأن يكون فيه صفات محمودة ، والمراد تلك الصفات .
{ أَمْ لَكُم بَرَآءَةٌ فِي الزبر } أي في الكتب المنزلة على الأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - بالسلامة من العقوبة . وقال ابن عباس - ( رضي الله عنهما - ) أم لكم في اللوح المحفوظ براءة من العذاب .
قوله : « أَمْ يَقُولُونَ » العامة على الغيبة ، وأبو حيوة وأبو البَرَهسم وموسى الأسوَاريّ بالخطاب ، جرياً على ما تقدم من قوله : « كُفَّارُكُمْ خَيْرٌ » . . . إلى آخره . والمعنى نحن جماعة لا نُطَاقُ لكثرة عددهمْ وقوتهم ، ولم يقل : منتصرين اتباعاً لرؤوس الآي .
وقال ابن الخطيب : قولهم : « جميعٌ » يحتمل الكثرة ، والاتّفاق ، ويحتمل أن يكون معناه نحن جميع الناس إشارة إلى أن من آمن لا عبرة به عندهم كقول قوم نوح : { أَنُؤْمِنُ لَكَ واتبعك الأرذلون } [ الشعراء : 111 ] فيكون التنوين فيه عوضاً من الإضافة . وأفرد منتصر مراعاةً للفظ « جميع » أو يكون مرادهم كل واحد منتصر كقولك : كُلُّهُمْ عَالِمٌ أي كل واحد فيكون المعنى أن كل واحد منا غالب؛ فردّ الله تعالى عليهم بأنهم يهزمون جَمِيعُهُمْ .
قوله : « سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ » العامة على سَيُهْزَمُ مبنياً للمفعول و « الجَمْعُ » مرفوعٌ به . وقرىء : سَتَهْزِمُ بتاء الخطاب ، خطاباً للرسول - عليه الصلاة والسلام - « الْجَمْعَ » مفعول به . وأبو حيوة في رواية يعقوب : سَنَهْزِمُ بنون العظمة ، و « الْجَمْعَ » منصوب أيضاً . وابْنُ أَبِي عَبْلَةَ : سَيَهْزِمُ بياء الغيبة مبنياً للفاعل ( الجَمْعَ ) منصوب أي سيَهْزِمُ اللَّهُ .
و « يُوَلُّونَ » العامة على الغيبة . وأبو حيوة وأبو عمرو - في رواية - وتُوَلُّونَ بتاء الخطاب ، وهي واضحة والدُّبُر هنا اسم جنس ، وحسن هنا لوقوعه فاصلةً بخلاف : { لَيُوَلُّنَّ الأدبار } [ الحشر : 12 ] .
وقال الزمخشري : أي الأدبار ، كما قال :
4611- كُلُوا فِي بَعْضِ بطْنِكُمُ تَصِحُّوا .. .
وقرىء الأدبار .
قال أبو حيان : وليس مثل بعضِ بَطْنِكُمْ؛ لأن الإفراد هنا له محسّن ، ولا محسن لإِفراد بَطْنِكُمْ .
قال ابن الخطيب : وأفْردَ « الدُّبُرُ » هنا وجُمع في غيره؛ لأن الجمع هو الأصل ، لأن الضمير ينوب مناب تَكْرار العاطف فكأنه قيل : تولى هذا وهذا . وأفرد لمناسبة المقاطع . وفيه إشارة إلى أن جميعهم يكونون في الانهزام كشخص واحد ، وأما قوله : { فَلاَ تُوَلُّوهُمُ الأدبار } [ الأنفال : 15 ] فجمع لأن كل واحد برأسه منهيّ عن رأسه ، وأما قوله : { وَلَقَدْ كَانُواْ عَاهَدُواْ الله مِن قَبْلُ لاَ يُوَلُّونَ الأدبار } [ الأحزاب : 15 ] أي كل واحد قال : أنا أثبت ولا أوَلِّي دُبُرِي .
فصل
قال مقاتل : ضرب أبو جهل فرسه يوم بدر فتقدم من الصف وقال : نحن نَقْتَصُّ اليومَ من مُحَمَّد وأصحابِهِ فأنزل الله تعالى : { نَحْنُ جَمِيعٌ مُّنتَصِرٌ } .
وقال سعيد بن المسيب : « سمعت عمر بن الخطاب ( رضي الله عنه ) يقول : لما نزل : سَيُهْزَمُ الجَمْعُ وَيُوَلُّون الدُّبُرَ كنت لا أدري أي جمع يهزم فلما كان يوم بدر رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يثب في درعه ويقول : { سَيُهْزَمُ الجَمْع وَيُوَلُّون الدُّبُرَ بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَى وَأَمَرُّ } أعظم نائبةً وأشدّ مرارةً من الأسر والقتل يوم بدر »

، وفي رواية « أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يَثِبُ في دِرْعِهِ ويقول : » اللَّهُمَّ إنَّ قُرَيْشاً حَادَّتْكَ وتُحَادّ رَسُولَكَ بفَخْرِهَا بخَيْلِهَا فَأَخْنِهِمُ العَدَاوَةَ « ، ثم قال : { سَيُهْزَمُ الجَمْعُ وَيُوَلُّونَ الدُّبُرَ } » وقال عمر - ( رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ ) - : فَعَرَفْتُ تَأْويلهَا . وهذا من معجزات رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لأنه أخبر عن غيب فكان كما أخبر قال ابن عباس - رضي الله عنهما - : كان بين نزول هذه الآية وبين بدر سبعُ سِنينَ ، فالآية على هذا مكية . وفي البخاري عن عائشةَ أمِّ المؤمنين - ( رضي الله عنهما ) - قالت : لقد أنْزِلَ على مُحَمَّد - صلى الله عليه وسلم - بمكة ، وإني لجارية ألعبُ : { بَلِ الساعة مَوْعِدُهُمْ والساعة أدهى وَأَمَرُّ } . « وعن ابن عباس ( - رضي الله عنهما - ) أن النبي صلى الله عليه وسلم - قال وهو في قُبَّةٍ له يوم بدر : » أَنْشُدُكَ عَهْدَك ووَعْدَكَ ، اللَّهمَّ إنْ شِئْتَ لَمْ تُعْبَدْ بَعْدَ اليَوْم أبداً « . فأخذ أبو بكر بيده وقال : حَسْبُك يا رسول الله قد أَلْحَحْتَ عَلَى رَبِّك وهو في الدِّرع فخرج وهو يقول : سَيُهْزَمُ الجَمْعُ وَيولُّونَ الدُّبُرَ بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَى وَأَمَرُّ » .
{ بل الساعة موعدهم } يريد يوم القيامة { والساعة أدهى وأمر } مما لَحِقَهُمْ .
فصل
« أدْهَى » من الداهية وهي الأمر العظيم يقال : أَدْهَاهُ أَمْرُ كَذَا أي أصابه دَهْواً ودَهْياً . وقال ابن السِّكِّيت : دَهَتْهُ دَاهِيَةٌ دَهْوَاءُ ودَهْيَاءُ ، وهي توكيد لها .

إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي ضَلَالٍ وَسُعُرٍ (47) يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ (48)

قوله : { إِنَّ المجرمين فِي ضَلاَلٍ وَسُعُرٍ } قيل : في ضلال بعد عن الحق . قال الضحاك : وسعر أي نار تسعّر عليهم . وقيل : ضلال ذهب عن طريق الجنة في الآخرة . وسُعُر جمع سَعِير : نار مستعرة . وقال الحسين بن الفضل : إن المجرمين في ضلال في الدنيا ونارٍ في الآخرة . قال قتادة : في عناء وعذاب .
ثم بين عذابهم فقال : { يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النار على وُجُوهِهِمْ } ويقال لهم : { ذُوقُواْ مَسَّ سَقَرَ } .
فصل
أكثر المفسرين على أن هذه الآية في القَدَرِيَّة . وفي الحديث : أَنَها نزلت في القَدَرِيَّة . وعن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال : « مَجُوسُ هَذِه الأُمَّةِ القَدَرِيَّةُ فَهُمُ المُجُرِمُونَ الَّذِينَ سَمَّاهُمُ اللَّهُ تَعَالَى في قوله : { إِنَّ المجرمين فِي ضَلاَلٍ وَسُعُرٍ } » .
واعلم أن الجَبْريَّ من يقول : القدريُّ من يقول الطاعة والمعصية بفعلِي فهم ينكرون القَدَر . والفريقان متّفقان على أن السُّنِّيَّ القائلَ بأن الأفعال خلق الله وبسببٍ من العبد ليس بقَدَرٍ . قال ابن الخطيب : والحقُّ أن القَدَرِيَّ هو الذي يُنْكِرُ القَدَرَ ، ويَنْسِبُ الحوادث لاتصال الكواكب لما رُوِيَ أنَّ قريشاً خَاصَمُوا في القَدَر ومذهبهم أن الله مكَّن العبد مِن الطاعة والمعصية ، وهو قادر على خلق ذلك في العبد ، وقادر على أن يُطْعِمَ الفَقِيرَ ، ولهذا قالوا : { أَنُطْعِمُ مَن لَّوْ يَشَآءُ الله أَطْعَمَهُ } [ يس : 47 ] منكرين لقدرته تعالى على الإِطعام . وأما قوله - عليه الصلاة والسلام - : « القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأمة » فإِن أريد بالأمة المرسل إليهم مطلقاً كالقَوْم ، فالقدرية في زمانه هم المشركون المنكرون قدرته على الحوادث ، فلا يدخل فيهم المعتزلة . وإن كان المراد بالأمة من آمن به - عليه الصلاة والسلام - فمعناه أن نسبة القدرية إليهم كنسبة المَجُوس إلى الأمة المتقدمة ، فإن المجوس أضعفُ الكَفَرَة المتقدمين شبهةً وأشدّهم مخالفةً للعقل ، وكذا القدرية في هذه الأمة وكونهم كذلك لا يقتضي الجَزْم بكونهم في النار . فالحق أن القدريَّ هو الذي يُنْكِر قدرةَ الله تَعَالَى .
فصل
روى مُسْلِمٌ عن أبي هريرة ، قال : جاءَ مشركو قريش يخاصمون رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في القدر ، فنزلت هذه الآية : { إِنَّ المجرمين فِي ضَلاَلٍ وَسُعُرٍ } إلى قوله : { إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ } [ القمر : 49 ] . وروى عبد الله بن عمرو بن العاص قال : سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول : « كَتَبَ اللَّهُ مَقَادِيرَ الخَلاَئِقِ كُلَّهَا مِنْ قَبْلِ أن يَخْلُقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ بخَمْسِينَ أَلْفِ سَنَةٍ قال : وَعَرْشُهُ عَلَى الماء » وعن طاوس اليماني قال : أدركت ما شاء الله من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقولون : كُلّ شيء بقدر الله . وسمعت من عبد الله بن عمرو يقول : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -

« كُلُّ شَيْءٍ بقَدَرٍ حَتَى العَجْزُ والكَيْسُ أو الكَيْسُ والعَجْزُ » .
وعن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - قال : « قال رسول الله : لا يؤمن بالله عبدٌ حتى يؤمن بأربع : يشهدُ أن لا إلهَ إلا اللَّه ، وأَنِّي رسولُ الله بَعَثَنِي بالحقِّ ويؤمن بالبعث بعد الموت ويؤمن بالقَدَر . وزاد عُبَيْدُ الله : خَيْرِهِ وشَرِّهِ » وهذه الأدلة تبطل مذاهب القدرية .
قوله : « ذُوقُوا » فيه إضمار القول . وقرأ أبو عمرو - في رواية محبوب عنه - مَسَّقَرَ .
وخطَّأَهُ ابنُ مجاهد ، وهو معذُورٌ؛ لأن السِّين الأخيرة من « مَسَّ » مدغم فيها فلا تدغم في غيرها لأنه متى أدغم فيها لزم تحريكها ومتى أدغمت هي لزم سكونها فتَنَافَى الجمعُ بينهما .
قال أبو حيان : والظَّنُّ بأبي عمرو أنه لم يُدْغِمْ حتى حذفَ أحد الحرفين لاجتماع الأمثال ثم أدغم .
قال شهاب الدين : كلام ابن مجاهد إنما هو فيما قالوه أنه أدغم أما إِذا حَذَف وأدغم فلا إِشكال .
و ( سَقَرُ ) علم لجهنّم أعَاذَنَا الله منها ، مشتقة من سَقَرَتْهُ الشَّمْسُ والنارُ أي لَوَّحَتْهُ . ويقال : صَقَرَ بالصاد ، وهي مبدلة من السين لأجلِ القاف . قال ذو الرمة :
4612- إِذَا ذَابَت الشَّمْسُ اتَّقَى صَقراتِهَا ... بِأَفْنَانِ مَرْبُوع الصَّرِيمَةِ مُعْبِل
و « سَقَرُ » متحتِّم المنع من الصرف؛ لأن حركة الوسط تنزلت منزلة الحرف الرابع ، كعَقْرَبَ وزَيْنَبَ .
قال القرطبي : و « سقر » اسم من أسماء جهنم مؤنث لا ينصرف ، لأنه اسم مؤنث معرفة وكذلك « لظى وجهنم » . وقال عطاء : « سقر » الطابق السادس من النار . وقال قطرب : ويَوْمٌ مُسْمَقِرٌّ ومُصْمَقِرٌّ : شديد الحر .
ومسها ما يوجد من الألم عند الوقوع فيها .
فصل
العامل في ( يَوْمَ يُسْحَبُونَ ) يحتمل أن يكون منصوباً بعامل مفهوم غير مذكور . وهذا العالم يحتمل أن يكون سابقاً وهو قوله : { إِنَّ المجرمين فِي ضَلاَلٍ } . والعامل في الحقيقة على هذا الوجه أيضاً مفهوم من ( فِي ) كأنه فيه بمعنى كائن غير أن ذلك صار نَسْياً مَنْسيًّا . ويحتمل أن يكون متأخراً وهو قوله : « ذُوقُوا » تقديره : « ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ يَوْمَ يُسْحَبُ المُجْرمُونَ » . والخطاب حينئذ مع من خوطب بقوله : { أَكُفَّارُكُمْ خَيْرٌ مِّنْ أُوْلَئِكُمْ أَمْ لَكُم } [ القمر : 43 ] . ويحتمل أن يكون منصوباً بالقول المقدر أي يُقَالُ لهم يَوْمَ يُسْحَبُونَ ذُوقوا . وهو المشهور .
والذوق استعارة للمبالغة لقوة الإدراك في الذَّوْقِ؛ فإن الإنسان يشارك غيره في اللَّمْس ، ويُخْتَصُّ بإدراك المطعوم فيحصل الألم العظيم ، والمعنى ذوقوا أيها المُكَذِّبُونَ بمحمد صلى الله عليه وسلم - مَسَّ سَقَر يَوْم يُسحب المجرمون المتقدمون في النار .

إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ (49) وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (50) وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا أَشْيَاعَكُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (51) وَكُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ (52) وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ (53) إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ (54) فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ (55)

قوله : { إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ } العامة على نصب « كل » على الاشتغال . وأبو السَّمَّالِ بالرفع وقد رجح الناس - بل بعضُهُمْ أَوْجَبَ - النَّصَب ، قال : لأن الرفع يوهم ما لا يجوز على قواعد أهل السنة ، وذلك أنه إذا رفع : « كل شيء » كان مبتدأ ، و « خلقناه » صفة ل « كُلّ » أو « شَيْء » و « بِقَدَرٍ » خبره .
وحيئنذ يكون له مفهومٌ لا يخفى على مُتَأَمِّلِهِ ، فيلزم أن يكون الشيء الذي ليس مخلوقاً لله تعالى لا بقدر كذا قدره بعضهم . وقال أبو البقاء : وإنما كان النصب أولى لدلالته على عموم الخلق ، والرفع لا يدل على عمومية بل يفيد أن كل شيء مخلوق فهو بقدر .
وقال مكي بن أبي طالب : كان الاختيار على أصول البصريين رفع « كُلّ » كما أن الاختيار عندهم في قولك : « زَيْدٌ ضَرَبْتُهُ » الرفع والاختيار عند الكوفيين النصب فيه بخلاف قولنا : زَيْد أَكْرَمْتُهُ ، لأنه قد تقدم في الآية شيء عمل فيما بعده وهو « إنَّ » . والاختيار عندهم النصب فيه . وقد أجمع القراء على النصب في ( كُلَّ ) على الاختيار فيه عند الكوفيين ليدل ذلك على عموم الأشياء المخلوقات أنها لله تعالى بخلاف ما قاله أهلُ الزَّيْغِ من أن ثَمَّ مخلوقاتٍ لغير الله تعالى . وإنما دل النصب في « كل » على العموم ، لأن التقدير : إنّا خَلَقْنَا كُلَّ شَيْء خَلَقْنَاهُ بِقَدَر « فخلقناه » تأكيد وتفسير « لخَلَقْنَا » المضمر الناصب ل « كُلَّ شَيْءٍ » فهذا لفظ عام يَعُمُّ جميع المخلوقات .
ولا يجوز أن يكون « خَلَقْنَاهُ » صفة ل « شَيْءٍ »؛ لأن الصفة والصلة لا يعملان قبل فيما قبل الموصوف ولا الموصول ، ولا يكونان تفسيراً لما يعمل فيما قبلهُما ، فإذا لم يبق « خَلَقْنَاهُ » صفة لم يبق إلا أنَّه تأكيدٌ وتفسيرٌ للمضمر الناصب وذلك يدل على العموم .
وأيضاً فإن النصب هو الاختيار؛ ( لأن « إنَّا » عندهم تطلب الفعل ، فهُو أولى به فالنصب عندهم في « كل » هو الاختيار ) فإذا انضاف إليه معنى العموم والخروج عن الشبه كان النصب أولى من الرفع .
وقال ابن عطيه وقومٌ من أهل السنة : بالرفع . قال أبو الفتح : هو الوجهُ في العربية وقراءتنا بالنصب مع الجماعة .
وقال الزمخشري : كل شيء منصوب بفعل مضمر يفسره الظاهر .
وقرىء : كُلُّ شَيْءٍ بالرفع . والقَدَرُ والقَدْرُ : التقديرُ . وقرىء بهما أي خَلَقْنَا كل شيء مقدَّراً محكماً مرتباً على حَسْب ما اقتضته الحكمة أو مقدراً مكتوباً في اللوح المحفوظ معلوماً قبل كونه قد علمنا حاله وزمانه انتهى .
وهو هنا يتعصب للمعتزلة لضعْف وجه الرفع .

وقال قومٌ : إذا كان الفعل يتوهم فيه الوصف ، وأن ما بعده يَصْلُحُ للخبر وكان المعنى على أن يكون الفعل هو الخبر اختار النصب في الاسم الأول حتى يتضح أن الفعل ليس بوصف . ومنه هذا الموضع ، لأن قراءة الرفع تخيل أن النصب وصف وأن الخبر : « بَقَدَرٍ » .
وقد تنازع أهل السنة والقدرية في الاستدلال بهذه الآية ، فأهل السنة يقولون : كُلّ شيء مخلوق لله تعالى ، ودليلهم قراءة النصب؛ لأنه لا يفسر في هذا التركيب إلا ما يَصِحُّ أن يكون خبراً لو رفع الأول على الابتداء .
وقال القَدَريَّة : القراءة برفع « كل » و « خَلَقْنَاهُ » في موضع الصفة ل « كُلّ » أي أمْرُنَا أو شَأْنُنَا كُلُّ شيء خَلَقْنَاه فهو بقدر أو بمقدار . وعلى حد ما في هيئَتِهِ وزمنِهِ ( وَغيْرِ ذَلِكَ ) .
وقال بعض العلماء في القدر هنا وجوه :
أحدها : أنه المقدار في ذاته وفي صفاته .
الثاني : ( أنه ) التقدير لقوله : { فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ القادرون } [ المرسلات : 23 ] وقال الشاعر :
4614- ... وَقَدْ قَدَرَ الرَّحْمَنُ مَا هُوَ قَادِرُ
أي ما هو مقدِّر .
الثالث : القدر الذي يقال مع القضاء ، كقولك : كَان بِقَضَاءِ اللَّهِ وقَدَرِهِ ، فقوله : ( بقَدَرٍ ) على قراءة الناصب متعلق بالفعل الناصب ، وفي قراءة الرفع في محلّ رفع ، لأنه خبرٌ ل « كُلّ » و « كُلّ » وخبرها في محل رفع خبر « لإِنَّ » . وسيأتي قريباً أنه عكس هذه؛ أعني في اختيار الرفع وهي قوله تعالى : { وَكُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزبر } [ القمر : 52 ] ، فإنه يختلف في رفعه ، قالوا : لأن نَصْبَه يؤدي إلى فساد المعنى لأن الواقع خلافه ، وذلك أنك لو نصبته لكان التقدير : فَعلُوا كُلَّ شَيْءٍ فِي الزُّبُرِ . وهو خلافُ الواقع ، إذ في الزبر أشياء كثيرة جداً لم يَفْعَلُوها . وأما قراءة الرفع فتؤدي إلى أن كل شيء فعلوه هو ثابتٌ في الزُّبُرِ . وهو المقصود فلذلك اتفق على رَفْعِهِ .
وهذان الموضعان من نُكَت المسائل الغَريبة التي اتُّفِقَ مجيئُها في سورة واحدةٍ ومَكَانَيْن مُتَقَارِبَيْن ، ومما يدل على جلالة علم الإعراب وإفهامِهِ المعانيَ الغَامِضَة .
فصل
قال أهل السنة : إن الله تعالى قدر الأشياء أَيْ أي علم مقاديرها وأحوالها وأزمانها قبل إيجادها ثم أوجد منها ما سبق في علمه فلا محدث في العالم العلويّ والسفليّ إلا وهو صادرٌ عن علمِهِ تعالى وقدرتِهِ وإرادته دون خلقه ، وأن الخلق ليس لهم فيها إلا نوعُ اكتساب ومحاولةٍ ونسبةٍ وإضافةٍ ، وأن ذلك كله إنما جُعِلَ لهم بتيسير الله وبقدرة الله وإلهامه سبحانه وتعالى لا إله إلا هو ولا خالقَ غيره كما نص عليه القرآن والسنة . لا كما قال القَدَريَّة وغيرهمُ من أن الأعمال إلينا ، والآجال بيد غَيرِنا .
قال أبو ذرٍّ : « قَدِمَ وَفْد نَجْرَانَ على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقالوا : الأعمال إلينا والآجال بيد غيرِنا ، فنزلت هذه الآيات إلى قوله : { إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ } فقالوا يا محمد : يكتب علينا الذنب ويعذبنا؟ فقال : أنتم خصماء الله يَوْمَ القيامة » .

فصل
روى أبو الزُّبَيْر عن جابرِ بنِ عبد الله قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : « إِنَّ مَجُوسَ هَذِهِ الأُمَّةِ المُكَذِّبُونَ لِقَدَر اللَّهِ ، إنْ مَرِضُوا فَلاَ تَعُودُوهُم وإنْ مَاتُوا فَلاَ تَشْهَدُوهُم وإنْ لَقِيتُمُوهم فَلاَ تُسَلِّمُوا عَلَيْهِمْ » أخرجه ابن ماجه في سننه . وخرج أيضاً عن ابن عباس وجابر قالا : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : « صِنْفَانِ مِنْ أُمَّتِي لَيْسَ لهم في الإِسْلاَم نَصِيبٌ أَهْلُ الإرْجَاء والقَدَر » .
قوله : { وَمَآ أَمْرُنَآ إِلاَّ وَاحِدَةٌ } أي إلا كلمة واحدة وهو قوله « كُنْ » . « كَلَمْحِ بِالبَصَرِ » أي قضائي في خلقي أسرع من لمح البصر . واللمح : النظر بالعَجَلة يقال : لَمَحَ البَرْق ببَصَره؛ وفي الصحاح : لَمَحَهُ وأَلْمَحَهُ إِذا أبصره بنظرٍ خفيف ، والاسم اللَّمْحَة ، ولَمَحَ البَرْقُ والنَّجْمُ لَمحاً ، أي لَمَعَ .
قال البغوي : قوله « وَاحِدَةٌ » يرجع إلى المعنى دون اللفظ أي وما أمرنا إلا واحدة .
وقيل : معناه وأما أمرنا للشيء إذا أردنا تكوينه إلا كلمة واحدة كما تقدم ، وهي رواية عَطَاءٍ عن ابْن عبَّاس ، وروى الكلبي عنه : وما أمرنَا بمجيء الساعة في السرعة إلاَّ كَطَرْف البَصَر .
فصل
قال ابن الخطيب : إنَّ الله تعالى إذا أراد شيئاً قال له : كُنْ فهناك شيئان الإرادة والقَوْل ، فالإرادة قَدَر ، والقول قضاء ، وقوله : « وَاحِدَةٌ » يحتمل أمرين :
أحدهما : بيان أنه لا حاجة إلى تكرير القول إشارة إلى نَفَاذِ القَوْل .
ثانيهما : بيان عدم اختلاف الحال فأمره عند خلق العرش العظيم كأمره عند خلق النَّمْلَة الصغيرة فأمره عند الكل واحد . وقوله : « كَلَمْحٍ بالبَصَرِ » تشبيه للكون لا تشبيه الأَمْر ، فكأنه قال : أمرنا واحدة ، فإذا المأمور كائنٌ كلمح بالبصر ، لأنه لو كان راجعاً إلى الأمر لا يكون ذلك صفة مدح يليق به ، فإن كلمة « كُنْ » شيء أيضاً يوجد كلمح بالبصر . ومعنى « كَلَمْحٍ بالبصَرِ » أي كنَظَر العَيْن . والباء للاستعانة مثل : كَتَبْتُ بالقَلَم ، دخلت على الآلة ومثل بها؛ لأنها أسرع حركة في الإنسان؛ لأن العين وجد فيها قرب المحرَّك منها ، ولا يفضل عليه بخلاف العِظام ، واستدارة شكلها ، فإن دَحْرَجَةَ الكُرَة أسرع من دحرجة المُثَلَّثِ والمربَّعِ ، ولأنها في رُطُوبةٍ مخلوقة في العضو الذي هو موضعها ، وهو الحكمة في كثرة المرئيَّات بخلاف المأكولات والمسموعات والمفاصل التي تُفْصَل بالأرجل والمذُوقات فلَوْلاَ سرعة حركة الآلة التي بها إدراك المبْصرات لما وصل إلى الكل إلا بعد طول بَيَان .
وقيل : معنى : « كلمح بالبصر » البرق يمر به سريعاً ، فالباء تكون للإلصاق ، نحو : مَرَرْتُ بِهِ ، وفي قوله : « كَلَمْحِ بِالبَصَرِ » ولم يقل : كلمح البرق فائدةٌ ، وهي أن لَمْحَ البرق له مبدأٌ ونهاية فالذي يمر بالبصر منه يكون أدل من جملته مبالغة في القلة ، ونهاية السرعة .

