كتاب : تفسير اللباب في علوم الكتاب
المؤلف : أبو حفص سراج الدين عمر بن علي بن عادل الحنبلي الدمشقي النعماني

وقيل : يعود على الأسماء . ونقل عن ابن عباس ، ويؤيده قراءة أُبيّ « عَرَضَهَا » ، وقراءة ابن مسعود : « عَرَضَهُنَّ » إلا أن في هذا القول جعل ضمير غير العقلاء كضمير العقلاء أو نقول : إنما قال ابن عباس ذلك بناء منه أنه أطلق الأسماء ، وأراد المسميات كما تقدم وهو واضح .
و « عَلَى المَلاَئِكَةِ » متعلّق ب « عَرَضَهُمْ » .
قال ابن مسعود وغيره : عرض الأشخاص ، لقوله تعالى : « عَرَضَهُمْ » وقوله : « أَنْبِئُونِي لأَسْمَاءِ هَؤُلاءِ » .
وفي الحديث : « إنَّه عَرَضَهُمْ أَمْثَالَ الذَّرِّ » .
وقال ابن عباس وغيره : عرض الأسماء .
فصل في بيان أول من تكلم بالعربية
اختلف في أوَل من تكلم بالعربية .
روى كعب الأحبار : أن أول من وضع الكتاب العربي والسّرياني والكتب كلها ، وتكلم بالألسنة كلها آدم عليه الصلاة والسلام . فإن قيل : روى ثور بن يزيد عن خَالِدِ بن مَعْدَان عن كعب قال : أوّل من تكلّم بالعربية جبريل - عليه الصلاة والسلام - وهو الذي أَلْقَاهَا على لسان نُوحٍ عليه الصلاة والسلام ، وألقاها نوح على لسان ابنه سَام .
وقال صلى الله عليه وسلم : « وَعَلمً آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا حَتَّى القَصْعَة والقُصَيْعَة » وما ذكروه يحتمل أن يكون المراد به أول من تكلّم بالعربية من ولد إبراهيم - عليه الصلاة والسلام - إسماعيل عليه الصلاة والسَّلام ، وكذلك إن صَحّ ما سواه فإنه يكون محمولاً على أن المذكور أول من تكلّم من قبيلته بالعربية .
وكذلك جبريل أول من تكلم بها من الملائكة ، وألقاها على لسان بعد أن علمها الله آدم أو جبريل ، على ما تقدم .
قوله : « أَنْبِئُونِي بأَسْمَاءِ هَؤُلاَءِ » .
« الإِنْبَاء » الإخبار ، وأصل أنبأ أن يتعدّى لاثنين ثانيهما بحرف الجر كهذه الآية ، وقد يحذف حرف الجر ، قال تعالى : { مَنْ أَنبَأَكَ هذا } [ التحريم : 3 ] أي : بهذا ، وقد يتضمّن معنى أعلم اليقينية ، فيتعدّى تعديتها إلى ثلاثة مَفَاعيل ، ومثل أنبأ : نبّأ وأخبر ، وخبر وحدث .
و « هؤلاء » في محل خفض بالإضافة ، وهو اسم إشارة ، ورتبته دُنْيَا ، ويُمَدُّ وَيُقْصَرُ؛ كقوله : [ الخفيف ]
369- هَؤُلَى ثُمَّ كُلاًّ اعْطَيْ ... تَ نِعَالاً مَحْذُوَّةً بِمِثَالِ
والمشهورة بناؤه على الكَسْرِ ، وقد يضم ، وقد ينوِّن مكسوراً ، وقد تبدل همزته هاء ، فيقال : هؤُلاَه ، وقد يقال : هَوْلاءِ؛ كقوله : [ الوافر ]
370- تَجَلَّدْ لاَ يَقُلْ هَؤْلاَءِ : هَذَا ... بَكَى لَمَّا بَكَى أَسَفاً عَلَيِكَا
ولامه عند الفارسي همزة فتكون فاؤه ولامه من مادّة واحدة ، وعند المبرد أصلها ياء ، وإنما قلبت همزةً لتطرفها بعد الألف الزَّائدة .
قوله : « إنْ كُنْتُمْ صَادِقِيْنَ » تقدّم نظيره وجوابه محذوف أي : إنْ كُنتم صادقين ، فأنبئوني . والكوفيين والمبرد يرون أن الجواب هو المتقدم ، وهو مردود بقولهم : « أنت ظالم إن فعلت » لأنه لو كان جواباً لوجبت الفاء معه كما تجب معه متاخراً .
وقال ابن عطية : إن كون الجواب مَحْذوفاً هو رأي المبرد ، وكونه متقدماً هو رأي سيبويه ، وهو وهم؛ لأن المنقول عن المبرد أن التقدير : إن كنتم صادقين أن بني آدم يفسدون في الأرض فأنبئوني . وهذه الآية دالة على فضيلة العلم .

قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (32) قَالَ يَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (33)

« سبحان » : اسم مصدر ، وهو التسبيح ، وقيل : بل هو مصدر؛ أنه سمع له فعلٌ ثلاثيٌّ ، وهو من الأسماء اللاَّزمة للإضافة ، وقد بفرد ، وإذا أفرد ، منع الصَّرف للتعريف ، وزيادة الألف والنون؛ كقوله : [ السريع ]
371- أَقُولُ أَمَّا جَاءَنِي فَخْرُهُ ... سُبحَانَ
وَقَدْ جَاءَ مُنَوَّناً كقوله : [ البسيط ]
372- سُبْحَانَهُ ثُمَّ سُبْحَاناً نَعُوذُ بِهِ ... وَقَبْلَنَا سَبَّحَ الْجُودِيُّ وَالْجُمُدُ
فقيل : صرف ضرورة .
وقيل : هو بمنزلة « قَبْلُ » و « بعدُ » أن نوي تعريفه بقي على حاله ، وإن نكر اعرب منصرفاً ، وهذا البيت يساعد على كونه مصدراً لا اسم مصدر ، لوروده منصرفاً .
ولقائل القول الأول أن يجيب عنه بأن هذا نكرة لا معرفة ، وهو من الأسماء اللازم النصب على المصدرية ، فلا ينصرف والناصب له فعل مقدر لا يجوز إظْهاره ، وقد روي عن الكَسائِيّ أنه جعله مُنَادَى تقديره : يا سُبْحَانَك ومنعه جمهور النحويين وإضافته - هُنا - إلى المفعول؛ لأن المعنى : نسبحك نحن .
وقيل : بل إضافته للفاعل ، والمعنى تنزّهت وتباعدت من السُّوء .
وسبحانك العامل فيه في مَحَلّ نصب بالقول .
قوله : « لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا » كقوله : { لاَ رَيْبَ فِيهِ } و « إلاّ » حرف استثناء ، و « ما » موصولة ، و « علمتنا » صلتها ، وعائدها محذوف ، على أن يكون « علم » بمعنى « معلوم » ، ويجوز أن تكون مصدرية ، وهي في محلّ نصب على الاستثناء ، ولا يجوز أن تكون منصوبةً بالعلم الذي هو اسم « لا » ؛ لأنه إذا عمل كان معرباً .
وقيل : في محلّ رفع على البَدَل من اسم « لا » على الموضع .
وقال ابن عطية : هو بدلٌ من خبر التبرئة كقولهم : « لا إله إلا الله » ، وفيه نظر؛ لأن الاستثناء إنَّمَا هو من المحكوم عليه بقيد الحكم لا من المحكوم به .
ونقل هو عن « الزَهراوي » أن « ما » منصوبةٌ ب « علمتنا » بعدها ، وهذا غير معقول؛ لأنه كيف ينتصب الموصول بصلته وتعمل فيه؟
قال أبو حيان : إلاّ أن يتكلّف له وجه بعيد ، وهو أن يكون استثناء منقطعاً بمعنى لكن ، وتكون « ما » شرطية ، و « علمتنا » ناصب لها ، وهو في محل جزم بها ، والجواب محذوف ، والتقدير : « لكن ما علمتنا علمناه » .
فصل
الضمير يحتمل ثلاثة أوجه :
أحدها : أن يكون تأكيداً لاسم « إنَّ » فيكون منصوب المحل ، وأن يكون مبتدأ ، وخبره ما بعده ، والجملة خبر « إنَّ » ، وأن يكون فصلاً ، وفيه الخلاف المشهور .
وهل له محل من الإعراب أم لا؟
وإذا قيل : إن له محلاًّ ، فهل بإعراب ما قبله كما قال الفراء ، فيكون في محل نصب ، أو بإعراب ما بعده فيكون في محل رفع كقول الكسائي؟
قوله : « الحكيم » خير ثانٍ أو صفة « العليم » ، وهما « فعيل » بمعنى « فاعل » وفيهما من المُبالغة ما ليس فيه .

و « الحكيم » لغة : الإتقان ، والمنع من الخروج عن الإرادة ، ومنه حَكَمَةُ الدابة؛ وقال جَرِيرٌ « : [ الكامل ]
373- أَبَنِي حَنِيفَةَ أَحْكِمُوا سُفَهَاءَكُمْ ... إنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمُ أَنْ أَغْضَبَا
وقدم » العليم « على » الحكيم « ؛ لأنه هو المتّصل به في قوله : » وعلم « ، وقوله : » وعلم « ، وقوله : » لا عِلْمَ لنا « فناسب اتصاله به؛ ولأن الحِكْمَةَ ناشئةٌ عن العلم وأثر له ، وكثيراً ما تقدّم صفة العلم عليها .
والحكيم صفةٌ ذاتٍ إن فسر بذي الحِكْمَةِ ، وصفة فعل إن فسر بأنه المحكم لصنعته فكأن الملائكة قالت : أنت العالم بكل المعلومات ، فأمكنك تعليم آدم ، وأنت الحكيم في هذا الفعل المصيب فيه .
وعن » ابن عباس « أن مراد الملائكة من » الحكيم « أنه هو الذي حكم بجعل آدم -عليه الصلاة والسلام- خليفةً في الأرض .
فصل
احتج أهل الإسلام بهذه الآية على أنه لا سَبِيْلَ إلى معرفة المغيبات إلا بتعليم الله -تعالى- وأنه لا يمكن التوصُّل إليها بعلم النجوم والكهانة ، ونظيره قوله تعالى : { وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الغيب لاَ يَعْلَمُهَآ إِلاَّ هُوَ } [ الأنعام : 59 ] وقوله : { عَالِمُ الغيب فَلاَ يُظْهِرُ على غَيْبِهِ أَحَداً } [ الجن : 26 ] .
قوله : » يَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بأسْمَائِهِمْ « .
آدم : مبني على الضم؛ لأنه مفرد معرفة ، وكل ما كان كذلك بُني على ما كان يرفع به ، وهو في محل نصب لوقوعه موقع المَفْعول به ، فإن تقديره : ادعوا آدم ، وبني لوقوعه موقع المُضْمَرِ ، والأصل : يا إياك كقولهم : » يَا قَدْ كَفَيْتُكَ « ، و » يا أَنْتَ « ؛ كقوله [ الرجز ]
374- يَا أَبْجَرُ بْنُ أَبْجَرٍ يَا أَنْتَا ... أَنْتَ الَّذِي طَلَّقْتَ عَامَ جُعْتَا
قَدْ أَحْسَنَ اللهُ وَقَدْ أَسَأْتَا ... و » يَا إِيَّاكَ « أقيس من » يا أنت « ؛ لأن الموضع موضع نصب ، ف » إياك « أليق به ، وتحرزت بالمفرد عن المضاف نحو : يا عبد الله ، ومن الشبيه به ، وهو عبارة عما كان الثَّانِي فيه من تمام معنى الأوّل نحو : » يا خيراً من زيد « و » يا ثلاثةً وثلاثين « ، وبالمعرفة من النكرة المقصودة؛ نحو قوله : [ الطويل ]
375- فَيا إِمَّا رَاكِباً إِمَّا عَرَضْتَ فَبَلَغَنْ ... نَدَامَاي مِنْ نَجْرَانَ أَنْ لاَ تَلاَقيَا
فإن هذه الأنواع الثلاثة معربة نصباً .
» أنبئهم « فعل أمر ، وفاعل ، ومفعول ، والمشهور » أنبئهم « مهموز مضموماً ، وقرئ بكسر الهاء . ويروى عن » ابن عامر « ، كأنه أتبع الهاء لحركة » الباء « ، ولم يعتد ب » الهمزة « ، لأنها ساكنةٌ ، فهي حاجز غير حَصِيْنٍ .

وقرئ بحذف الهمزة ، ورُويت عن « ابن كثير » ، قال « ابن جنّيّ » هذا على إبدال الهمزة ياء ، كما تقول : أنبيت كأعطيت ، قال : وهذا ضعيف في اللّغة؛ لأنه بدلٌ لا تخفيف ، والبدل عندنا لا يجوز إلا في ضرورة الشعر .
وهذا من أبي الفَتْحِ غيرِ مرضٍ ، لأن البدل جاء في سَعَة الكلام ، حكى « الأخفش » في « الأوسط » أنهم يقولون في أَخْطَأَت : أَخْطَيْت ، وفي توضأت : توضيت .
قال : وربما حَرَّكوه إلى « الواو » ، وهذا قليل قالوا : « رَفَوْت » في « رَفَأْت » ، ولم أسمع « رَفَيْت » .
إذا تقرر ذلك ، فللنحويين في صرف العلّة المبدل من الهمزة نظر في أنه هل يجرى مجرى العلّة الأصلي أم ينظر إلى أصله؟ ورتبوا على ذلك أحكاماً ، ومن جملتها : هل يحذف جزماً كالحرف غير المبدل أم لا نظراً إلى أصله؟ واستدل بعضهم على حذفه جزماً بقول زهير : [ الطويل ]
376- جَرِيءٍ مَتَى يُظْلَمُ ... يُعَاقِبْ سَرِيعاً وإلاَّ يُبْدَ بِالظُّلْمِ يَظْلِمِ
لأن أصله : « يبدأ » بالهمزة ، فكذلك هذه الآية أُبدلت الهمزة ياء ، ثم حذفت حملاً للأمر على المجزوم .
وقرئ : « أَنْبِهُمْ » بإثبات « الياء » نظراً إلى « الهمزة » وهل تضم « الهاء » نظراً للأصل أم تكسر نظراً للصورة؟
وجهان منقولان عن حمزة « عند الوقف عليه .
و » بِأَسْمَائِهِمْ « : متعلّق ب » أَنْبِئْهُمْ « ، وهو المفعول الثاني كما تَقَدَّم ، وقد يتعدّى ب » عن « نحو : » أنبأته عن حاله « ، وأما تعديته ب » من « في قوله : { قَدْ نَبَّأَنَا الله مِنْ أَخْبَارِكُمْ } [ التوبة : 94 ] فسيأتي في موضعه إن شاء الله تعالى .
قوله : » فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ : أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمواتِ وَالأرْضِ « .
والمراد من هذا الغيب أنه كان عالماًَ بأحوال آدم قبل نطقه ، وهذا يدل على أنه سبحانه يعلم الأشياء قبل حدوثها ، وذلك يدلّ على بطلان مذهب » هشام بن الحكم « في أنه لا يعلم الأشياء إلاَّ عند وقوعها ، فإن قيل : قوله : » الَّذِيْنَ يُؤْمِنُونَ بالغَيْبِ « يدلّ على أنّ العبد قد يعلم الغيب؛ لأن الإيمان بالشَّيء فرع العلم به ، وهذا الآية مشعرة بأن علم الغيب ليس إلا لله تعالى ، وأن كل من سواه فهم خالُونَ عن علم الغيب .
والجواب : ما تقدم في قوله : { الذين يُؤْمِنُونَ بالغيب } [ البقرة : 3 ] .
قوله : » قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ « » قال « جواب » فلما « ، والهمزة للتقرير إذا دخلت على تفي تقرير قررته ، فيصير إثباتاً كقوله : { أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ } [ الشرح : 1 ] أي : قد شرحنا .
و » لم « حرف جزم ، و » أقل « : مجزوم بها حذفت عينه ، وهي » الواو « لالتقاء الساكنين ، و » لكم « متعلّق به ، و » اللام « للتبليغ ، والجُمْلَة من قوله : » إني أعلم « في محلّ نصب بالقول .