قوله تعالى : { وَلَقَدْ أَهْلَكْنَآ أَشْيَاعَكُمْ } أي أشباهكم ونظراءكم في الكفر من الأمم السابقة .
وقيل : أتباعكم وأعوانكم .
{ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ } ، أي يتذكر ويعلم أن ذلك حق فيخاف ويعتبر .
( قوله ) { وَكُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزبر } أي جميع مَا فَعَلَتْهُ الأمم قبلهم من خير وشر فإنه مكتوب عليهم أي في كتب الحفظة . وقيل : في اللوح المحفوظ .
وقيل : في أم الكتاب . قال القرطبي : وهذا بيان لقوله : { إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ } أي « في الزُّبُرِ » أي في اللوح المحفوظ .
قوله : { وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُّسْتَطَرٌ } أي كل صغير وكبير مكتوب على عامله قبل أن يفعلوه .
وقرأ العامة مُسْتَطَرٌ بتخفيف الراء من السَّطْر وهو الكَتْب أي مُكْتَتَبٌ يقال : سَطَرْتُ واسْتَطَرْتُ وكَتَبْتُ وَاكْتَتَبْتُ وقرأ الأعمش وعِمْرَانُ بنُ حُدَيْر - وتروى عن عاصمٍ - بتشديدها ، وفيه وجهان :
أحدهما : أنه مشتق من طَرّ الشاربُ والنباتُ أي ظَهَرَ وثَبَتَ بمعنى أن كل شيء قَلّ أو كَثُر ظاهرٌ في اللّوح غير خفي ، فوزنه مُسْتَفْعَلٌ كمُسْتَخْرجٍ .
والثاني : أنه من الاسْتِطَار كقراءة العامة ، وإنما شددت الراء من أجل الوقوف كقولهم : هذا جَعْفَرّ ونفعلّ ، ثم أجري الوصل مجرى الوقف فوزنه مُفْتَعَلٌ كقراءة الجمهور .
قوله تعالى : { إِنَّ المتقين فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ } العامة بالإفراد ، وهو اسم جنس بدليل مقارنته للجمع والهاء مفتوحة كما هو الفصيح .
وسكّنها مجاهدٌ والأعرج وأبو السَّمَّال « والفَيَّاض » . وهي لغة تقدم الكلام عليها أول البقرة .
قال ابن جُرَيْجٍ : معنى ( نهر ) أنهار الماء والخَمْر والعَسَل . ووُحِّدَ؛ لأنه رأس آية . ثم الواحد قد ينبىء عن الجمع . وقال الضحاك ليس المراد هنا نهر الماء ، وإنما المراد سَعَةُ الأرزاق؛ لأن المادة تدل على ذلك كقول قَيْس بن الخَطِيمِ :
4615- مَلَكْتُ بِهَا كَفِّي فَأَنْهَرْتُ فَتْقَهَا ... يَرَى قَائِمٌ مِنْ دُونها مَا وَرَاءَهَا
أي وسعته . ومنه : أَنْهَرْتُ الجُرْحَ . ومنه : النَّهَار ، لضيائه .
وقرأ أبو نهيك وأبو مجْلَز والأعمش وزهير الفُرْقُبيّ - ونقله القرطبي أيضاً عن طَلْحَة بن مُصَرِّف والأعرج وقتادة - : « ونُهُر » بضم النون والهاء وهي تحتمل وجهين :
أحدهما : أن يكون نهر بالتحريك وهو الأولى نحو : أُسُد في أَسَدٍ .
والثاني : أن يكون جمع الساكن نحو : سُقُف في سَقْفٍ ، ورُهُن في رَهْن . والجمع مناسب للجمع قبله في جَنَّات . وقراءة العامة بإفراده أبلغ ، وقد تقدم كلام ابن عباس في قوله تعالى آخر البقرة { وَمَلائكته وكتابه } [ البقرة : 285 ] بالإِفراد أنه أكثر من الكُتُب ، وتقدم أيضاً تقرير الزمخشري لذلك . قال القرطبي ( رحمةُ الله عليه ) كأَنه جمع نهار لا ليل لهم كسَحَاب وسُحُب . قال الفراء : أنشدني بعض العرب :

4616- إِنْ تَك لَيْلِيًّا فَإِنِّي نَهِرُ ... مَتَى أَرَى الصُّبْحَ فَلاَ أَنْتَظِرُ
أي صاحب النهار . وقال آخر :
4617- لَوْلاَ الثَّرِيدُ إِنْ هَلَكْنَا بِالضُّمُرْ ... ثَرِيدُ لَيْلٍ وَثَرِيدٌ بِالنُّهُرْ
فصل
لما وصف الكفار وصف المؤمنين أيضاً ، فقال : { إِنَّ المتقين فِي جَنَّاتٍ } الجنات : اسم للأشجار أي هم خلالها وكذلك الأنهر ، والمعنى : جنات وعند عيون كقوله :
4618- عَلَفْتُهَا تِبْناً وَمَاءً بَارِداً .. .
وجمعت الجنات إشارة إلى سَعَتِها وتنوعها ، وأفرد النَّهَر؛ لأن المعنى في خلاله ، فاستغني عن جمعه ، وجمع في قوله : { تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهَارُ } لئلا يتوهم أنه ليس في الجنة إلاّ نهر فيه . والتنكير فيه للتعظيم .
قوله : « فِي مَقْعَدِ » يجوز أن يكون خبراً ثانياً وهو الظاهر ، وأن يكون حالاً من الضمير في الجار لوقوعه خبراً ، وجوّز أبو البقاء : أن يكون بدلاً من قوله : « فِي جَنَّاتٍ » . وحيئنذ يجوز أن يكون بدلَ بعض ، لأن المقعد بعضها ، وأن يكون اشتمالاً ، لأنها مشتملة ، والأول أظهر . والعامة على إفراد مَقْعَدٍ مراداً به الجنس كما تقدم في : « نَهَر » . وقرأ عُثْمَانُ البَتِّيُّ : مَقَاعِدَ . وهو مناسب للجمع قبله .
و « مَقْعَدُ صِدْقٍ » من باب رَجُلُ صِدْقٍ في أنه يجوز أن يكون من إضافة الموصوف لصفته والصدق يجوز أن يراد به ضد الكذب أي صدقوا في الإخبار عنه . وأن يراد به الجَوْدَة والخَيْرِيَّة . وَمَلِيكٍ مثال مُبالغة ، وهو مناسب هنا ولا يتوهم أن أصله « ملك »؛ لأنه هو الوارد في غير موضع وأن الكسرة أُشْبِعَتْ فتولد منها ياء؛ لأن الإشباع لم يرد إلا ضرورةً أو قليلاً وإن كان قد وقع في قراءة هشام : { أفئدة } [ إبراهيم : 43 ] في آخر إبراهيم . فَلْيُلْتَفَتْ إليه .
فصل
قال : في مقعد صدق ولم يقل : في مجلس صدق؛ لأن القعود جلوس فيه مكثٌ ومنه : « قَوَاعِدَ البَيْتِ » [ و ] { والقواعد مِنَ النسآء } [ النور : 60 ] ، ولا يقال جوالس فأشار إلى دَوَامِه وثَبَاتِهِ ، ولأن حروف « ق ع د » كيف دارتْ تدل على ذلك والاستعمال في القعود يدل على ذلك ومنه : { لاَّ يَسْتَوِي القاعدون مِنَ المؤمنين } [ النساء : 95 ] ، وقوله { مَقَاعِدَ لِلْقِتَالِ } [ آل عمران : 121 ] إشارة إلى الثبات وكذا قوله : { عَنِ اليمين وَعَنِ الشمال قَعِيدٌ } [ ق : 17 ] ، فذكر المقعد لدوامه أو لطوله وقال في المجلس : { تَفَسَّحُواْ فِي المجالس } [ المجادلة : 11 ] إشارة إلى الحركة ، وقال { انشزوا } [ المجادلة : 11 ] إشارة إلى ترك الجلوس أي هو مجلس فلا يجب ملازمته بخلاف المقعد .
فصل
قال المفسِّرون : في مقعد صدق أي حق لا لغو فيه ولا تأثيم { عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرٍ } أي مالك قادر لا يعجزه شيء و « عِندَ » ههنا عندية القُرْبَة والزُّلْفَةِ والمكانة والرتبة والكرامة والمنزلة . قال ( جَعفرُ ) الصادق : مَدَحَ الله المكانَ بالصِّدق فلا يقع فيه إلا أهل الصدق .
وروى الثعلبي في تفسيره عن أبيّ بن كعب ( رضي الله عنه ) قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : « مَنْ قَرَأَ سُورَةَ اقْتَرَبَت السَّاعَةُ فِي كُلّ غِبٍّ بُعِثَ يَوْمَ القِيَامَةِ وَوَجْهُهُ عَلَى صُورَةِ القَمَرِ لَيْلَةَ البَدْرِ . وَمَنْ قَرَأَهَا كُلَّ لَيْلَةٍ كَانَ أَفْضَلَ وَجَاءَ يَوْمَ القِيَامَةِ وَوَجْهُهُ مُسفرٌ عَلَى وُجُوهِ الخَلاَئِقِ » .
( اللَّهُمّ ارحمْنا ، وارزقْنَا واسْتُرْنَا ) . ( واللَّهُ أَعْلَمُ ) .

الرَّحْمَنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2) خَلَقَ الْإِنْسَانَ (3) عَلَّمَهُ الْبَيَانَ (4) الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ (5) وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ (6) وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ (7) أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزَانِ (8) وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ (9) وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ (10) فِيهَا فَاكِهَةٌ وَالنَّخْلُ ذَاتُ الْأَكْمَامِ (11) وَالْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَالرَّيْحَانُ (12) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (13)

قال تعالى : « الرَّحْمن » فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه خبر مبتدأ مضمر ، أي : « الله الرحمن » .
الثاني : أنه مبتدأ وخبره مضمر ، أي : « الرحمن ربنا » وهذان الوجهان عند من يرى أن « الرحمن » آية مع هذا المضمر معه ، فإنهم عدُّوا الرحمن « آية » .
ولا يتصور ذلك إلا بانضمام خبر أو مخبر عنه إليه؛ إذ الآية لا بد أن تكون مفيدة ، وسيأتي ذلك في قوله : { مُدْهَآمَّتَانِ } [ الآية : 64 ] .
الثالث : أنه ليس بآية ، وأنه مع ما بعده كلام واحد ، وهو مبتدأ ، خبره « عَلَّم القُرْآنَ » .
فصل في بيان مناسبة السورة
افتتح السورة التي قبلها بذكر معجزة تدل على القهر [ والغلبة ] والجبروت ، وهو انشقاق القمر ، فمن قدر عليه قدر على قطع الجبال وإهلاك الأمم ، وافتتح هذه السورة بذكر معجزة تدلّ على الرحمة ، وهي القرآن ، وأيضاً فأولها مناسب لآخر ما قبلها؛ لأن آخر تلك أنه { مَلِيكٍ مُّقْتَدِرٍ } [ القمر : 55 ] وأول هذه أنه رحمن .
قال بعضهم : إن « الرحمن » اسم علم ، واحتج بقوله تعالى : { قُلِ ادعوا الله أَوِ ادعوا الرحمن أَيّاً مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأسمآء الحسنى } [ الإسراء : 110 ] .
وأجاز أن يقال : « يالرحمن » باللام ، كما يقال : « يا الله » وهذا ضعيف ، وهو مختص بالله تعالى ، فلا يقال لغيره .
قال سعيد بن جبير ، وعامر الشعبي : « الرحمن » فاتحة ثلاثة سور إذا جمعن كن اسماً من أسماء الله تعالى : « الر » و « حم » و « نون » ، فيكون مجموع هذه « الرحمن » .
ولله - تعالى - رحمتان :
رحمة سابقة بها خلق الخلق ، ورحمة لاحقة بها أعطاهم الرزق والمنافع ، فهو رحمن باعتبار السَّابقة ، رحيم باعتبار اللاحقة ، ولما اختص بالإيجاد لم يقل لغيره : رحمن ، ولما تخلق بعض خلقه الصالحين ببعض أخلاقه بحسب الطَّاقة البشرية ، فأطعم ونفع ، جاز أن يقال له : رحيم .
قوله : « عَلَّم القُرآن » فيه وجهان :
أظهرهما : أنه « علم » المتعدية إلى اثنين أي عرف من التعليم ، فعلى هذا المفعول الأول محذوف .
قيل : تقديره : علم جبريل القرآن .
وقيل : علم محمداً .
وقيل : علم الانسان ، وهذا أولى لعمومه ، ولأن قوله : « خَلَقَ الإنْسان » دال عليه .
والثاني : أنها من العلامة ، والمعنى : جعله علامة ، وآية يعتبر بها ، أي : هو علامة النبوة ومعجزة ، وهذا مناسب لقوله تعالى : { وانشق القمر } [ القمر : 1 ] . على ما تقدم أنه ذكر في أول تلك السورة معجزة من باب الهيبة ، وذكر في هذه السورة معجزة من باب الرحمة ، وهو أنه يسر من العلوم ما لا يسره غيره ، وهو ما في القرآن ، أو يكون بمعنى أنه جعله بحيث يعلم كقوله تعالى :

{ وَلَقَدْ يَسَّرْنَا القرآن لِلذِّكْرِ } [ القمر : 17 ] ، فالتعليم على هذا الوجه مجاز كما يقال لمن أنفق على متعلم وأعطى أجرة معلمه : علمته .
فإن قيل : لم ترك المفعول الثاني؟ .
فالجواب : أن ذلك إشارة إلى أن النعمة في التعليم لا تعليم شخص دون شخص؛ فإن قيل : كيف يجمع بين هذه الآية ، وبين قوله : { وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ الله } [ آل عمران : 7 ] ؟ فالجواب : إن قلنا بعطف الرَّاسخين على « الله » فظاهر .
وإن قلنا بالوقف على الجلالة ، ويبتدأ بقوله : « والرَّاسِخُون » فلأن من علم كتاباً عظيماً فيه مواضع مشكلة قليلة ، وتأملها بقدر الإمكان ، فإنه يقال : فلان يعلم الكتاب الفلاني ، وإن كان لم يعلم مراد صاحب الكتاب بيقين في تلك المواضع القليلة ، وكذا القول في تعليم القرآن ، أو يقال : المراد لا يعلمه من تلقاء نفسه ، بخلاف الكتب التي تستخرج بقوّة الذكاء .
فصل في نزول هذه الآية
قال المفسرون : نزلت هذه الآية حين قالوا : وما الرحمن؟ .
وقيل : نزلت جواباً لأهل « مكة » حين قالوا : { إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ } [ النحل : 103 ] ، وهو رحمن « اليمامة » ، يعنون : مسيلمة الكتاب فأنزل الله - تعالى - { الرحمن ، علَّم القُرآن } أي : سهله لأن يذكر ويُقرأ .
كما قال : { وَلَقَدْ يَسَّرْنَا القرآن لِلذِّكْرِ } [ القمر : 22 ] .
قوله تعالى : « خلق الإنسان » .
قال ابن عباس وقتادة ، والحسن : يعني آدم - عليه الصلاة والسلام - .
قوله : « علَّمهُ البَيانَ » علمه أسماء كل شيء .
وقيل : علمه اللغات كلها ، وكان آدم يتكلم بسبعمائة ألف لغة أفضلها العربية . وعن ابن عباس أيضاً ، وابن كيسان : المراد بالإنسان هنا محمد - عليه الصلاة والسلام - والمراد من البيان بيان الحلال من الحرام ، والهدى من الضلالة .
وقيل : ما كان وما يكون؛ لأنه ينبىء عن الأولين ، والآخرين ، ويوم الدين .
وقال الضحاك : « البيان » : الخير والشر وقال الربيع بن أنس : هو ما ينفعه مما يضره .
وقيل : المراد ب « الإنسان » جميع الناس ، فهو اسم للجنس ، والبيان على هذا الكلام : الفهم وهو مما فضل به الإنسان على سائر الحيوان .
قال السدي : علم كل قوم لسانهم الذي يتكلمون به .
وقال يمان : الكتابة والخط بالقلم نظيره { عَلَّمَ بالقلم عَلَّمَ الإنسان مَا لَمْ يَعْلَمْ } [ العلق : 4 ، 5 ] .
فصل في كيفية النظم
إنه علم الملائكة أولاً ، ثم خلق الإنسان ، وعلمه البيان ، فيكون ابتدأ بالعلوي ، وقابله بالسفلي ، وقدم العلويات على السفليات ، فقال : « علم القرآن » إشارة إلى تعليم العلويين .
ثم قال : { خَلَقَ الإنسانَ ، علَّمهُ البيانَ } إشارة إلى تعليم السفليين ، وقال : { الشمس والقمر بحسبان } [ في العلويات ] { والنجم والشجر يسجدان } [ في السفليات ] .
ثم قال : { والسمآء رَفَعَهَا } [ الرحمن : 7 ] ، وفي مقابلتها { والأرض وَضَعَهَا } [ الرحمن : 10 ] .
فصل في وصل هذه الجمل
هذه الجمل من قوله : { عَلَّمَ القُرآنَ ، خلق الإنسَانَ ، علَّمه البيان } جيء بها من غير عاطف؛ لأنها سيقت لتعديد نعمه ، كقولك : « فلان أحسن إلى فلان ، أشاد بذكره ، رفع من قدره » فلشدة الوصل ترك العاطف ، والظاهر أنها أخبار .