وقد تقدم نظائر هذا التركيب .
قوله : « وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ » كقوله « أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ » من كون « أعلم » فعلاً مضارعاً ، و « أفعل » بمعنى « فاعل » أو « أفعل » تفضيل ، وكون ما في محلّ نصب أو جر ، وقد تقدم .
والظاهر : أن جملة قوله : « وأعلم » معطوفة على قوله : « إنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ » ، فتكون في محلّ نصب بالقول .
وقال « أبو البقاء » : إنه مستأنف ، وليس محكياً بالقول : ثم جوَّز فيه ذلك .
و « تبدون » وزنه : « تفعون » ؛ لأن أصله : تبدوون مِثْل : تخرجون ، فأعلّ بحذف « الواو » بعد سكونها ، و « الإبداء » : الإظهار ، و « الكَتْم » الإخفاء؛ يقال : بَدَا يَبْدُو بَدَاء؛ قال : [ الطويل ]
377- . ... بَدَا فشي تِلْكَ القَلُوصِ بَدَاءُ
وقوله : « وَمَا كُنْتُمْ تَكْتَمونَ » عطف على « ما » الأول بحسب ما تكون عليه من الإعراب .
روي عن ابن عباس ، وابن مسعود ، وسعيد بن جبير : أن قوله : « ما تُبْدُون » أراد به قولهم : « أَتَجْعَلُ فِيْهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيْهَا » وبقوله : « وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُون » أراد به ما أسر « إبليس » في نفسه من الكبر وألاَّ يسجد .
قال « ابن عطية » : وجاء « تكتمون » للجماعة ، والكاتم واحدٌ في هذا القول على تجوّز العرب واتِّسَاعها ، كما يقال لقوم قد جَنَى مهم واحد : أنتم فعلتم كذا ، أي : منكم فاعله ، وهذا مع قَصْد تعنيف ، ومنه قوله : { إَنَّ الذين يُنَادُونَكَ مِن وَرَآءِ الحجرات } [ الحجرات : 4 ] وإنما ناداه منهم عُيَيْنَةُ .
وقيل : « إنِّي أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ » من الأمور الغائبة ، والأسرار الخفية التي يظن في الظاهر أنه لا مصلحة فيها ، ولكن لعلمي بالأسرار المغيبة أعلم أنّ المصلحة في خلقها .
وقيل إنه -تعالى- لما خلق آدم رأت الملائكة خلقاً عجيباً قالوا : ليكن ما شاء فلن يخلق ربنا خلقاً إلا كنا أكرم عليه منه ، فهذا الذي كَتَمُوا ، ويجوز أن يكون هذا القول سرًّا أسروه بينهم ، فأبداه بعضهم لبعض ، وأسروه عن غيرهم ، فكان في هذا الفعل الواحد إبداء وكتمان .
وقالت طائفة : الإبْدَاء والكَتْم المراد به العموم في معرفة أسرارهم وظواهرهم أجمع ، وهذه الآية تدلّ على فضيلة العلم .

وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (34)

العامل في « إذ » محذوف دلّ عليه قوله : « فَسَجَدُوا » تقديره : أطاعوا وانقادوا ، فسجدوا؛ لأن السجود ناشئ عن الانقياد .
وقيل : العامل « اذكر » مقدراً .
وقيل : زائدة وقد تقدّم ضعف هذين القولين .
وقال « ابن عطية » : « وإذ قلنا » معطوف على « إذ » المتقدمة ، ولا يصحّ هذا لاختلاف الوقتين .
وقيل : « إذ » بدل من « إذ » الولى ، ولا يصحّ لما تقدّم ، ولتوسّط حرف العَطْف ، وجملة « قلنا » في محل خَفْضٍ بالظرف ، ومنه التفات من الغيبة إلى التكلُّم للعظمة ، و « اللام » للتَّبليغ كنظائرها .
والشمهور جَرّ تاء « الملائكة » بالحَرْف « ، وقرأ » أبو جعفر « بالضم إتباعاً لضمة » الجيم « ولم يعتد بالسَّاكن ، وغلّطه الزَّجاج وخطأه الفارسي ، وشبهه بعضهم بقوله تعالى : { وَقَالَتِ اخرج } [ يوسف : 31 ] بضم تاء التأنيث ، وليس بصحيح ، لأن تلك حركة التقاء الساكنين ، وهذه حركة إعراب ، فلا يتلاعب بها ، والمقصود هناك يحصل بأي حركة كانت .
وقال الزمخشري : لا يجوز استهلاك الحركة استهلاك الإعرابية إلاّ في لغة ضعيفة كقراءة { الحمد للَّهِ } [ الفاتحة : 2 ] يعني بكسر الدال .
قال الشيخ » شهاب الدين « : وهذا أكثر شذوذاً ، وأضعف من ذاك مع ما في ذاك من الضَّعف المتقدم؛ لأن -هناك- فاصلاً ، وإن كان ساكناً .
وقال » أبو البقاء « : وهي قراءة ضعيفة جدًّا ، وأحسن ما تحمل عليه أن يكون الرَّاوي لم يضبط عن [ القارئ ] أشار إلَى الضَّم تنبيهاً على أنّ الهمزة المحذوفة مضمومةٌ في الابتداء ، فلم يدرك الراوي هذه الإشارة ، وقيل : إنه نَوَى الوَقْفَ على » التَّاء « ساكنة ، ثم حركها بالضم إتباعاً لحركة الجيم ، وهذا من إجراء الوصل مجرى الوَقْفِ .
ومثله ما روي عن امرأة رأت رجلاً مع نساء ، فقالت : » أفي السَّوتَنْتُنَّهْ « -نوت الوقف على » سوءة « ، فسكنت التاء ، ثم ألقت عليها حركة همزة » أنتن « فعلى هذا تكون هذه حركة السَّاكنين ، وحينئذ تكون كقوله : » قَالَتُ : أخْرُجْ « وبابه ، وإنما أكثر الناس توجيه هذه القراءة لجلالة قارئها أبي جعفر يزيد بن القَعْقَاع شيخ نافع شيخ أهل » المدينة « وترجمتها مشهورة .
و » اسجدوا « في محل نصب بالقول ، و » اللام « في » لآدم « الظَّاهر أنها متعلّقة ب » اسجدوا « ، ومعناها التعليل ، أي : لأجله .
وقيل : بمعنى » إلى « أي : إلى [ جهته له ] جعله قبلة لهم ، والسجود لله .
وقيل : بمعنى مع ، لأنه كان إمامهم كذا نقل .
وقيل : اللاَّم للبيان فتتعلّق بمحذوف ، ولا حاجة إلى ذلك .
و » فسجدوا « الفاء للتعقيب ، والتقدير : فسجدوا له ، فحذف الجار للعلم به ، والسُّجود لغة : التذلَّل والخضوع ، وغايته وضع الجَبْهَةِ على الأرض ، وقال » ابن السكيت « : » هو الميل « ، قال : » زيد الخيل « : [ الطويل ]