وقال أبو البقاء : و « خَلَقَ الإنسَانَ » مستأنف ، وكذلك « علَّمَهُ » ، ويجوز أن يكون حالاً من الإنسان مقدرة ، وقدَّر معها مرادة انتهى .
وهذا ليس بظاهر ، بل الظاهر ما تقدم ، ولم يذكر الزمخشري غيره .
فإن قيل : لم قدم تعليم القرآن للإنسان على خلقه ، وهو متأخر عنه في الوجود؟ .
فالجواب : لأن التعليم هو السبب في إيجاده وخلقه .
فإن قيل : كيف صرح بذكر المفعولين في « علَّمهُ البَيانَ » ، ولم يصرح بهما في « علَّم القُرآن »؟ .
فالجواب : أن المراد من قوله « علَّمه البَيَانَ » تعديد النِّعم على الإنسان ، واستدعاء للشكر منه ، ولم يذكر الملائكة؛ لأن المقصود ذكر ما يرجع إلى الإنسان .
فإن قيل : بأنه علم الإنسان القرآن .
فيقال : بأن ذكر نعمة التعليم وعظمها على سبيل الإجمال ، ثم بين كيفية تعليمه القرآن ، فقال : { خَلَقَ الإنسان عَلَّمَهُ البيان } .
واستدلّ بعضهم بهذه الآية على أن الألفاظ توقيفية .
قوله : { والشمس والقمر بحسبان } فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أن الشمس مبتدأ ، و « بِحُسْبَان » خبره على حذف مضاف ، تقديره : جري الشمس والقمر بحسبان ، أي كائن ، أو مستقر ، أو استقر بحُسْبَان .
الثاني : أن الخبر محذوف يتعلق به هذا الجار ، تقديره : يجريان بحُسْبَان .
وعلى هذين القولين ، فيجوز في الحسبان وجهان :
أحدهما : أنه مصدر مفرد بمعنى « الحُسْبان » ، فيكون ك « الشُّكْران » و « الكُفْران » .
والثاني : أنه جمع حساب ، ك « شهاب » و « شُهْبَان » .
والثالث : أن « بحسبان » خبره ، و « الباء » ظرفية بمعنى « في » أي : كائنان في حسبان .
وحسبان على هذا اسم مفرد ، اسم للفلك المستدير ، مشبهة بحسبان الرَّحَى الذي باستدارته تدور الرّحى .
فصل
لما ذكر خلق الإنسان وإنعامه عليه لتعليمه البيان ، ذكر نعمتين عظيمتين ، وهما : الشمس والقمر ، وأنهما على قانون واحد وحسابٍ لا يتغيران ، وبذلك تتم منفعتهما للزراعات وغيرها ، ولولا الشمس لما زالت الظلمة ، ولولا القمر لفات كثير من المنافع الظاهرة ، بخلاف غيرهما من الكواكب ، فإن نعمها لا تظهر لكل أحد مثل ظهور نعمتهما ، وأنهما بحساب لا يتغير أبداً ، ولو كان مسيرهما غير معلوم للخلق لما انتفعوا بالزِّراعات في أوقاتها ، ومعرفة فصول السَّنة .
ثم لما ذكر النعم السماوية وذكر في مقابلتها أيضاً نعمتين ظاهرتين من الأرض ، وهما : النبات الذي لا ساق له ، وما له ساق؛ لأن النبات أصل الرزق من الحبوب والثمار ، والحشيش للحيوان .
وقيل : إنما ذكر هاتين النعمتين بعد تعليم القرآن إشارة إلى أن من الناس من لا تكون نفسه زكيّة ، فيكتفي بأدلة القرآن ، فذكر له آيات الآفاق ، وخص الشمس والقمر؛ لأن حركتهما بحسبان تدل على الفاعل المختار .

ولو اجتمع العالم ليبيّنوا سبب حركتهما على هذا التقدير المعين لعجزوا ، وقالوا : إن الله حركهما بالإرادة كما أراد .
وقيل : لما ذكر معجزة القرآن بإنزاله أنكروا نزول الجرم من السماء وصعوده إليها ، فأشار تعالى بحركتهما إلى أنها ليست بالطبيعة .
وهم يقولون بأن الحركة الدّورية من أنواع الحركات لا يكون إلا اختيارياً ، فقال تعالى : من حرّكهما على الاستدارة أنزل الملائكة على الاستقامة ، والثقيل على مذهبكم لا يصعد ، وصعود النَّجم والشجر إنما هو بقدرة الله تعالى ، فحركة الملك كحركة الفلك جائزة .
فصل في جريان الشمس والقمر
قال المفسرون : [ المعنى ] يجريان بحسبان معلوم فأضمر الخبر .
قال ابن عباس وقتادة وأبو مالك : يجريان بحساب في منازل لا تعدوها ولا يحيدان عنها .
وقال ابن زيد وابن كيسان : بهما تحسب الأوقات والأعمار ، ولولا الليل والنهار والشمس والقمر لم يدرك أحد كيف يجد شيئاً إذا كان الدهر كله ليلاً أو نهاراً .
وقال السدي : « بحسبان » تقدير آجالهما ، أي : يجريان بآجال كآجال الناس ، فإذا جاء أجلهما هلكا ، نظيره : { كُلٌّ يَجْرِي لأَجَلٍ مُّسَمًّى } [ الرعد : 2 ] .
وقال الضحاك : بقدر .
وقال مجاهد : « بحسبان » كحُسْبَان الرَّحى يعني : قطعها ، يدوران في مثل القُطْب .
والحُسْبَان : قد يكون مصدر « حسبته أحسبُه بالضم حَسْباً وحِسَاباً وحُسْبَاناً » مثل الغُفْرَان والكُفْران والرُّجحان .
وحسبته أيضاً : أي عددته .
وقال الأخفش : ويكون جماعة الحساب ، مثل « شِهَاب ، وشُهْبَان » .
والحُسْبَان - بالضم - أيضاً : العذاب والسِّهام القصار ، الواحدة : حُسْبَانة .
والحُسْبانة أيضاً : الوِسادَة الصغيرة تقول منه : « حَسَّبْتُهُ » إذا وسدته . قال : [ مجزوء الكامل ]
4619- ... لَثَوَيْتَ غَيْرَ مُحَسَّبِ
أي غير مُوسَّد ، يعني : غير مكرم ولا مكفن .
قوله تعالى : { والنجم والشجر يَسْجُدَانِ } [ الرحمن : 6 ] .
قال ابن عباس وغيره : النَّجْم : ما لا ساق له ، والشَّجر : ما له ساق .
وأنشد ابن عباس قول صفوان التيمي : [ الطويل ]
4620- لَقَدْ أنجمَ القَاعُ الكَبيرُ عِضَاههُ ... وتَمَّ بِهِ حيَّا تَميمٍ ووَائِلِ
وقال زهير بن أبي سُلْمَى : [ البسيط ]
4621- مُكَلَّلٌ بأصُولِ النَّجْمِ تَنْسِجُهُ ... رِيحُ الجَنُوبِ لِضاحِي مَائِهِ حُبُكُ
واشتقاق النجم من « نَجَمَ الشيء يَنْجُمُ » - بالضم - نُجُوماً : ظهر وطلع .
ومنه : نَجَمَ نابُ البعير ، أي : طلع . وسجودهما : سجود ظلالهما؛ قاله الضحاك . وقال الفرّاء : سجودهما أنهما يستقبلان إذا طلعت ، ثم يميلان معهما حتى ينكسر الفيء .
وقال الزجاج : سجودهما : دوران الظِّل معهما ، كما قال : { يَتَفَيَّؤُاْ ظِلاَلُهُ } [ النحل : 48 ] .
وقال الحسن ومجاهد : النجم نجم السماء ، وسجوده في قول مجاهد : « دوران ظله » وهو اختيار الطبري ، حكاه المهدوي .
وقيل : سجود النجم : أفوله ، وسجود الشجر : إمكان الاجتناء لثمارها ، حكاه الماوردي .
والأول أظهر .
وقيل : إن جميع ذلك مسخر لله تعالى ، فلا تعبدوا النجم كما عبد قوم من الصَّابئين النجوم ، وعبد كثير من العجم الشجر .

والسجود : الخضوع ، والمعني به آثار الحدوث ، حكاه القشيري .
وقال النحاس : أصل السجود في اللغة : الاستسلام والانقياد لله - عز وجل - فهو من السموات كلها استسلامها لأمر الله - عز وجل - وانقيادها له .
ومن الحيوان كذا ، ويكون من سجود الصلاة .
وأنشد محمد بن يزيد في النجم بمعنى النجوم؛ قال : [ الطويل ]
4622- فَبَاتَتْ تَعُدُّ النَّجْمَ في مُسْتجيرِهِ ... سَرِيعٍ بأيْدِي الآكلينَ جُمُودهَا
قوله تعالى : { والسمآء رَفَعَهَا } .
العامة : على النصب على الاشتغال مراعاة لعجز الجملة التي يسميها النحاة ذات وجهين ، وفيها دليل لسيبويه الذي يجوز النصب ، وإن لم يكن في جملة الاشتغال ضمير عائد على المبتدأ الذي تضمنته الجملة ذات الوجهين .
والأخفش يقول : لا بد من ضمير ، مثاله : « هند قامت وعمراً أكرمته لأجلها » .
قال : « لأنك راعيْتَ الخبر وعطفت عليه ، والمعطوف على الخبر خبر ، فيشترط فيه ما يشترط فيه » .
ولم يشترط الجمهور ذلك ، وهذا دليلهم .
فإن القراء كلهم نصبوا مع عدم الرابط إلا من شذ منهم وقد تقدم تحرير هذا في سورة « يس » عند قوله : { والقمر قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ } [ يس : 39 ] .
وقرأ أبو السمال : برفع السماء على الابتداء ، والعطف على الجملة الابتدائية التي هي قوله « والشمس والقمر » .
قال القرطبي : « فجعل المعطوف مركباً من ابتداء وخبر كالمعطوف عليه » .
قوله : « ووَضَع المِيزانَ » .
العامة على « وَضَع » فعلاً ماضياً ، و « الميزان » نصب على المفعول به .
وقرأ إبراهيم : « ووضْع الميزانِ » - بسكون الضاد - وخفص « الميزان » وتخريجها : على أنه معطوف على مفعول « رفعها » أي : « ورفع ووضْع الميزان » أي جعل له مكانة ورفعة لأخذ الحُقُوق به ، وهو من بديع اللفظ حيث يصير التقدير : « ورفع ووضع الميزان » .
قال الزمخشري : « فإن قيل : كيف أخلّ بالعاطف في الجمل الأول وجيء به بعده؟ .
قلت : بَكَّتَ بالجمل : الأول ، وأورده على سننِ التعديد للذين أنكروا الرحمن وآلاءه كما تبكت منكر أيادي المنعم من الناس بتعدّدها عليه في المثال الذي قدمته ، ثم رد الكلام إلى منهاجه بعد التَّبكيت في وصل ما يجب وصله للتناسب والتقارب بالعاطف .
فإن قلت : أي تناسب بين هاتين الجملتين حتى وسط بينهما العاطف؟ .
قلت : إن الشمس والقمر سماويَّان ، والنجم والشجر أرضيَّان فبينهما تناسب من حيث التقابل ، وإن السماء والأرض لا يزالان يذكران قرينتين ، وإن جري الشمس والقمر بحسبان من جنس الانقياد لأمر الله ، فهو مناسب لسجود النجم والشجر » .
فصل في المراد بوضع الميزان
قال مجاهد وقتادة : وضع الميزان عبارة عن العدل .
قال السدي : « ووضع الميزان » وضع في الأرض العدل الذي أمر به ، يقال : وضع الله الشريعة ، ووضع فلان كذا أي ألقاه .

وقيل : على هذا الميزان القرآن ، لأن فيه بيان ما يحتاج إليه .
وهو من قول الحسين بن الفضل .
وقال الحسن وقتادة - أيضاً - والضحاك : هو الميزان الذي يوزن به لينتصف به الناس بعضهم من بعض ، وهو خبر بمعنى الأمر بالعدل يدل عليه قوله تعالى : { وَأَقِيمُواْ الوزن بالقسط } [ الرحمن : 9 ] .
والقسْط هو العَدْل ، وقيل : هو الحكم .
وقيل : المراد وضع الميزان في الآخرة لوزن الأعمال . وأصل « ميزان » « يوزان » . وقد مضى القول فيه في « الأعراف » .
قال ابن الخطيب : قوله : « ووَضَعَ المِيزانَ » إشارة إلى العدل ، كقوله : { وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الكتاب والميزان } [ الحديد : 25 ] أي : ليعلموا بالكتاب ، ويعملوا بالميزان ، فكذا هنا « عَلَّمَ القُرآن » ووضع الميزانَ ، فالمراد ب « الميزان » : العدل بوضعه شرعة ، كأنه قيل : شرع العدل لئلا تطغوا في الميزان الذي هو آلة العَدْل ، هذا هو المنقول ، قال : والأولى العكس كالأول وهو الآلة ، والثاني : بمعنى الوزن ، أو بمعنى العدل .
قوله : { أَلاَّ تَطْغَوْاْ } ، في « أنْ » هذه وجهان :
أحدهما : أنها الناصبة ، و « لا » بعدها نافية ، و « تطغوا » منصوب ب « أن » ، و « أن » قبلها لام العلة مقدّرة تتعلق بقوله : « ووضَعَ المِيزانَ » ، التقدير : « لئلاَّ تَطغَوا » ، كقوله تعالى : { يُبَيِّنُ الله لَكُمْ أَن تَضِلُّواْ } [ النساء : 176 ] .
وأجاز الزمخشري وابن عطية : أن تكون المفسرة ، وعلى هذا تكون « لا » ناهية ، والفعل مجزوم بها .
قال القرطبي : فلا يكون ل « أنْ » موضع من الإعراب ، فتكون بمعنى « أي » ، و « تطغوا » مجزوم بها كقوله : { وانطلق الملأ مِنْهُمْ أَنِ امشوا } [ ص : 6 ] ، أي : « امْشُوا » .
إلا أن أبا حيان رد هذا القول بأن شرط التفسيرية تقدم جملة متضمنة لمعنى القول ، وليست موجودة .
قال شهاب الدين : « وإلى كونها مفسرة ذهب مكي ، وأبو البقاء ، إلا أن أبا البقاء كأنه تنبه للاعتراض ، فقال : » وأن - بمعنى أي - والقول مقدر « .
فجعل الشيء المفسر ب » أن « مقدراً لا ملفوظاً به ، إلا أنه قد يقال إن قوله » والقول مقدر « ليس بجيّد؛ لأنها لا تفسر القول الصريح ، فكيف يقدر ما لا يصحّ تفسيره ، فإصلاحه أن يقول : وما هو بمعنى القول مقدر » .
فصل في الطغيان في الميزان
والطغيان مجاوزة الحد ، فمن قال : الميزان العدل ، قال : الطغيان الجور ومن قال : إنه الميزان الذي يوزن به ، قال : طغيانه النّجس .
قال ابن عباس : لا تخونوا من وزنتم له .
وعنه أيضاً أنه قال : يا معشر الموالي وليتم أمرين بهما هلك الناس : المكيال والميزان .
ومن قال : إنه طغيان الحكم ، قال : طغيانه التحريف .

وقيل : فيه إضمار ، أي : وضع الميزان وأمركم ألا تطغوا فيه .
فإن قيل : العلم لا شك في كونه نعمة ، وأما الميزان فأي نعمة عظيمة فيه حتى يعد بسببها في الآلاء؟ .
فالجواب : أن النفوس تأبى الغَبْنَ ، ولا يرضى أحد بأن يغلبه غيره ، ولو في الشيء اليسير ، ويرى أن ذلك استهانة به ، فلا يترك خَصْمه يغلبه ، ثم إن عند عدم المعيار الذي به تُؤخذ الحقوق ، كل أحد يذهب إلى أن خصمه يغلبه ، فوضع الله - تعالى - معياراً بين به التَّساوي ، ولا يقع به البغضاء بين الناس ، وهو الميزان ، فهو نعمة كاملة ، ولا ينظر إلى عدم ظهور نعمته وكثرته ، وسهولة الوصول إليه كالهواء والماء الذي لا يبين فضلهما إلاَّ عند فقدهما .
قوله : { وَأَقِيمُواْ الوزن بالقسط } .
أي : افعلوه مستقيماً بالعدل .
وقال أبو الدرداء : أقيموا لسان الميزان بالقسط والعدل .
وقال ابن عيينة : الإقامة باليد ، والقسط بالقلب .
وقال مجاهد : القسط : العدل بالرومية .
وقيل : هو كقولك : أقام الصلاة ، أي : أتى بها في وقتها ، وأقام الناس أسواقهم ، أي : أتوا بها لوقتها ، أي : لا تدعوا التعامل بالوزن والعدل .
قوله : « ولا تُخْسِرُوا » .
العامة على ضم التاء وكسر السين ، من « أخْسَرَ » أي : نقص ، كقوله : { وَإِذَا كَالُوهُمْ أَوْ وَّزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ } [ المطففين : 3 ] .
وقرأ زيد بن علي ، وبلال بن أبي بردة : بفتح التاء وكسر السين ، فيكون « فَعِل ، وأفْعَل » بمعنى ، يقال : خَسِر الميزان ، وأخْسَره « بمعنى واحد ، نحو : جَبِر وأجْبر » .
ونقل أبو الفتح وأبو الفضل عن بلال : فتح التاء والسين ، ونقلها أيضاً القرطبي عن أبان بن عثمان ، قال : وهما لغتان ، يقال : أخسرت الميزان ، وخسرته ، ك « أجبرته » و « جبرته » .
قال شهاب الدين : وفيها وجهان :
أحدهما : أنه على حذف حرف الجر ، تقديره : « ولا تخسروا في الميزان » ، ذكره الزمخشري وأبو البقاء ، إلا أن أبا حيان قال : لا حاجة إلى ذلك؛ لأن « خَسِر » جاء متعدياً ، قال تعالى : { خسروا أَنفُسَهُمْ } [ الأنعام : 12 ] و { خَسِرَ الدنيا والآخرة } [ الحج : 11 ] .
قال شهاب الدين : « وهذا أليق من ذاك ، ألا ترى أن » خسروا أنفسهم « و » خسر الدنيا والآخرة « معناه : أن الخسران واقع بهما ، وأنهما معدومان ، وهذا المعنى ليس مراداً في الآية قطعاً ، وإنما المراد : لا تخسروا الموزُون في الميزان » .
وقرىء : « تَخْسُروا » بفتح التاء وضم السين .
قال الزمخشري : « وقرىء : » ولا تَخْسروا « بفتح التاء وضم السين وكسرها وفتحها ، يقال : خَسِر الميزان يَخْسُره ويَخْسِره ، وأما الفتح فعلى أن الأصل : » في الميزان « فحذف الجار ، وأوصل الفعل إليه » .
وكرر لفظ « الميزان » ولم يضمره في الجملتين بعده تقوية لشأنه .
وهذا كقول الآخر : [ الخفيف ]

4623- لا أرَى المَوْتَ يَسْبِقُ المَوْتَ شَيْءٌ ... نَغَّصَ المَوْتُ ذَا الغِنَى والفَقِيرَا
فصل في معنى الآية
المعنى : ولا تنقصوا ولا تبخسوا الوزن والكيل ، كقوله : { وَلاَ تَنقُصُواْ المكيال والميزان } [ هود : 84 ] .
وقيل : لا تخسروا ميزان حسناتكم يوم القيامة ، فيكون ذلك حسرة عليكم ، وكرَّر الميزان لحال رُءُوس الآي .
وقيل : التكرير للأمر بإيفاء الوزن ، ورعاية العدل فيه .
وقال ابن الخطيب : { ولا تخسروا الميزان } أي : لا تنقصوا الموزون .
وذكر « الميزان » ثلاث مرات ، فالأول : بمعنى الآلة ، وهو قوله « وَضَعَ المِيزانَ » .
والثاني : بمعنى المصدر أي : لا تطغوا في الوزن .
والثالث : للمفعول ، أي : لا تخسروا الموزون .
وبين القرآن و « الميزان » مناسبة ، فإن القرآن فيه العلم الذي لا يوجدُ في غيره من الكتب ، والميزان به يقام العدل الذي لا يقام بغيره من الآلات .
قوله : { والأرض وَضَعَهَا لِلأَنَامِ } ، كقوله : { والسمآء رَفَعَهَا } .
قرأ أبو السمال : بالرفع مبتدأ ، و « الأنام » علّة للوضع .
« الأنام » . قيل : كل الحيوان .
وقيل : بنو آدم خاصة ، وهو مروي عن ابن عبَّاس نقل النووي في « التهذيب » عن الزبيدي : « الأنام » : الخَلْق ، قال : ويجوز الأنيم .
وقال الواحدي : قال الليث : « الأنامُ » ما على ظهر الأرض من جميع الخلق .
وقيل : هم الإنس والجن . قاله الحسن ، والأول قاله الضَّحاك .
ووزنه : « فَعَال » ك « قَذَال » فيجمع في القلة على « أنِمّة » بزنة : « امرأة أنمّة » ، وفي الكثرة على « أنْم » ك « قَذَال وأقذلة وقُذْل » .
قوله : « فيها فاكهة » يجوز أن تكون هذه الجملة حالاً من « الأرض » إلا أنها حال مقدرة ، والأحسن أن يكون الجار والمجرور هو الحال .
و « فاكهةٌ » رفع بالفاعلية ، ونكرت لأن الانتفاع بها دون الانتفاع بما ذكر بعدها ، وهو من باب الترقّي من الأدنى إلى الأعلى .
قال ابن الخطيب : الأرض موضوعة لكل ما عليها ، وإنما خصّ الإنسان بالذِّكْر؛ لأن الانتفاع بها أكثر ، فإنه ينتفع بها ، وبما فيها ، وبما عليها ، فقال : « للأنام » لكثرة انتفاع الأنام بها .
وقوله : « فِيهَا فَاكِهَةٌ » .
أي : ما يتفكّه به الإنسان من ألوان الثمار .
قوله : { والنخل ذَاتُ الأكمام } إشارة إلى الأشجار .
و « الأكمام » جمع « كِمّ » - بالكسر - وهو وعاء الثمر .
قال الجوهري : و « الكِمُّ » - بالكسر - و « الكِمَامة » : وعاء الطلع ، وغطاء النَّوْر ، والجمع : « كِمَام » و « أكِمَّة » ، و « الأكاميم » أيضاً ، و « كم » الغسيل إذا أشفق عليه ، فسُتر حتى يقوى ، قال العجاج : [ الرجز ]
4624- بَلْ لَوْ شَهِدتَ النَّاسَ إذْ تُكُمُّوا ... غُمَّةٍ لَوْ لَمْ تُفَرَّجْ غُمُّوا
و « تكمّوا » : أي أعمى عليهم وغطّوا .

وأكممتُ وكَمَمْت أي : أخرجت كمامها ، والكِمَامُ - بالكسر - والكمامة أيضاً : ما يكمّ به فَمُ البعير لئلا يعضّ ، تقول منه بعير مكموم أي محجوم ، وكممت الشيء : غطّيته ، ومنه كُمُّ القميص - بالضم - والجمع : « أكْمَام وكِمَمَة » مثل : جُبّ وجببة .
و « الكُمَّةُ » : القَلَنْسُوَة [ المدورة ] ؛ لأنها تغطي الرأس .
قال رحمه الله : [ الطويل ]
4625- فَقُلْتُ لَهُمْ : كِيلُوا بِكُمَّةِ بَعْضِكُمْ ... دَرَاهِمَكُمْ ، إنِّي كذلِك أكْيَل
قال الحسن : « ذات الأكمام » أي : ذات اللّيف ، فإن النخلة قد تكمم بالليف وأكمامها : ليفها الذي في أعناقها .
وقال ابن زيد : ذات الطلع قبل أن يتفتّق .
وقال عكرمة : ذات الأحْمَال .
وقال الضَّحاك : « ذات الأكمام » : ذات الغلف .
والأكمام : الأوعية التي يكون فيها الثمر؛ لأن ثمر النخل يكون في غلاف ما لم يتشقق ، والمراد بالفاكهة : الفواكهة .
قال ابن كيسان : ما يتفكّهون به من النعم التي لا تُحْصَى ، ونكّر الفاكهة للتكثير والتعظيم .
قوله : { والحب ذُو العصف والريحان } .
قرأ ابن عامر : بنصب الثلاثة . وفيه ثلاثة أوجه :
النصب على الاختصاص ، أي « وأخص الحبَّ » قاله الزمخشري .
وفيه نظر ، لأنه لم يدخل في مسمى الفاكهة والنخل حتى يخصّه من بينها ، وإنما أراد إضمار فعل ، وهو « أخص » فليس هو الاختصاص الصّناعي .
الثاني : أنه معطوف على « الأرض » .
قال مكي : « لأن قوله » والأرض وضعها « أي : خلقها ، فعطف » الحب « على ذلك » .
الثالث : أنه منصوب ب « خلق » مضمراً ، أي « وخلق الحب » .
وقال مكي : « أو وخلق الحب » ، وقراءته موافقة لرسم مصاحف بلدهِ ، فإن مصاحف « الشام » « ذا » بالألف .
وجوزوا في « الرَّيْحَان » أن يكون على حذف مضاف ، أي « وذا الريحان » فحذف المضاف ، وأقيم المضاف إليه مقامه ، ك { وَسْئَلِ القرية } [ يوسف : 82 ] .
وقرأ الأخوان برفع الأولين وجرّ « الرَّيْحَان » عطفاً على « العَصْف » وهي تؤيد قول من حذف المضاف في قراءة ابن عامر .
والباقون : برفع الثلاثة عطفاً على « فاكهة » أي : وفيها أيضاً هذه الأشياء .
ذكر أولاً ما يتلذّذون به من الفواكهة .
وثانياً : الشيء الجامع بين التلذّذ والتغذِّي ، وهو ثمر النخل .
وثالثاً : ما يتغذى به فقط ، وهو أعظمها؛ لأنه قوت غالب الناس .
ويجوز في « الرَّيْحَان » على هذه القراءة أن يكون معطوفاً على ما قبله ، أي : « وفيها الريحان » أيضاً ، وأن يكون مجروراً بالإضافة في الأصل ، أي : « وذو الريحان » ففعل به ما تقدم .
و « العَصْفُ » قال مجاهد رضي الله عنه : ورق الشَّجر والزرع .
وقال ابن عباس رضي الله عنهما : تِبْن الزرع وورقه الذي تَعْصِفُه الرياح .