378- بِجَمْعٍ تَضِلُّ الْبُلْقُ فِي حَجَرَاتِهِ ... تَرَى الأُكْمَ فِيهَا سُجَّداً لِلْحَوَافِرِ
يريد : أن الحوافر تطأ الأرض ، فجعل بأثر الأُكْمِ للحوافر سجوداً؛ وقال آخر : [ المتقارب ]
379- . ... سُجُودَ النَّصَارَى لأَحْبَارِهَا
وفرق بعضهم بين « سجد » ، و « أسجد » ف « سجد » : وضع جبهته ، وأسجد : أَمَال رأسه وَطَأْطَأْ؛ قال الشاعر : [ المتقارب ]
380- فُضُولَ أَزِمَّتِهَا أَسَجَدَتْ ... سُجُودَ النَّصَارَى لأَحْبَارِها
وقال آخر : [ الطويل ]
381 وَقُلْنَ لَهُ أَسْجِدْ لِلَيْلَى فَأَسْجَدَا .. .
يعني أن البعير طَأْطَأَ رأسَه لأجلها .
ودَرَاهِمُ الأسجاد : دَرَاهِمُ عليها صُوَرٌ كانوا يسجدون لها ، قال : [ الكامل ]
382- . ... وَافَى بِهَا كَدَرَاهِمِ الأَسْجَادِ
فصل في تعداد النعم العامة على بني آدم
اعلم أن هذا هو النعمة الرّابعة من النعم العامة على جميع البشر ، وهو أنه خصص آدم بالخلافة أولاً ، ثم خصصه بالعلم ثانياً ، ثم بلوغه في العلم إلَى أن صارت الملائكة عاجزين عن بلوغ درجته في العلم ، ثم ذكر الآن كونه مسجوداً للملائكة .
فإن قيل : الأمر بالسجود حصل قبل أن يسوي الله -تعالى- خلقه آدم بدليل قوله : { إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِّن طِينٍ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ } [ ص : 71- 72 ] ، فظاهر هذه الآية يدلّ على أنه -عليه الصلاة والسلام- لما صار حيًّا صار مسجود الملائكة؛ لأن « الفاء » في قوله : « فَقَعُوا » للتعقيب ، وعلى هذا التقدير يكون تعليم الأسماء ، ومناظرته مع الملائكة في ذلك الوَقْتِ حصل بعد أن صار مسجود الملائكة .
فالجَوابُ : أجمع المسلمون على أن ذلك السُّجود ليس سُجُودَ عِبَادَةٍ ، ثم اختلفوا على ثلاثة أقوال :
الأول : أن ذلك السجود كان لله -تعالى- وآدم -عليه السلام- كان كالقِبْلَةِ ، وطعنوا في هذا القول من وجهين :
الأول : أنه لا يقال : صلّيت للقبلة ، بل يقال : صليت إلى القبلة ، فلو كان -عليه الصّلاة والسلام- قبلة لقيل : اسْجُدوا إلى آدم .
الثاني : أن « إبليس » قال : { أَرَأَيْتَكَ هذا الذي كَرَّمْتَ عَلَيَّ } [ الإسراء : 62 ] أي : أن كونه مسجوداً يدلّ على أن أعظم حالاً من السّاجد ، ولو كان قِبْلَةً لما حصلت هذه الدرجة بدليل أن محمداً -عليه الصلاة والسلام- كان يصلِي إلى الكعبة ، ولم تَكُنِ الكعبة أفضل من محمد عليه الصلاة والسلام .
والجواب عن الأول : أنه كما يجوز أن يقال : صَلَّيْتُ إلَى القبلة ، جاز أن يقال : صَلَّيْتُ للقبلة؛ قال تعالى : { أَقِمِ الصلاة لِدُلُوكِ الشمس } [ الإسراء : 78 ] والصّلاة لله لا للِدُّلُوكِ؛ وقال حسان : [ البسيسط ]
383- مَا كُنْتُ أَعْرِفُ أَنَّ الأَمْرَ مُنْصَرِفٌ ... عَنْ هَاشِمٍ ثُمَّ مِنْهَا عَنْ أَبِي حَسَنِ
أَلَيْسَ أَوَّلَ مَنْ صَلَّى لِقِبْلَتِكُمْ وَأَعْرَفَ النَّاسِ بالقٌرْآنِ وَالسُّنَنِ
والجواب عن الثاني : لا نسلم أن التكرُّم حصل بمجرد ذلك السُّجود ، بل لعله حصل بذلك مع أمور أخر .

والقول الثاني : أن السجدة كان لآدم تعظيماً له وتحيَّةً له كالسَّلام مهم عليه ، وقد كانت الأمم السَّالفة تفعل ذلك .
قال قتادة : قوله : { وَخَرُّواْ لَهُ سُجَّدَ } [ يوسف : 100 ] كانت تحيّة الناس يومئذ .
الثَّالث : أنَّ السجود في أَصْلِ اللُّغة ، هو الانقياد والخضوع ، ومنه قوله تعالى : { والنجم والشجر يَسْجُدَانِ } [ الرحمن : 6 ] .
واعلم أن القول الأوّل ضعيف ، لأن المقصود تعظيم آدم عليه الصلاة والسلام ، وجعله مجرّد القِبْلَةِ لا يفيد تعظيم حاله .
والقول الثالث : ضعيف أيضاً؛ لأن السجود في عرف الشرع عبارة عن وضع الجَبْهَةِ على الأرض فوجب أن يكون في أصل اللغة كذلك؛ لأن الأصل عدم التغيير .
فإن قيل : السجود عِبَادَةٌ ، والعبادة لغير الله لا تجوز .
فالجواب : لا نسلم عِبَادَةٌ ، والعبادة لغير الله لا تجوز .
فالجواب : لا نسلم أنه عِبَادَةٌ؛ لأن الفعل قد يصير بالمُواضعة مفيداً كالقول ، كقيام أحدنا للغير يُفِيدُ من الإعظام ما يفيده القول ، وما ذاك إلا للعادة ، وإذا ثبت ذلك لم يمتنع أن يكون في بعض الأوقات سقوط الإنسان على الأَرْضِ وإلصاقه الجَبينَ بها مفيداً ضرباً من العظيم ، وإن لم يكن ذلك عِبَادَة ، وإذا كان كذلك لم يمتنع أن يتعبّد الله النلائكة بذلك إظهاراً لرفعته وكرامته .
فصل في بيان أن الأنبياء أفضل من الملائكة
قال أكثر أهل السُّنة : الأنبياء أفضل من الملائكة .
وقالت المعتزلة : الملائكة أَفْضَلُ من الأنبياء ، وهو اختيار القاضي أبي بكر الباقِلاني [ وأبي عبد الله الحليميّ ] .
وحجّة المعتزلة أمور :
أحدها : قوله تعالى : { وَمَنْ عِنْدَهُ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ } [ الأنبياء : 19 ] والمراد من هذه العِنْدِيَّة القرب ، والشرف ، وهذا حاصل لهم لا لغيرهم .
ولقائل أن يقول : إنه -تعالى- أثبت هذه الصّفة في الآخرة لآحاد المؤمنين في قوله : { فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرِ } [ القمر : 55 ] .
وأما في الدنيا فقال عليه الصَّلاة والسلام يقول الله سبحانه : « أَنا مَعَ المُنْكَسِرَةِ قُلُوبُهُمْ لأَجْلِي » .
وهذا أكثر إشعاراً بالتعظيم؛ لأن كون الله -تعالى- عند العبد أدخل في التعظيم من كون العبد عند الله .
وثانيها : قالوا : عبادات الملائكة أشَقّ من عبادات البشر ، فيكونون أكثر ثواباً من عبادات البشر ، فإن الملائكة سُكّان السماوات ، وهي جَنَّات ، وهم آمنون من المَرضِ والفقر ، ثم إنهم مع استكمال أسباب النّعم لهم خاشعون وجِلُونَ كأنهم مَسْجُونون لا يلتفتون إلى نعيم الجنات ، بل يقبلون على الطَّاعة الشاقة ، ولا يقدر أحد من بني آدم أن يبقى كذلك يوماً واحداً فضلاً عن تلك الأعصار المُتَطَاولة ، ويؤيّده قصّة آدم -عليه الصّلاة والسلام- فإنه أطلق له الأكل في جميع مواضع الجنة ، ثم إنه منع من شجرة واحدة فلم يملك نفسه .
وثالثها : أن انتقال المكلّف من نوع عِبَادَةٍ إلى نوع آخر كالانتقال من بُسْتَان إلى بستان ، أما الإقامة على نَوْعٍ واحدٍ ، فإنها تورث المَشَقّة والمَلاَلَة ، والملائكة كلّ واحد منهم مُوَاظب على عمل واحد لا يعدل عنه إلى غيره ، فكانت عبادتهم أَشَقّ ، فيكون أفضل لقوله عليه الصلاة والسلام :