قال الراغب : « أصله : من » العَصْفِ والعَصِيفَة « ، وهو ما يُعصف ، أي : يقطع من الزرع » .
وقال سعيد بن جبير : بقل الزرع أي ما ينبت منه ، وهو قول الفراء .
والعرب تقول : خرجنا نعصف الزرع إذا قطعوا منه قبل أن يدرك ، وكذا في « الصِّحاح » وكذا نقله القرطبي .
وعصفت الزرع ، أي : جَزَرته قبل أن يدرك .
وعن ابن عباس أيضاً : العصف : ورق الزرع الأخضر إذا وقع رءوسه ويبس نظيره : { كَعَصْفٍ مَّأْكُولِ } [ الفيل : 8 ] .
قال الجوهري : « وقَدْ أعْصَفَ الزَّرْعُ ، ومكانٌ مُعْصفٌ ، أي : كثير الزرع » .
قال أبو قيس بنُ الأسلت الأنصاريُّ : [ السريع ]
4626- إذا جُمَادَى مَنَعَتْ قَطْرَهَا ... زَانَ جَنَابِي عَطَنٌ مُعْصِفُ
وقيل : « العَصْفُ » : حُطام النبات ، والعَصْفُ أيضاً : الكسب .
قال الراجز : [ الرجز ]
4627- بِغَيْرِ مَا عَصْفٍ ولا اكْتسَابِ ... وكذلك « الاعتصاف والعصيفة » : الورق المجتمع الذي يكون فيه السّنبل .
وحكى الثعلبي : وقال ابن السكيت : « تقول العرب لورق الزرع : العَصْف والعَصِيفة ، والجِلُّ بكسر الجيم » .
قال علقمة بن عبدة : [ البسيط ]
4628- تَسْقِي مَذانِبَ قَدْ مَالتْ عَصيفتُهَا ... حُدُورُهَا مِنْ أتِيِّ المَاءِ مَطْمُوم
في « الصحاح » : « والجِلّ - بالكسر - قصب الزرع إذا حصد » .
والرَّيحان في الأصل مصدر ، ثم أطلق على الرزق .
قال ابن عباس ومجاهد والضحاك : هو الرزق بلغة « حِمْير » ، كقولهم : « سبحان الله وريحانه » أي : استرزاقه .
وعن ابن عباس أيضاً والضحاك وقتادة : أنه الريحان الذي يشمّ وهو قول ابن زيد أيضاً .
وعن ابن عباس أيضاً : أنه خُضْرة الزرع .
وقال سعيد بن جبير : هو ما قام على ساق .
وقال الفراء : « العصفُ » المأكول من الزرع .
و « الريحان » ما لا يؤكل .
وقال الكلبي العَصْف : الورق الذي لا يؤكل .
و « الريحان » : هو الحب المأكول .
وقيل : كل فلّة طيبة الريح سميت ريحاناً؛ لأن الإنسان يراح لها رائحة طيبة أي : يشم . وفي « الريحان » قولان :
أحدهما : أنه على « فَعْلان » وهو من ذوات « الواو » ، والأصل « رَوْحَان » من الرائحة .
قال أبو علي : فأبدلت « الواو » ياء كما أبدلت الياء واواً في « أشاوى » وإنما قلبت الواو ياء للفرق بينه وبين « الرَّوْحَان » وهو كل شيء له روح .
قال القرطبي : والثاني : أن يكون أصله « رَيْوَحَان » على وزن « فَيْعَلان » فأبدلت الواو ياء ، وأدغمت فيها الياء ، ثم خفف بحذف عين الكلمة ، كما قالوا : كَيْنُونة وبَيْنُونَة والأصل تشديد الياء ، فخفف كما خفف « هَيْن ولَيْن » .
قال مكي : ولزم تخفيفه لطوله بلُحُوق الزيادتين ، وهما الألف والنون .
ثم ردّ قول الفارسي بأنه : لا موجب لقلبها ياء .
ثم قال : « وقال بعض الناس » وذكر ما تقدم عن أبي علي .

قال القرطبي : « والأصل فيما يتركب من الراء والواو والحاء : الاهتزاز والحركة » .
وفي الصحاح : « والريحان نبات معروف ، والرَّيْحَان : الرزق ، تقول : خرجت أبتغي ريحان الله » .
وفي الحديث : « الولدُ مِنْ رَيْحانِ اللَّهِ » .
وقولهم : سُبْحَانَ اللَّهِ ورَيْحَانه « نصبوهما على المصدر ، يريدون : تنزيهاً له واسترزاقاً .
قوله : { والحب ذُو العصف والريحان } فالعَصْفُ : ساق الزرع ، والرَّيْحَان : ورقه قاله الفراء .
قوله : { فَبِأَيِّ آلاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ } [ الرحمن : 13 ] ، » فبأي « متعلق ب » تكذبان « .
والعامة على إضافة » أي « إلى » الآلاء « .
وقرىء في جميع السورة بتنوين » أيّ « .
وتخريجها : على أنه قطع » أيًّا « عن الإضافة إلى شيء مقدر ، ثم أبدل منه » آلاء ربكما « بدل معرفة من نكرة ، وتقدم الكلام في » الآلاء « ومفردها في الأعراف » .
والخطاب في « ربكما » قيل : للثقلين من الإنس والجن؛ لأن الأنام تضمنهما ، وهو قول الجمهور ، ويدل عليه حديث جابر .
وفيه : « للْجِنُّ أحْسَنُ مِنْكُم رَدًّا » .
وقيل : لما قال : { خَلَقَ الإنسان ، وَخَلَقَ الجآن } [ الرحمن : 14 ، 15 ] . دل ذلك على ما تقدم وما تأخر لهما .
وكذا قوله : { سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَا الثقلان } [ الرحمن : 31 ] خطاب للإنس والجن .
وقال أيضاً : { يامعشر الجن والإنس } [ الرحمن : 33 ] .
وقال الجرجاني : خاطب الجن مع الإنس ، وإن لم يتقدم للجن ذكر . كقوله تعالى : { حتى تَوَارَتْ بالحجاب } [ ص : 32 ] .
فقد سبق ذكر الجن فيما سبق نزوله من القرآن ، والقرآن كالسورة الواحدة ، فإذا ثبت أنهم مكلَّفُون كالإنس ، خوطب الجنسان بهذه الآيات .
وقيل : الخطاب للذكر والأنثى .
وقيل : هو مثنّى مراد به الواحد ، كقوله تعالى : { أَلْقِيَا فِي جَهَنَّمَ } [ ق : 24 ] .
وكقول الحجاج بن يوسف : « يا حرسي اضربا عنقه » ، وكقول امرىء القيس : [ الطويل ]
4629- قِفَا نَبكِ .. .
و [ الطويل ]
4630- خَلِيلَيَّ مُرَّا بِي ..
وقيل : التثنية للتأكيد .
وقيل : التكذيب يكون بالقلب ، أو باللسان ، أو بهما ، فالمراد هما .
فصل في آلاء الله تعالى
قال ابن زيد : المراد بالآلاء : القدرة ، والمعنى : فبأي قدرة ربكما تكذبان ، وهو قول الكلبي .
واختار محمد بن علي الترمذي ، وقال : هذه السورة من بين السور علم القرآن ، والعلم : إمام الجند ، والجند تتبعه ، وإنما صارت علماً؛ لأنها سورة صفة الملك والقدرة ، فقال : { الرحمن عَلَّمَ القرآن } فافتتح السورة باسم الرحمن من بين الأسماء ليعلم العباد أن جميع ما يصفه بعد هذا من أفعاله ومن ملكه وقدرته خرج إليهم من الرحمة ، فقال : { الرحمن عَلَّمَ القرآن } .
ثم ذكر الإنسان فقال : « خَلَقَ الإنسان » ثم ذكر ما صنع به ، وما من عليه به ، ثم ذكر حُسْبَان الشمس والقمر ، وسجود الأشياء من نجم وشجر ، وذكر رفع السماء ، ووضع الميزان وهو العدل ، ووضع الأرض للأنام ، فخاطب هذين الثقلين : الإنس والجن ، حين رأوا ما خرج من القدرة والملك برحمانيته التي رحمهم بها من غير منفعة ، ولا حاجة إلى ذلك ، فأشركوا به الأوثان ، وكل معبود اتخذوه من دونه ، وجحدوا الرحمة التي خرجت هذه الأشياء بها إليهم .

فقال سائلاً لهم : { فبأي آلاء ربكما تكذبان } أي : بأي قدرة ربكما تكذبان ، وإنما كان تكذيبهم أنهم جعلوا له في هذه الأشياء التي خرجت من قدرته وملكه شريكاً يملك معه ، ويقدر معه ، فذلك تكذيبهم ، ثم ذكر خلق الإنسان من صلصال ، وذكر خلق الجانّ من مارجٍ من نارٍ ، ثم سألهم فقال : { فَبِأَيِّ آلاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ } أي : بأي قدرة ربكما تكذبان ، فإن له في كل خلق قدرة بعد قدرة ، فالتكرير في هذه الآيات للتأكيد ، والمبالغة في التقرير ، واتخاذ الحجة عليهم بما وقفهم على خلقٍ بعد خلق .
وقال القتبي : إن الله - تعالى - عدد في هذه السورة نعماءه ، وذكر خلقه آلاءه ، ثم أتبع كل خلّة وصفها ونعمة وضعها في هذه الآية ، وجعلها فاصلة بين كل نعمتين ليبينهم على النعم ، ويقررهم بها ، كما يقول لمن تتابع فيه إحسانك وهو يكفره وينكره : ألم تكن فقيراً فأغنيتك ، أفتنكر هذا؟ ألم تكن خاملاً فعززتك ، أفتنكر هذا؟ ألم تكن راجلاً فحملتك ، أفتنكر هذا؟ والتكرير حسن في مثل هذا .
قال الشاعر : [ مشطور الرجز ]
4631- كَمْ نِعْمَةٍ كَانَتْ لَكُمْ كَمْ كَمْ وكَمْ ... وقال الشاعر رحمه الله : [ البسيط ]
4632- لا تَقْتُلِي مُسْلِماً إن كُنْتِ مُسْلمَةً ... إيَّاكِ من دمِهِ إيَّاكِ إيَّاكِ
وقال آخر : [ المنسرح ]
4633- لا تَقْطَعَنَّ الصَّديقَ ما طَرَفَتْ ... عَيْنَاكَ من قَوْلِ كَاشحٍ أشِرِ
ولا تَمَلَّنَّ مِنْ زيَارتِهِ ... زُرْهُ وَزُرْهُ وَزُرْ وَزُرْ وَزُرِ
وقال الحسين بن الفضل : التكرير طرد للغفلة ، وتأكيد للحجَّة .
قال شهاب الدين : والتكرير - هاهنا - كما تقدم في قوله : { وَلَقَدْ يَسَّرْنَا القرآن لِلذِّكْرِ } [ القمر : 17 ] ، وكقوله فيما سيأتي : { وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ } [ المرسلات : 45 ] .
وذهب جماعة منهم ابن قتيبة : إلى أن التكرير لاختلاف النِّعم ، فلذلك كرر للتوقيف مع كل واحدة .
قال ابن الخطيب : وذكره بلفظ الخطاب على سبيل الالتفات ، والمراد به التقريع والزَّجْر ، وذكر لفظ الرب؛ لأنه يشعر بالرحمة .
قال : « وكررت هذه اللفظة في هذه السورة نيفاً وثلاثين مرة إما للتأكيد ، ولا يعقل بخصوص العدد معنى .
وقيل : الخطاب مع الإنس والجن ، والنعمة منحصرة في دفع المكروه ، وتحصيل المقصود ، وأعظم المكروهات عذاب جهنم ، و { لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ } [ الحجر : 44 ] ، وأعظم المقاصد : نعيم الجنة ، ولها ثمانية أبواب ، فالمجموع خمسة عشر ، وذلك بالنسبة للجن والإنس ثلاثون ، والزائد لبيان التأكيد » .
روى جابر بن عبد الله ، قال : « قرأ علينا رسول الله صلى الله عليه وسلم سورة » الرحمن « حتى ختمها ، ثم قال : » مَا لِي أراكُمْ سُكُوتاً؟ للجِنُّ كانُوا أحسنَ مِنكُم رَدًّا؛ ما قرأتُ عليهمِ هذهِ الآية مرَّة : { فَبِأَيِّ آلاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ } إلا قالوا : ولا بِشيءٍ من رحْمَتِكَ ربَّنا نكذِّبُ ، فلكَ الحمد « .

خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ (14) وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ (15) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (16) رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ (17) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (18) مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ (19) بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا يَبْغِيَانِ (20) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (21) يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ (22) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (23) وَلَهُ الْجَوَارِ الْمُنْشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلَامِ (24) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (25)

قوله : { خَلَقَ الإنسان مِن صَلْصَالٍ كالفخار } . لما ذكر الله - تعالى - خلق العالم الكبير من السماء والأرض ، وما فيها من الدلالات على وحدانيته وقدرته ، ذكر خلق العالم الصَّغير ، فقال : { خَلَقَ الإنسان } .
قال المفسرون : يعني : آدم من صلصال وهو الطين اليابس الذي يسمع له صلصلة ، وشبهه بالفخَّار الذي طبخ .
وقيل : هو طين خلط برملٍ .
وقيل : هو الطين المُنتنُ ، من صلَّ اللحم وأصلَّ : إذا أنْتَنَ .
وقال هنا : { مِن صَلْصَالٍ كالفخار } .
وقال في « الحجر » : { مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ } [ الحجر : 26 ] وقال : { إِنَّا خَلَقْنَاهُم مِّن طِينٍ لاَّزِبٍ } [ الصافات : 11 ] .
وقال : { كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ } [ آل عمران : 59 ] .
وكله متفق المعنى ، وذلك أنه أخذ من تراب الأرض ، فعجنه فصار طيناً ، ثم انتقل فصار كالحَمَأ المسنون ، ثم يبس فصار صلصالاً كالفخار .
فقوله : « كالفخَّار » نعت ل « صَلْصَالٍ » . وتقدم تفسيره .
قوله : { وَخَلَقَ الجآن } .
قيل هو اسم جنس كالإنسان .
وقيل : هو أبو الجن « إبليس » .
وقيل : هو أبوهم ، وليس ب « إبليس » .
قوله : { مِن مَّارِجٍ مِّن نَّارٍ } « من » الأولى لابتداء الغاية .
وفي الثانية وجهان :
أحدهما : أنها للبيان .
والثاني : أنها للتبعيض .
و « المَارِجُ » : قيل : ما اختلط من أحمر وأصفر وأخضر ، وهذا مشاهد في النار ترى الألوان الثلاثة مختلطاً بعضها ببعض .
وقيل : الخالص .
وقيل : الأحمر وقيل : الحمرة في طرف النَّار .
وقيل المختلط بسواد .
وقيل : اللهب المضطرب .
وقال الليث : « المارج » : الشعلة الساطعة ذات اللهب الشديد ، وعن ابن عباس رضي الله عنهما : أنه اللهب الذي يعلو النَّار ، فيختلط بعضه ببعض أحمر وأخضر وأصفر ، ونحوه عن مجاهد .
وقيل : « المَارِجُ » المرسل غير ممنوع .
قال المبرد : « المارج » : النار المرسلة التي لا تمنع .
وقال أبو عبيدة والحسن : « المارج » : المختلط النار ، وأصله من مرج إذا اضطرب ، واختلط .
قال القرطبي : يروى أن الله - تعالى - خلق نارين ، فمرج إحداهما بالأخرى ، فأكلت إحداهما الأخرى ، وهي نار السَّمُوم ، فخلق منها « إبليس » .
قال القشيري : « والمارج » في اللغة : المرسل أو المختلط ، وهو فاعل بمعنى مفعول كقوله : { مَّآءٍ دَافِقٍ } [ الطارق : 6 ] و { عِيشَةٍ رَّاضِيَةٍ } [ الحاقة : 21 ] ، والمعنى : « ذو مرج » .
{ مِّن نَّارٍ } نعت ل { مَّارِجٍ } .
وتقدم الكلام على قوله : « فبأي آلاء » إلى آخرها .
قوله تعالى : { رَبُّ المشرقين وَرَبُّ المغربين } .
العامة على رفعه .
وفيه ثلاثة أوجه :
أحدهما : أنه مبتدأ ، خبره { مَرَجَ البحرين } ، وما بينهما اعتراض .
الثاني : أنه خبر مبتدأ مضمر ، أي : « هُو ربُّ » أي : ذلك الذي فعل هذه الأشياء .
الثالث : أنه بدل من الضمير في « خلق » .

وابن أبي عبلة : « ربّ » بالجر ، بدلاً أو بياناً ل « ربّكما » .
قال مكي : ويجوز في الكلام الخفض على البدل من « ربكما » ، كأنه لم يطلع على أنها قراءة منقولة .
و « المشرقان » : قيل : مشرقا الشتاء والصيف ومغرباهما .
وقيل : مشرقا الشمس والقمر ومغرباهما ، وذكر غاية ارتفاعهما ، وغاية انحطاطهما إشارة إلى أن الطرفين يتناول ما بينهما كقولك في وصف ملك عظيم : ( له المشرق والمغرب ) فيفهم منه أن له ما بينهما .
ويؤيده قوله تعالى : { بِرَبِّ المشارق والمغارب } [ المعارج : 40 ] .
قوله تعالى : { مَرَجَ البحرين } أي : خلَّى وأرسل وأهمل ، يقال : مرج الناس السلطان ، أي : أهملهم ، وأصل المَرْج الإهمال كما تمرج الدَّابة في المَرْعى ويقال : مرج خلط .
وقال الأخفش : ويقول قوم : أمرج البحرين مثل « مرج » فيكون « فَعَلَ وأفْعَلَ » بمعنى .
و « البَحْرين » : قال ابن عباس رضي الله عنهما : بحر السماء ، وبحر الأرض .
قال سعيد بن جبير : يلتقيان في كل عام .
وقيل : يلتقي طرفاهما .
وقال الحسن وقتادة : بحر « فارس » و « الروم » .
وقال ابن جريج : البحر المالح ، والأنهار العذبة .
وقيل : بحر المشرق ، وبحر المغرب يلتقي طرفاهما .
وقيل : بحر اللؤلؤ والمرجان .
« بينهما برزخ » حاجز .
قوله : « يلتقيان » حال من « البَحريْنِ » وهي قريبة من الحال المقدرة ، ويجوز بتجوّز أن تكون مقارنة .
و « بَينهُمَا بَرزخٌ » يجوز أن تكون جملة مستأنفة ، وأن تكون حالاً ، وأن يكون الظَّرف وحده هو الحال ، و « البَرْزَخُ » فاعل به ، وهو أحسن لقربه من المفرد .
وفي صاحب الحال وجهان :
أحدهما : هو البحرين .
والثاني : هو فاعل « يَلْتقيان » .
و « لا يَبْغِيَان » حال أخرى كالتي قبلها ، أي : مرجهُمَا غير باغيين أو يلتقيان غير باغِيين ، أو بينهما برزخٌ في حال عدم بغيهما ، وهذه الحال في قوة التعليل ، إذ المعنى : « لئلاَّ يَبْغِيانِ » .
وقد تمحّل بعضهم ، وقال : أصل ذلك لئلا يبغيا ثم حذف حرف العلة ، وهو مطّرد مع « أن » و « إن » ، ثم حذفت « أن » أيضاً ، وهو حذف مطرد ، كقوله : { وَمِنْ آيَاتِهِ يُرِيكُمُ } [ الروم : 24 ] ، فلما حذفت « أن » ارتفع الفعل ، وهذا غير ممنوع ، إلا أنه تكرر فيه الحذف .
وله أن يقول : قد جاء الحذف أكثر من ذلك فيما هو أخفى من هذا ، كما سيأتي في قوله : { وَتَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ } [ الواقعة : 82 ] .
فصل في مناسبة هذه الآية لما قبلها
لما ذكر الشمس والقمر ، وهما يجريان في الفلك كما يجري الفلك في البحر ، كقوله : { كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ } [ الأنبياء : 33 ] ، فذكر البحرين عقيب المشرقين والمغربين ، أو لأن المشرقين والمغربين يكونان في البر والبحر ، فذكر البحر بعد ذكر البر؛ لانحصار البر والبحر بين المشرق والغرب .

قوله : « بينهما بَرْزَخ » أي : حاجز ، « لا يبْغِيَان » ، فعلى القول الأول بأنهما بحر السماء ، وبحر الأرض ، فالحاجز الذي بينهما هو ما بين السماء والأرض . قاله الضحاك .
وعلى الأقوال الباقية : الحاجز : هو الأرض التي بينهما . قاله الحسن وقتادة .
وقال بعضهم : الحاجز : هو القدرة الإلهية .
وقوله : « لا يَبْغِيَان » . قال قتادة : لا يبغيان على النَّاس فيغرقانهم ، جعل بينهم وبين الناس اليبس .
وقال مجاهد وقتادة أيضاً : لا يبغي أحدهما على صاحبه فيغلبه .
وقال ابن زيد : « لا يبغيان » أي يلتقيان ، تقديره : مرج البحرين يلتقيان لولا البرزخ الذي بينهما لا يبغيان أن يلتقيا .
وقيل : البرزخ ما بين الدنيا والآخرة ، أي : بينهما مدة قدرها الله تعالى ، وهي مدة الدنيا فهما لا يبغيان ، فإذا أذنَ الله بانقضاء الدنيا صار البحران شيئاً واحداً ، وهو كقوله تعالى : { وَإِذَا البحار فُجِّرَتْ } [ الانفطار : 3 ] .
وقال سهل بن عبد الله : البحران : طريق الخير والشر ، والبرزخ الذي بينهما التوفيق والعصمة .
فصل في إحاطة البحار بالأرض
قال ابن الخطيب : إن الله - تعالى - خلق في الأرض بحاراً تحيط بها الأرض ، وخلق بحراً محيطاً بالأرض أحاط به الهواء ، كما قال به أهل الهيئةِ ، وهذه البحار التي في الأرض لها اتصال بالبحر المحيط ، ثم إنهما لا يبغيان على الأرض ، ولا يغطيانها بفضل الله لتكون الأرض بارزة يتخذها الإنسان مكاناً ، وعند النظر إلى أمر الأرض يحار الطبيعي ويتلجلج في الكلام ، فإن عندهم أن طبع الأرض يكون في المركز مغموراً بالماء ، ويكون الماء محيطاً بجميع جوانبه ، فإذا سئلوا عن ظهور الأرض من الماء قالوا : جذب في الأرض .
فإذا قيل لهم : لماذا تجذب؟ وما سبب الجذب؟ .
فالذي عنده قليل من الحق أسند ذلك إلى إرادة الله تعالى ومشيئته ، والآخر يقول : ذلك بحسب اتصالات الكواكب وأوضاعها .
فإن قيل له : لماذا اختلفت أوضاع الكواكب على الوجه الذي أوجب البرد في بعض الأرض دون بعض؟ بهت كما بهت الذي كفر ، ويرجع إلى الحق إن هداه الله تعالى .
وقال ابن الخطيب : ومعنى الآية أن الله - تعالى - أرسل بعض البحرين إلى بعض ، ومن شأنهما الاختلاط فحجزهما ببرزخ من قدرته ، فهما لا يبغيان ، أي : لا يجاوز كل واحدٍ منهما ما حد له .
و « البَغْي » : مجاوزة الحد ، أو من الابتغاء وهو الطَّلب ، أي : لا يطلبان غير ما قدر لهما .
قوله : { يَخْرُجُ مِنْهُمَا الُّلؤْلُؤُ وَالمَرْجَانُ } قرأ نافع ، وأبو عمرو : « يُخْرَجُ » مبنيًّا للمفعول ، والباقون : مبنيًّا للفاعل على المجاز .
قالوا : ثم مضاف محذوف ، أي « من أحدهما »؛ لأن ذلك لم يؤخذ من البحر العذب حتى عابُوا قول الشاعر : [ الطويل ]
4634- فَجَاءَ بِهَا ما شِئْتَ مِنْ لطَمِيَّةٍ ... على وجْهِهَا مَاءُ الفُراتِ يَمُوجُ

قال مكي : « كما قال : { على رَجُلٍ مِّنَ القريتين } [ الزخرف : 31 ] ، أي : من إحدى القريتين ، فحذف المضاف كثير شائع » .
وقيل : هو كقوله : { نَسِيَا حُوتَهُمَا } [ الكهف : 61 ] وإنما الناسي فتاه ، ويعزى هذا لأبي عبيدة .
قال البغوي : وهذا جائز في كلام العرب أن يذكر شيئين ، ثم يخص أحدهما بفعل ، كقوله : { يَامَعْشَرَ الجن والإنس أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِّنكُمْ } [ الأنعام : 130 ] ، ثم كانت الرسل من الإنس .
وقيل : يخرج من أحدهما اللؤلؤ ، ومن الآخر المرجان .
وقيل : بل يخرجان منهما جميعاً .
ثم ذكروا أقاويل .
منها : أنهما يخرجان من المِلْح في المواضع الذي يقع فيه العذب ، وهذا مشاهد عند الغواصين ، وهو قول الجمهور ، فناسب ذلك إسناده إليهما .
ومنها : قول ابن عباس رضي الله عنهما : تكون هذه الأشياء في البحر بنزول المطر ، والصدف تفتح أفواهها للمطر ، وقد شاهده الناس ، فيكون تولده من بحر السماء ، وبحر الأرض . وهذا قول الطبري .
ومنها : أن العذب في الملح كاللقاح ، كما يقال : الولد يخرج من الذَّكر والأنثى .
ومنها : أنه قيل : منهما من حيثُ هما نوع واحد ، فخروج هذه الأشياء إنما هي منهما ، كما قال تعالى : { وَجَعَلَ القمر فِيهِنَّ نُوراً } [ نوح : 16 ] وإنما هو في واحدةٍ منهن .
وقال الزمخشري : « فإن قلت : لم قال : » منهما « ، وإنما يخرجان من الملح؟
قلت : لما التقيا ، وصارا كالشيء الواحد ، جاز أن يقال : يخرجان منهما كما يقال : يخرجان من البحر ، ولا يخرجان من جميع البحر ، وإنما يخرجان من بعضه ، وتقول : خرجت من البلد ، وإنما خرجت من محلَّةٍ واحدة من محاله ، بل من دارٍ واحدة من دُورهِ ، وقيل : لا يخرجان إلاَّ من ملتقى الملح والعذب » . انتهى .
وقال بعضهم : كلام الله أولى بالاعتبار من كلام بعض النَّاسِ ، فمن الجائز أن يسوقها من البحر العذب إلى الملح ، واتفقُوا أنهم لم يخرجوها إلا من الملح ، وإذا كان في البر أشياء تخفى على التُّجَّار المترددين القاطعين المفاوز ، فكيف بما هو في قَعْرِ البحر؟ .
فالجواب عن هذا : أن الله لا يخاطب الناس ، ولا يمنن عليهم إلا بما يألفون ، ويشاهدون .
و « اللؤلؤ » : قيل : كِبارُ الجوهر ، والمرجان : صغاره . قاله علي ، وابن عباس ، والضحاك رضي الله عنهم .
وقيل بالعكس ، وأنشدوا قول الأعشى رحمه الله : [ البسيط ]
4635- مِنْ كُلِّ مَرْجَانةٍ فِي البَحْرِ أحْرَزَهَا ... تيَّارُهَا ووقَاهَا طينهَا الصَّدَفُ
أراد اللؤلؤة الكبيرة . قاله علي ، وابن عباس أيضاً .
وقيل : « المرجان » : حجر أحمر .
وقيل : حجر شديد البياض ، والمرجان أعجمي .
قال ابن دريد : لم أسمع فيه كلاماً منصرفاً .
و « اللؤلؤ » ، بناء غريب لم يرد على هذه الصيغة إلا خمسة ألفاظ : اللؤلؤ ، و « الجُؤجؤ » وهو الصَّدر ، و « الدُّردؤ » ، و « اليُؤيُؤ » - لطائر - و « البُؤبؤ » - بالموحدتين - وهو الأصل ، و « اللُّؤلُؤ » - بضمتين - والهمز هو المشهور .