« أَفْضَلُ الأَعْمَالِ أَحْمَزُهَا » أي : أَشَقُّهَا ، وقوله لعائشة : « إنَّمَا أَجْرُكِ على قَدْرِ نَصْبِكِ » .
ولقائل : أن يقول : في الوَجْه الأول لا نسلّم أن عبادة الملائكة أشقّ .
أما قولهم : السماوات جنات .
قلنا : نسلم ، ولم قلتم بأن العبادة في المَوَاضع الطّيبة أشقّ من العبادة في المواضع الرَّديئة؟ أكثر ما في الباب أنه تهيّأ لهم أسباب النعم ، فامتناعه عنها مع تهيئتها له أشق ، ولكنه معارض بما أن أسباب البلاء مجتمعةٌ على البشر ، ومع هذا يرضون بقضاء الله ، ولا تغيرهم تلك المِحَنُ عن المُوَاظبة على عبوديته ، وهذا أعظم في العبودية .
وأما قولهم : المُوَاظبة على نَوْعٍ واحدٍ من العبادة أشقّ .
قلنا : لما اعتادوا نوعاً واحداً صاروا كالمَجْبُورين الذين لا يقدرون على خِلاَفِهِ؛ لأنَّ العادة طبيعة خامسة ، ولذلك قال صلى الله عليه وسلم : « أَفْضَلُ الصَّوْمِ صَوْمَ دَاوُدَ كان يصوم يوماً ويُفْطر يوماً » .
ورابعها : قالوا : عبادات المَلاَئكة أَدْوَم؛ لأن أَعمارهم أطول ، فكانت أفضل لقوله عليه الصلاة والسلام : « أَفْضَلُ العُبَّاد من طل عمره ، وحَسُنَ عمله » .
ولقائل أن يقول : إن نوحاً ولقمان والخَضِر -عليهم الصَّلاة والسلام- كانوا أطول عمراً من محمد -عليه الصلاة والسلام- فوجب أن يكونوا أفضل منه ، وذلك باطل بالاتفاق .
وخامسها : أنهم أسبق في كل العِبَادِاتِ فيكونون أفضل لقوله تعالى : { والسابقون السابقون أولئك المقربون } [ الواقعة : 10 ، 11 ] ولقوله عليه الصلاة والسلام : « من سَنَّ سُنَّةٌ حَسَنَة فله أَجْرُهَا وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة » .
ولقائل أن يقول : فهذا يقتضي أن يكون آدم -عليه الصلاة والسلام- أفضل من محمد عليه الصلاة والسّلام؛ لأنه أوّل من سَنّ عبادة الله من البشر وأسبق ، وذلك باطل .
وسادسها : أن الملائكة رُسُل إلى الأنبياء ، والرسول أفضل من الأمة .
فإن قيل : إن السلطان إذا أرسل واحداً إلى جمع عظيم ليكون حاكماً فيهم ، فإنه يكون أشرف منهم ، أمّا إذا أرسل واحداً إلى واحد ، فقد لا يكون الرسول أشرف ، كما إذا أرسل السلطان مَمْلُوكَهُ إلى وزيره في مُهِمَّة [ فإنه لا يلزم أن يكون ذلك العبد أشرف من الوزير ] . قلنا : لكن جبريل -عليه السلام- مبعوث إلى كافة الأنبياء والرسل من البشر ، فعلى هذا يكون جبريل أفضل منهم .
وأيضاً أن الملك قد يكون رسولاً إلى ملك آخر أو إلى أحد من الأنبياء ، وعلى التقديرين الملك رسول ، وأمته رسل ، والرسول الذي كل أمته رسل أفضل من الرسول الذي ليس كذلك ، ولأن إبراهيم -عليه الصّلاة والسلام- كان رسولاً إلى لُوطٍ -عليه السّلام- فكان أفضل منه ، وموسى كان رسولاً إلى الأنبياء الذين كانوا في عَصْرِهِ ، فكان أفضل منهم .
ولقائل أن يقول : الملك إذا أرسل رسولاً إلى بعض النواحي ، فقد يكون ذلك الرسول حاكماً ومتولياً أمورهم ، وقد يكون ليخبرهم عن بعض الأمور مع أنه لا يجعله حاكماً عليهم ، فالقسم الأوّل هم الأنبياء المبعوثون إلى أممهم ، فلا جرم كانوا أفضل من الأنبياء .

وسابعها : قوله : { لَّن يَسْتَنكِفَ المسيح أَن يَكُونَ عَبْداً للَّهِ وَلاَ الملاائكة المقربون } [ النساء : 172 ] فقوله : « ولا الملائكة » خرج مخرج التأكيد للأول ، وهذا التأكيد إنما يكون بذكر الأفضل يقال : هذه الخَشَبة لا يقدر على حملها العَشْرة ، ولا المائة ، ولا يقال : لا يقدر على حملها العشرة ولا الواحد ، ويقال : هذا العالم لا يَسْتَنْكِفُ عن خدمته الوزير ولا الملك ، ولا يقال : ولا يستنكف عن خدمته الوزير ولا البواب .
ولقائل أن يقول : هذه الآية إن دلّت ، فإنما تدلّ على فضل الملائكة المقرّبين على المسيح ، لكن لا يلزم منه فَضْلُ الملائكة المقربين على مَنْ هو أفضل من المسيح ، وهو محمد -عليه أفضل الصلاة والسلام- وموسى وإبراهيم -عليهما الصلاة والسلام- بإجماع المسلمين .
ثم نقول قوله : « ولا المَلاَئكَة » ليس فيه إلا « واو » العطف ، و « الواو » للجمع المُطْلق ، فيدلّ على أنّ المسيح لا يستنكف ، والملائكة لا يستنكفون ، فأما أن يدلّ على أن الملائكة أفضل من المسيح فلا .
قال تعالى : { لاَ تُحِلُّواْ شَعَآئِرَ الله وَلاَ الشهر الحرام وَلاَ الهدي وَلاَ القلاائد } [ المائدة : 2 ] أو نقول : سلمنا أن عيسى دون مَجْمُوعِ الملائكة في الفَضْلِ ، فإن قلتم : دون كل واحد من الملائكة في الفضل؟ فإن قيل : وصف الملائكة بكونهم مقربين يوجب ألاَّ يكون المسيح كذلك .
قلنا : تخصيص الشّيء بالذكر لا يدلُّ على نفيه عما عداه .
وثامنها : قوله : { مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هذه الشجرة إِلاَّ أَن تَكُونَا مَلَكَيْنِ } [ الأعراف : 20 ] ولو لم يكن متقرراً عند آدم وحواء -عليهما الصلاة والسلام- أن الملك أفضل من البَشَرِ لم يقدر « إبليس » على غرورهما بذلك .
ولقائل أن يقول : هذا قول « إبليس » فلا يكون حُجّة ، ولا يقال : إن آدم اعتقد صحة ذلك ، واعتقاد آدم حُجّة ، لأنا نقول : لعلّ آدم -عليه الصَّلاة والسّلام- ما كان نبياً في ذلك الوقت ، فلم يلزم من فَضْلِ الملك عليه في ذلك الوَقْتِ فضل الملك عليه حال ما صار نبيًّا ، ولأن الزَّلَّة جائزة على الأنبياء .
وأيضاً فهب أن الآية تدلّ على أن الملك أفضل من البَشَرِ في بعض الأمور المرغوبة .
فلم قلتم : إنها تدلّ على فضل الملك على البَشَرِ في باب القدرة والقوة ، والحسن والجمال ، والصفاء والنقاء عن الكُدُورات الحاصلة بسبب التركيبات؟ فإن الملائكة خلقوا من الأنوار وآدم خلق من التراب ، فلعل آدم وإن كان أفضل منهم في كثرة الثواب إلاّ أنه رغب في أن يكون مساوياً لهم في تلك الأمور المعدودة .
وتاسعها : قوله تعالى : { قُل لاَّ أَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَآئِنُ الله ولاا أَعْلَمُ الغيب ولاا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ }

[ الأنعام : 50 ] .
ولقائل أن يقول : يحتمل أن يكون المراد : ولا أقول لكم إني مَلَكٌ في كثرة العلوم ، وشدة القوة ، ويؤيده أن الكفار طالبوه بأمور عظيمة نحو : صعود السَّماء ، ونقل الجِبَالِ ، وإحضار الأموال العظيمة ، وأيضاً قوله : « قل : لا أقول لكم عِنْدِي خَزَائِنُ الله » يدلّ على اعترافه بأنه لا يعلم كلّ المعلومات ، فلذلك لا أدّعي قُدْرَةٌ مِثْلَ قُدْرَةِ الملك ، ولا علماً مثل علمه .
وعاشرها : قوله تعالى : { مَا هذا بَشَراً إِنْ هاذآ إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ } [ يوسف : 31 ] .
فإن قيل : لِمَ لا يجوز أن يكون المراد التشبيه في الجمال؟
قلنا : الأَوْلَى أن يكون هذا التشبيه في السِّيرة لا في الصّورة ، لأن الملك إنما تكون سِيرَتُهُ المرضية لا بمجرد الصورة .
ولقائل : أن يقول : قول المرأة : { فذلكن الذي لُمْتُنَّنِي فِيهِ } [ يوسف : 32 ] كالصريح في أن مراد النِّسَاء بقولهن : { إِنْ هاذآ إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ } [ يوسف : 31 ] تعظيم لحسن يُوسف وجماله لا في السَِّيرة؛ لأن ظهور عُذْرِهَا في شدّة عشقها ، إنما يحصل بسبب فرط يوسف في الجَمَال لا بسبب فرط زُهْده وورعه ، فإن ذلك لا يُنَاسب شدّة عشقها .
سلمنا أن المراد تشبيه يوسف -عليه الصلاة والسلام- بالمَلَكِ في حسن السِّيرة ، فلم قلتم : يجب أن يكون أقل ثواباً من الملائكة؟
الحادي عشر : قوله تعالى : { وَفَضَّلْنَاهُمْ على كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً } [ الإسراء : 70 ] ، ومخلوقات الله -تعالى- إما المكلفون ، أو من عداهم ، ولا شك أن المكلفين أفضلُ من غيره ، فالمكلّفون أربعة أنواع : الملائكة ، والإنس ، والجنّ ، والشياطين ، ولا شَكّ أن الإنس أفضل من الجنّ والشياطين ، فلو كان البشر أفضل من الملائكة لزم أن يكون البشر أفضل من كلّ المخلوقات ، وحينئذ لا يبقى لقوله : « وفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى جَمِيْعِ مَنْ خَلَقْنَا » ، ولما لم يقل ذلك علمنا أن الملك أفضل من البشر .
ولقائل أن يقول : هذا تمسُّك بدليل الخطاب؛ لأن التصريح بأنهم أفضل من كثيرٍ من المَخْلُوقات لا يدلّ على أنه ليس أَفْضل من الباقي ألا بواسطة دليل الخطاب .
وأيضاً فهب أن جنس الملائكة أفضل من [ جنس بني آدم ، ولكن لا يلزم من كون أحد المجموعين أفضل من ] المجموع الثاني [ أن يكون كُلّ واحد من أفراد المجموع الأول أفضل من أفراد المجموع الثاني ] ، فإنا إذا قدرنا عشرة من العَبيدِ كلّ واحد منهم يساوي مائة دينار ، وعشرة أخرى حصل فيهم عبد يساوي مائتي دينار والتسعة الباقية كل واحد منهم ديناراً ، فالمجموع الأول أفضل من آحاد المجموع الأول فكذا ها هنا .
الثاني عشر : قوله تعالى : { وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ كِرَاماً كَاتِبِينَ } [ الانفطار : 10 ، 11 ] فيدخل فيه الأنبياء وغيرهم ، وهذا يقتضي كونهم أفضل من البشر لوجهين :
الأوّل : أنه -تعالى- جعلهم حَفَظَةً ، والحافظ للمكلّف عن المعصية يكون أبعد عن الخطأ من المحفوظ ، وذلك يقتضي أن يكون قولهم أولى بالقَبُولِ من قول البشر ، ولو كان البشر أعظم حالاً منهم لكان الأمر بالعكس .

ولقائل أن يقول : أما كون الحافظ أكرم من المحفوظ ، فهذا بعيد ، فإن المَلكَ قد يوكّل بعض عبيده على ولده .
وأما الثاني فقد يكون الشاهد أدون حالاً من المشهود عليه .
الثالث عشر : قوله تعالى : { يَوْمَ يَقُومُ الروح والملائكة صَفّاً لاَّ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرحمن } [ النبأ : 38 ] .
والمقصود من ذكر أحوالهم المُبَالغة في شَرْحِ عظمة الله وجلاله ، ولو كان في الخلق طائفة أخرى قيامهم وتضرعهم أقوى في الإنباء عن عَظَمةِ الله وجلاله وكبريائه من قيامهم لكان ذكرهم أولى .
ولقائل أن يقول : ذلك يدلّ على أنهم أزيد حالاً من البَشَرِ في بعض الأمور ، فلم لا يجوز أن تكون تلك الحالة هي قوتهم وشدّتهم وبطشهم؟ وهذا كما يقال : إن السُّلطان لما جلس وقف حَوْلَ سريره ملوك أطراف العالم خاضعين فإن عظمة السُّلطان إنما تشرح بذلك ، ثم إنَّ هذا لا يدلُّ على أنهم أكرم عند السلطان من ولده ، فكذا ها هنا .
الرابع عشر : قوله : { والمؤمنون كُلٌّ آمَنَ بالله وملاائكته وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ } [ البقرة : 285 ] فبيّن تعالى أنه لا بدّ في صحّة الإيمان من الإيمان بهذه الأشياء ، فبدأ بنفسه ، وثَنَّى بالملائكة ، وثلّث بالكتب ، وربّع بالرسل ، وكذا في قوله : { شَهِدَ الله أَنَّهُ لاَ إله إِلاَّ هُوَ والملائكة وَأُوْلُواْ العلم } [ آل عمران : 18 ] ، وقال : { إِنَّ الله وَمَلاَئِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النبي } [ الأحزاب : 56 ] ، والتقديم في الذّكر يدلّ على التقديم في الدرجة؛ لأن تقديم الأدْوَنِ على الأشرف في الذكر قبيح عرفاً ، فوجب أن يكون قبيحاً شرعاً .
ولقائل أن يقول : هذه الحجّة ضعيفة؛ لأن الاعتماد إن كان على « الواو » ف « الواو » لا تفيد الترتيب ، وإِنْ كان على التقديم في الذِّكْرِ ينتقض بتقديم سورة « تَبّت » على سورة { قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ } [ الإخلاص : 1 ] .
الخامس عشر : قوله تعالى : « إِنَّ اللهَ وَمَلاَئِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ » ، فجعل صلوات الملائكة كالتشريف للنبي - صلى الله عليه وسلم - وذلك يدلّ على كون الملائكة أشرف من النبي . ولقائل أن يقول : هذا ينتقض بقوله : « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً » فأمر المؤمنين بالصلاة على النبي ، ولم يلزم كون المؤمنين أفضل من النبي ، فكذا في الملائكة .
واحتجّ من قال بتفضيل الأَنبياء -عليهم الصَّلاة والسَّلام- على الملائكة بأمور :
أحدها : أن الله -تعالى- أمر الملائكة بالسجود لآدم ، وثبت أن آدم لم يكن كالقِبْلَةِ ، فوجب أن يكون آدم أفضل منهم؛ لأن السجود نهايَةَ التواضُعِ ، وتكليف الأشرف بنهاية التواضُعِ للأَدْوَنِ مُسْتَقْبَحٌ في العقول .
وثانيها : أن آدم - عليه الصلاة والسلام- خليفةٌ له ، والمراد منه خلافة الولاية لقوله : { ياداوود إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الأرض فاحكم بَيْنَ الناس بالحق } [ ص : 26 ] .
ومعلوم أن أعلى الناس منصباً عند الملك من كان قائماً مَقَامَهُ في الولاية والتصرف ، فهذا يدل على أن آدم -عليه الصلاة والسلام- كان أشرف الخلائق .