وإبدال الهمزة واواً شائع فصيح وقد تقدم ذلك .
وقرأ طلحة : « اللُّؤلِىء » - بكسر اللام الثالثة - وهي لغة محفوظة ، ونقل عنه أبو الفضل : « اللُّولِي » بقلب الهمزة الأخيرة ياء ساكنة ، كأنه لما كسر ما قبل الهمزة قلبها ياء استثقالاً .
وقرأ أبو عمرو في رواية : « يُخْرِجُ » أي : الله تعالى ، وروي عنه ، وعن ابن مقسم : « نُخْرِج » بنون العظمةِ .
و « اللؤلؤ والمرجان » على هاتين القراءتين منصوبان .
فصل في مناسبة نعمة اللؤلؤ والمرجان للنعم السابقة
قال ابن الخطيب : فإن قيل : أي نعمة عظيمة في « اللُّولؤ والمرجان » حتى ذكرهما مع نعمة تعليم القرآن وخلق الإنسان؟ .
وأجاب بأن النعم منها خلق الضَّروريات كالأرض التي له مكاناً ، وكذا الرزق الذي به بقاؤه .
ومنها ما يحتاج إليه ، وإن لم يكن ضروريًّا كالحيوان ، وإجراء الشمس والقمر .
ومنها المنافع وإن لم يكن محتاجاً إليها كالفاكهة ، وخلق البحار ، كقوله تعالى : { والفلك التي تَجْرِي فِي البحر بِمَا يَنفَعُ الناس } [ البقرة : 164 ] .
ومنها الزينة وإن لم يكن نافعاً كاللؤلؤ والمرجان ، كقوله تعالى : { وَتَسْتَخْرِجُواْ مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا } [ النحل : 14 ] ، فالله تعالى ذكر أنواع النعم الأربعة ، وصدرها بالنعمة العظيمة التي هي الروح وهو العلم بقوله : { عَلَّمَ القرآن } [ الرحمن : 2 ] ، أو يقال : بأن المقصود منه عجائب الله لا بيان النعم؛ لأن النعم سبق ذكرها فذكر خلق الإنسان من صلصال ، وخلق الجان من مارج من نارٍ ، وهذان من العجائب الدَّالة على القدرة ، لا من النعم .
واعلم أن الأركان أربعة : التراب والماء والهواء والنار ، فالله تعالى بيّن بقوله : { خَلَقَ الإنسان مِن صَلْصَالٍ } ، أن التراب أصل لمخلوق عجيب ، وبين بقوله : { وَخَلَقَ الجآن مِن مَّارِجٍ مِّن نَّارٍ } ، أن النار أيضاً أصل لمخلوق عجيب ، وبين بقوله : { يَخْرُجُ مِنْهُمَا الُّلؤْلُؤُ وَالمَرْجَانُ } أن الماء أصل لمخلوق آخر كالحيوان عجيب ، بقي الهواء لكنه غير محسوس ، فلم يذكر أنه أصل مخلوق ، لكن بين كونه منشئاً للجواري التي في البحر كالأعلام .
فقال : « ولهُ الجوارِ » .
العامة على كسر « الراء »؛ لأنه منقوص على « مفاعِل » والياء محذوفة لفظاً لالتقاء الساكنين .
وقرأ عبد الله والحسن ، ويروى عن أبي عمرو ، « برفع الراء تناسياً للمحذوف » . ومنه : [ الرجز ]
4636- لَهَا بَنَاتٌ أرْبَعٌ حِسَانُ ... وأرْبَعٌ فثَغْرُهَا ثَمَانُ
وهذا كما قالوا : هذا شاكٍ وقد تقدم تقرير هذا في الأعراف عند قوله : { وَمِن فَوْقِهِمْ غَوَاشٍ } [ الأعراف : 41 ] .
قوله : « المُنشآتُ » .
قرأ حمزة ، وأبو بكر بخلاف عنه بكسر الشِّين ، بمعنى أنها تنشىء الموج بجريها ، أو تنشىء السير إقْبَالاً وإدباراً ، أو التي رفعت شراعها ، والشِّراع : القلاع .
وعن مجاهد : كل ما رفعت قلعها فهي من المنشآت ، وإلا فليست منها ونسبة الرَّفع إليها مجاز ، كما يقال : أنشأت السَّحابة المطر .

والباقون : بالفتح ، وهو اسم مفعول ، أي أنشأها الله ، أو الناس ، أو رفعوا شراعها .
وقرأ ابن أبي عبلة : « المُنَشَّآت » بتشديد الشين مبالغة .
والحسن : « المُنشَّأة » بالإفراد وإبدال الهمزة ألفاً وتاء محذوفة خطاً ، فأفرد الصفة ثقة بإفهام الموصوف الجمعية ، كقوله : { وَأَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ } [ آل عمران : 15 ] .
وأما إبداله الهمزة ألفاً وإن كان قياسها بين بين ، فمبالغة في التخفيف .
كقوله : [ البسيط ]
4637- إنَّ السِّباعَ لَتَهْدَا فِي مَرَابِضِهَا ..
أي : « لتهدأ » وأما كتابتها بإلقاء المحذوفة ، فاتباعاً للفظها في الوصل .
و « في البَحْر » متعلق ب « المنشآت » أو « المنشأة » ، ورسمه بالتاء بعد الشين في مصاحف « العراق » يقوي قرءاة الكسر ، ورسمه بدونها يقوي قراءة الفتح ، وحذفوا الألف كما تحذف في سائر جمع المؤنث السالم .
و « كالأعلام » حال ، إما من الضمير المستكنّ في « المنشآت » ، وإما من « الجواري » وكلاهما بمعنى واحد .
فصل في المراد بالجواري
« الجَوَارِي » جمع جارية . وهي اسم أو صفة للسفينة ، وخصها بالذكر؛ لأن جريها في البحر لا صنع للبشر فيه ، وهم معترفون بذلك ، فيقولون : « لك الفُلْك ، ولك المُلْك » .
وإذا خافوا الغرقَ دعوا الله خاصة ، وسميت السفينة جارية؛ لأن شأنها ذلك وإن كانت واقفةً في السَّاحل كما سماها في موضع آخر ب « الجارية » ، فقال تعالى : { إِنَّا لَمَّا طَغَا المآء حَمَلْنَاكُمْ فِي الجارية } [ الحاقة : 11 ] .
وسماها بالفلك قبل أن تكون كذلك ، فقال لنوح عليه الصلاة والسلام : { واصنع الفلك بِأَعْيُنِنَا } [ هود : 37 ] ثم بعد ما عملها سمَّاها سفينة ، فقال : { فأَنْجَيْناهُ وأَصْحَابَ السفينة } [ العنكبوت : 15 ] .
واعلم أن المرأة المملوكة تسمى أيضاً جارية؛ لأن شأنها الجري والسعي في حوائج سيدها ، بخلاف الزَّوجة ، فهو من الصفات الغالبة .
و « السفينة » : « فعيلة » بمعنى « فاعلة » عند ابن دريد ، أي : تسفن الماء و « فَعِيلَة » بمعنى « مفعولة » عند غيره بمعنى منحوتة ، قال ابن الخطيب : فالفُلك أولاً ، ثم السفينة ، ثم الجارية .
والأعلام : الجبال ، والعلم : الطويل ، قال : [ الرجز ]
4638- إذَا قطعْنَ علماً بَدَا عَلَمْ ... وقالت الخنساء في صخر : [ البسيط ]
4639- وإنَّ صَخْراً لتَأتَمُّ الهُدَاةُ بِهِ ... كَأنَّهُ علمٌ فِي رَأسِهِ نَارُ
أي « جبل » ، فالسفن في البحر كالجبال في البر .
وجمع « الجواري » ووحد « البحر » ، وجمع « الأعلام » إشارة إلى عظمةِ البحر .

كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ (26) وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (27) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (28) يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ (29) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (30) سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلَانِ (31) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (32) يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ فَانْفُذُوا لَا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطَانٍ (33) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (34) يُرْسَلُ عَلَيْكُمَا شُوَاظٌ مِنْ نَارٍ وَنُحَاسٌ فَلَا تَنْتَصِرَانِ (35) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (36) فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّمَاءُ فَكَانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهَانِ (37) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (38) فَيَوْمَئِذٍ لَا يُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلَا جَانٌّ (39) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (40) يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَالْأَقْدَامِ (41) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (42) هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ (43) يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ (44) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (45)

قوله تعالى : { كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ } غلب من يعقل على غيره ، وجميعهم مراد .
والضمير في « عليها » للأرض .
قال بعضهم : وإن لم يجر لها ذكر ، كقوله : { حتى تَوَارَتْ بالحجاب } [ ص : 32 ] .
ورد هذا بأنه قد تقدم ذكرها في قوله : { والأرض وَضَعَهَا } [ الرحمن : 10 ] .
وقيل : الضمير عائد إلى الجارية .
قال ابن عباس رضي الله عنهما : لما نزلت هذه الآية قالت الملائكة : هلك أهل الأرض . فنزلت { كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ } [ القصص : 88 ] فأيقنت الملائكة بالهلاك . وقاله مقاتل .
ووجه النعمة في فناء الخلق : التسوية بينهم في الموت .
وقيل : وجه النِّعمة أن الموت سبب النَّقل إلى دار الجزاء والثواب .
قوله : { ويبقى وَجْهُ رَبِّكَ } أي ويبقى الله ، فالوجه عبارة عن وجود ذاته سبحانه وتعالى .
قال ابن عباس رضي الله عنهما : الوجه عبارة عنه ، كما قال { ويبقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الجلال والإكرام } .
ويقال : هذا وجه الأمر ، ووجه الصواب ، وعين الصواب ، ومعنى { ذو الجلال والإكرام } أي : هو أهل لأن يكرم ، وهذا خطاب مع كل سامع .
وقيل : خطاب للنبي صلى الله عليه وسلم .
فإن قيل : كيف خاطب الاثنين بقوله : { فَبِأَيِّ آلاء رَبِّكُمَا } .
وخاطب هاهنا الواحد فقال : { ويبقى وَجْهُ رَبِّكَ } ، ولم يقل : « وجْه ربِّكُمَا »؟ .
فالجواب : أن الإشارة هاهنا وقعت إلى فناء كل أحد ، فقال : { ويبقى وجه ربك } أيها السامع ليعلم كل أحد أن غيره فانٍ ، فلو قال : ويبقى وجه ربكما ، لكان كل أحد يخرج نفسه ، ورفيقه المخاطب عن الفناء .
فإن قيل : فلو قال : « ويبقى وجه الرّب » من غير خطاب ، كان أدَلَّ على فناء الكل؟ .
فالجواب : إن كان الخطاب في الرب إشارة إلى اللطف ، والإبقاء إشارة إلى القهر ، والموضع موضع بيان اللطف ، وتعديد النعم ، فلهذا قال : بلفظ الرب وكاف الخطاب .
قوله تعالى : { ذُو الجلال والإكرام } .
العامة على « ذو » بالواو صفة للوجه ، وأبي ، وعبد الله : « ذي » بالياء صفة ل « ربّك » . وسيأتي خلاف القراء في آخر السورة إن شاء الله تعالى .
و « الجلال » : العظمة والكبرياء .
و « الإكرام » : يكرم أنبياء وأولياءه بلُطفه مع جلاله وعظمته .
قوله تعالى : { يَسْأَلُهُ مَن فِي السماوات والأرض } فيه وجهان :
أحدهما : أنه مستأنف .
والثاني : أنه حال من « وجه » ، والعامل فيه « يبقى » أي يبقى مسئولاً من أهل السموات والأرض .
وفيه إشكال؛ لأنه لما قال : { ويبقى وَجْهُ رَبِّكَ } كان إشارة إلى بقائه بعد فناء من على الأرض ، فكيف يكون في ذلك الوقت مسئولاً لمن في الأرض؟ .
قال ابن الخطيب : والجواب من وجوه .
الأول : أنهم يفنون بالنظر إليه ، لكنهم يبقون بإبقاءِ الله ، فيصح أن يكون الله مسئولاً .

الثاني : أن يكون مسئولاً معنًى لا حقيقة؛ لأنهم إذا فنوا فهم يسألونه بلسان الحالِ .
الثالث : أن قوله : « ويبقى » للاستمرار فهو يبقى ويعيد من كان في الأرض ، ويكون مسئولاً .
الرابع : أنَّ السَّائلين هم الملائكة الذين هم في الأرض فأنهم فيها ، وليسوا عليها ، ولا يضرّهم زلزلتها ، فعندما يفنى من عليها يبقى الله تعالى ، ولا يفنى في تلك الحال الملائكة ، فيسألونه ماذا نفعل؟ فيأمرهم بما يريد .
فصل في تحرير السؤال المقصود
وهذا السُّؤال إما استعطاف ، وإما استعطاء ، فيسأله كل أحد ما يحتاج إليه .
قال ابن عباس وأبو صالح : أهل السموات يسألونه المغفرة ، ولا يسألونه الرزق ، وأهل الأرض يسألونهما جميعاً .
قال ابن جريج : تسأله الملائكة الرزق لأهل الأرض ، فكانت المسألتان جميعاً من أهل السماء ، وأهل الأرض لأهل الأرض .
قال القرطبي : وفي الحديث : « إنَّ مِنَ الملائكةِ ملكاً لهُ أربعةُ أوجهٍ ، وجهٌ كوجْهِ الإنسانِ وهو يَسْألُ اللَّه الرِّزْقَ لِبَنِي آدَمَ ، ووجهُ كوجْهِ الأسَدِ وهو يسألُ الله الرِّزْقَ للسِّباع ، ووجْه كوجه الثَّوْر وهو يسألُ الله الرِّزْق للبهَائِمِ ، ووجْه كوجْهِ النَّسْر وهو يَسْأَلُ الله الرِّزْق للطَّيْرِ »
وقال ابن عطاء : إنهم يسألونه القوة على العباد .
قوله تعالى : { كُلَّ يَوْمٍ } منصوب بالاستقرار الذي تضمنه الخبر ، وهو قوله : « فِي شأن » .
والشأن : الأمر .
فصل في تفسير هذه الآية
روى أبو الدرداء عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : « » كُلَّ يوم هُوَ في شأنٍ « قال : » مِنْ شَأنِه أن يَغْفِرَ ذَنْباً ، ويُفَرِّجَ كُرْبَةً ، ويرفعَ أقواماً ، ويضع آخرين « » .
وعن ابن عمر - رضي الله عنهما - عن النبي صلى الله عليه وسلم في قول الله عز وجل : { كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ } قال : يَغْفِرُ ذَنْباً ، ويكْشِفُ كَرْباً ويُجِيْبُ داعياً .
وقيل : من شأنه أنه يُحْيي ويميت ، ويعزّ ويذلّ ، ويرزق ويمنع .
وقال ابن بحر : الدّهر كله يومان :
أحدهما : مدة أيام الدنيا .
والآخر : يوم القيامة ، فشأنه - سبحانه وتعالى - في أيام الدنيا الابتلاء والاختبار بالأمر والنهي والإحياء والإماتة والإعطاء والمنع ، وشأنه يوم القيامة : الجزاء والحساب والثواب والعقاب .
والظَّاهر أن المراد بذلك الإخبار عن شأنه في كل يوم من أيام الدنيا .
وقال عمرو بن ميمون : في قوله تعالى : { كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ } من شأنه أن يميت حيًّا ، ويحيي ميّتًا ويقرّ في الأرحام ، ويعز ذليلاً ، ويذلّ عزيزاً .
وقيل : من شأنه أن يولج الليل في النهار ، ويولج النَّهار في الليل ، ويخرج الحي من الميت ، ويشفي سقيماً ، ويسقم سليماً ، ويبتلي معافى ويعافي مُبْتلى ، ويعز ذليلاً ، ويذل عزيزاً ، ويفقر غنيًّا ، ويغني فقيراً .
وقال الكلبي : هو سوق المقادير المواقيت .
وعن عبد الله بن طاهر أنه دعا الحسين بن الفضل ، وقال له : أشكلت عليّ ثلاث آيات ، دعوتك لتكشفها لي قوله تعالى :

أقسام الكتاب

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75

الصفحة الرئيسية حول الموقع اتصل بنا ترجمات القران أعلى الصفحة

ISLAMICBOOK.WS © 2022 | جميع الحقوق متاحة لجميع المسلمين