فالدنيا خلقت متعةً لبقائه ، والآخرة مملكة لجزائه ، وصارت الشياطين ملعونين بسبب التكبُّر عليه ، والجن رعيته ، والملائكة في طاعته وسجوده ، والتواضع له ، ثم صار بعضهم حافظين له ولذريته ، وبعضهم منزلين لرزقه وبعضهم مستغفرين لزلاَّته .
وثالثها : أن آدم -عليه الصلاة والسلام- كان أعلم ، والأعلم أفضل ، أما أنه أعلم فلأنه -تعالى- لما طلب منهم علم الأسماء { قَالُواْ سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَآ إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَآ } [ البقرة : 32 ] فعند ذلك قال الله : { يَآءَادَمُ أَنبِئْهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ } [ البقرة : 33 ] وذلك يدلّ على أن آدم -عليه الصلاة والسلام- كان عالماً بما لم يكونوا عالمين به ، والعالم أَفْضَلُ لقوله تعالى : { قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الذين يَعْلَمُونَ والذين لاَ يَعْلَمُونَ } [ الزمر : 9 ] .
ورابعها : قوله تعالى : { إِنَّ الله اصطفى آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى العالمين } [ آل عمران : 33 ] والعَالَم عبارة عن كل ما سوى الله -تعالى- فمعناه أن الله -تعالى- اصطفاهم على المخلوقات .
فإن قيل : يُشْكل بقوله تعالى : { يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذكروا نِعْمَتِي التي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى العالمين } [ البقرة : 47 ] .
قلنا : الإشكال مدفوع؛ لأن قوله : « وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى العَالَمينَ » خطاب مع الأنبياء الذين كانوا أسلاف اليهود ، وحينما كانوا موجودين لم يكن محمد -عليه الصَّلاة والسَّلام- موجوداً في ذلك الزمان ، والمعدوم لا يكون من العالمين؛ لأن اشتقاق العالم من العَلَمِ فكل ما كان عَلَماً على الله ودليلاً عليه فهو عالم ، وإذا كان كذلك لم يلزم اصْطِفاء الله إياهم على العالمين في ذلك الوقت أن يكونوا أفضل من محمد -عليه الصلاة والسلام- والملائكة كانوا موجودين ، فيلزم أن يكون الله -تعالى- قد اصطفى هؤلاء على الملائكة ، وأيضاً فهب أن تلك دَخَلَها التخصيص لقيام الدليل ، وها هنا فلا دليل يوجب ترك الظاهر ، فوجب إجراؤه على ظاهره في العموم .
وخامسها : قوله تعالى : { وَمَآ أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ } [ الأنبياء : 107 ] والملائكة من جملة العالمين ، فكان محمد -عليه الصلاة والسَّلام- رحمة لهم ، فوجب أن يكون أفضل منهم .
وسادسها : أنَّ الآدمي له شهوةٌ تدعوهم إلى المعصية ، وهي شهوة الرئاسة .
قلنا : هَبْ أن الأمر كذلك ، لكن البشر لهم أنواع كثيرة من الشهوات مثل شهوة البَطْنِ والفَرْجِ ، وشهوة الرئاسة والملك ليس إلا شهوة واحدة ، وهي شهوة الرئاسة ، والمبتلى بأنواع كثيرة من الشهوات تكون الطاعة عليه أشقّ من المبتلى بشهوة واحدة . وأيضاً الملائكة لا يعملون إلاَّ بالنَّص لقوله : { لاَ عِلْمَ لَنَآ إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَآ } [ البقرة : 32 ] وقوله : { لاَ يَسْبِقُونَهُ بالقول وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ } [ الأنبياء : 27 ] والبشر لهم قوّة الاسْتنباط والقياس ، والعمل بالاسْتِنْبَاط أشقَ من العمل النص ، وأيضاً فإن الشبهات للبشر أكثر منها للملائكة؛ لأن من جملة الشبهات القوية كون الأفلاك والأنجم السَّيَّارة أسباباً لحوادث هذا العالم ، فالبَشَرُ احتاجوا إلى دفع هذه الشُّبهة ، والملائكة لا يحتاجون إليها ، لأنهم ساكنون في عالم السَّمَاوات ، فيشاهدون كيفية افتقارها إلَى المدبّر الصَّانع ، وأيضاً فإن الشيطان لا سَبِيلَ له إلى وسوسة الملائكة ، وهو مسلّط على البشر في الوَسْوَسَةِ ، وذلك تفاوت عظيم .

إذا ثبت أن طاعتهم أشقّ ، فوجب أن يكونوا أكثر ثواباً للنص والقياس .
فأما النص قوله عليه الصلاة والسلام : « أَفْضَلُ العِبَادَاتِ أَحْمَزُهَا » أي : أشقُّها ، وأما القياس فإن الشيخ الذي ليس له مَيْلٌ إلى النِّسَاء إذا امتنع عن الزِّنَا ليست فضيلته كفضيلة من يمتنع عنه مع النَيْلِ الشّديد ، والشَّوق العظيم .
وسابعها : أن الله -تعالى- خلق للملائكة عقولاً بلا شهوة ، وخلق للبهائم شهوةً بلا عَقْلٍ ، وخلق الآدمي وجمع فيه الأمرين ، فصار الأدمي بسبب العَقْل فوق البهيمة بدرجة ، فوجب أن يصير بسبب الشهوة دون المَلاَئكة ، ثم وجدنا الآدمي هَوَاهُ عقله ، فإنه بصير دون البَهِيْمَةِ على ما قال : « أولئك كَالأَنْعَام بَلْ هُمْ أَضَلُّ » فيجب أن يقال : إذا غلب عقله هواه أن يكون فوق الملائكة اعتباراً لأحد الطرفين بالآخر .
وثامنها : أن الملائكة حَفَظَةٌ ، وبنو آدم محفوظون ، والمحفوظ أشرف من الحافظ ، أجاب القائلون بتفضيل الملك عن الأول ، فقالوا : قد سبق بيان أنّ من الناس من قال : المراد من السُّجود التَّواضع لا وضْع الجَبْهَةِ على الأرض ، وإن سلم أنه وضع الجبهة لكنه قال : السُّجود لله وآدم قبله ، فزال الإِشْكَال ، وإن سلم أن السجود كان لآدم ، فلم قلتم : إن ذلك لا يجوز من الأشرف؟ وذلك لأن الحكمة قد تقتضي إظهار نهاية الانقياد ، والطاعة ، فإن للسلطان أن يجلس عَبْداً من عبيده ، ويأمر الأكابر بخدمتهن ويكون غرضه إظهار كونهم مُطِيْعِين مُنْقَادين له في كلّيات الأمور ، وأيضاً فإن الله -تعالى- يفعل ما يَشَاءُ ، ويحكم ما يريد ، فإن أفعاله غير معلّلة ، ولذلك قلنا : إنه لا اعتراض عليه في خلق الكُفْرِ في الإنسان ، ثم يعذبه عليه أبد الآباد ، وإذا كان كذلك ، فكيف يعترض عليه في ان أمر الأعلى بالسجود لمن هو دونه .
وأما الحجّة الثانية فجوابها أن كون آدم خليفة في الأرض وهذا يقتضي أن يكون آدم -عليه السلام- كان أَشْرَفَ من كل من في الأرض ولا يدلّ على كونه أشرف من ملائكة السماء .
فإن قيل : فَلِمَ لم يجعل واحداً من ملائكة السماء خليفة له في الأرض؟
قلت : لوجوه : منها أن البشر لا يطيقون رُؤْيَةَ الملائكة ، ومنها أن الجنس إلى الجنس أميل .
وأما الحجّة الثالثة : فلا نسلّم أنّ آدم كان أعلم منهم ، وأكثر ما في الباب أن آدم -عليه الصَّلاة والسَّلام- كان عالماً بتلك الُّلغات ، وهم ما علموها ، لكنهم لعلهم كانوا عالمين بسائر الأشياء ، مع أن آدم -عليه السلام- ما كان عالماً بها ويحقق هذا أن محمداً -عليه أفضل الصلاة والسلام- أفضل من آدم -عليه السلام- مع أن محمداً ما كان عالماً بهذه اللُّغات بأسرها ، وأيضاً فإن « إبليس » كان عالماً بأن قرب الشجرة مما يوجب خروج آدم من الجَنّة ، وأن آدم -عليه السلام- ليس كذلك ، والهُدْهُد قال لسليمان صلوات الله وسلامه عليه :

{ أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ } [ النمل : 22 ] ولم يكن أفضل من سُلَيْمَانَ ، سلمنا أنه كان أعلم منهم ، ولكن لِمَ لَمْ يجز أن يقال : إن طاعنهم أكثر إخلاصاً من طاعة آدم عليه الصلاة والسلام؟ .
وأما الحجة الرابعة : فهي قويّة .
وأما الخامسة : فلا يلزم من كون محمّد -عليه الصّلاة والسلام- رحمة لهم أن يكون أفضل منهم كما في قوله تعالى : { فانظر إلى آثَارِ رَحْمَةِ الله كَيْفَ يُحْيِيِ الأرض بَعْدَ مَوْتِهَآ } [ الروم : 50 ] ولا يمتنع أن يكون -عليه الصلاة والسلام- رحمةً لهم من وجه ، وهم يكونون رحمة له من وجه آخر .
وأما الحجّة السادسة : وهي أن عبادة البشر أشقّ فهذا ينتقض بما أنا نرى الواحد من الصُّوفية يتحمّل في طريق المُجّاهدة من المَشَاقّ والمتاعب ما يقطع بأنه -عليه الصلاة والسلام- لم يتحمّل مثلها مع أنا نعلم أن محمداً عليه الصلاة والسلام أفضل من الكل .
أما الحُجّة السَّابعة : فهي جمع بين الطَّرفين من غير جامع .
فإن قيل : فإذا لم يكن افضل منهم ، فما الحكمة بالأمر بالسجود له؟
قيل له : إنَّ الملائكة لما استعظموا تَسْبِيْحَهُمْ ، وتقديسهم أمرهم بالسجود لغيره ليريه استغناءه عنهم ، وعن عبادتهم .
وقال بعضهم : عيروا آدم واستصغروه ولم يعرفوا خصائص الصنع به ، فأمروا بالسجود له تكريماً ، ويحتمل أن يكون إنما أمرهم بالسجود له معاقبة لهم على قولهم : { أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا } [ البقرة : 30 ] .
فإن قيل : فقد استدلّ ابن عباس -رضي الله تعالى عنه- على فضل البشر بأن الله -تعالى- أقسم بحياة مُحَمَّد عليه الصلاة والسلام فقال : { لَعَمْرُكَ } [ الحجر : 72 ] وأمنه من العذاب لقوله : { لِّيَغْفِرَ لَكَ الله مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ } [ الفتح : 2 ] ، وقال للملائكة : { وَمَن يَقُلْ مِنْهُمْ إني إله مِّن دُونِهِ فذلك نَجْزِيهِ جَهَنَّمَ } [ الأنبياء : 29 ] .
قيل له : إنما لم يقسم بحياة الملائكة كما لم يقسم بِحَيَاةِ نفسه سبحانه فلم يقل : « لَعَمْري » وأقسم بالسماء والأرض ، ولم يدلّ على أنها أرفع قدراً من العرش ، وأقسم ب « التِّين والزَّيْتُون » .
وأما قوله سبحانه : « وَمَنْ يَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّي إِلَهٌ مِنْ دُونِهِ » فهو نظير قوله لنبيه عليه الصلاة والسلام : { لَئِنْ أَشْرَكْتَ } [ الزمر : 65 ] وهذا آخر الكلام في هذه المسألة .
قوله : « إلاَّ إِبْلِيسَ » « إِلاَّ » حرف استثناء ، و « إبليس » نصب على الاستثناء ، وهل نصبه ب « إلا » وحدها أو بالفعل وحده أو به بوساطة « إلاّ » أو بفعل محذوف أو ب « أن » أقوال؟
وهل هو استثناء متّصل أو منقطع؟ خلاف مشهور .
والأصح أنه متّصل -وأما قوله تعالى : { إِلاَّ إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الجن } [ الكهف : 50 ] ، فلا يرد؛ لأن الملائكة قد يسمونه جنًّا لاجْتِنَابِهِمْ ، قال الشاعر في سليمان : [ الطويل ]

384- وَسَخَّرَ مِنْ جِنِّ الْمَلاَئِكِ تِسْعَةً ... قِيَاماً لَدَيْهِ يَعْمَلُونَ بِلاَ أَجْرِ
وقال تعالى : { وَجَعَلُواْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الجنة نَسَباً } [ الصافات : 158 ] يعني : الملائكة .
واعلم أن المستثنى على أربعة أقسام :
قسم واجب النّصْب ، وقسم واجب الجَرّ ، وقسم جائز فيه النصب والجر ، وقسم جائز فيه النَّصْب والبَدَل مِمَّا قبله ، والأرجح البدل .
الأول : المُسْتَثْنَى من الموجب والمقدّم ، والمكرر والمنقطع عند « الحجاز » مطلقاً ، والواقع بعد « لا يَكُون » و « لَيْسَ » و « ما خَلاَ » و « ما عَدَا » عند غير الجَرْمِيّ؛ نحو : « قَامَ القَوْمُ إلاَّ زَيْداً » ، و « مَا قَامَ إلاَّ زَيْداً القَوْمُ » ، و « ما قَامَ أحدٌ إلاّ زَيْداً إلا عَمْراً » ، و « قاموا إلاّ حِمَاراً » و « قَامُوا لا يكونُ زيداً » و « مَا خضلاَ ويداً » و « مَا عَدَا زيداً » .
الثاني : المستثنى ب « غَيْر » و « سِوًى » و « سُوًى » و « سَوَاء » .
الثالث : المستثنى ب « عَدَا » و « حَاشَا » و « خَلاَ » .
الرابع : المستثنى من غير الموجب؛ نحو : { مَّا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِيلٌ } [ النساء : 66 ] .
و « إبليس » اختلف فيه ، فقيل : إنه اسم أعجمي منح من الصّرف للعلمية والعُجْمة ، وهذا هو الصّحيح ، قاله « الزَّجاج » وغيره؛ وقيل : أنه مشتقٌّ من « الإبْلاَس » وهو اليأس من رحمة الله -تعالى- والبعدُ عنها؛ قال : [ السريع أو الرجز ]
385- ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... وَفِي الْوُجُوهِ صُفْرَةٌ وَإِبْلاَسْ
ووزنه عند هؤلاء : « إِفْعِيل » ؛ واعترض عليهم بأنه كان ينبغي أن يكون منصرفاً ، وأجابوا بأنه أِبه الأسماء الأعجميّة لعدم نظيره في الأسماء العربية؛ ورد عليهم بأنه مثله في العربية كثير؛ نحو : « إزْمِيل » و « إكْلِيل » و « إغريض » و « إخْرِيط » .
وقيل : لما لم يقسم به أحدٌ من العرب ، صار كأنه دَخِيلٌ في لسانهم ، فأشبه الأعجمية ، وفيه بُعْدٌ .
فصل في جنس إبليس
اختلفوا في « إبليس »
فقال أكثر المتكلمين والمعتزلة : إنه لم يكن من المَلاَئكة ، وهو مرويّ عن ابن عَبَاس ، وابن زيد ، والحسن ، وقتادة -رضي الله عنهم- قالوا : « إبليس أبو الجِن كما أن آدم أبو البَشَرِ ، ولم يكن ملكاً فأشبه الحرف » .
وقال شهر بن حَوْشَبٍ ، وبعض الأصوليين : « كان من الجن الذين كانوا في الأرض ، وقاتلهم الملائكة فَسَبُوهُ وتعبّد مع الملائكة وخوطب » .
وحكاه الطبري ، وابن مسعود ، وابن جريح ، وابن المسيب ، وقتادة وغيرهم ، وهو اختبار الشيخ أبي الحَسَنِ ، ورجّحه الطبري ، وهو ظاهر الآية أنه من الملائكة .
قال ابن عباس : « وكان اسمه عزَازِيل ، وكان من أشراف الملائكة ، وكان من أُولِي الأَجْنِحَةِ الأَرْبَعَةِ ثم إبليس بعد » .

وروى سليمان بن حَرْب عن عكرمة عن ابن عَبَّاس قال : كان إبْلِيسُ من الملائكة ، فلما عَصَى الله غضب عليه فَلَعَنَهُ ، فصار شيطاناً .
وحكى المَاوَرْدِيّ عن قتادة : أنه كان من أَفْضَلِ صنف من الملائكة يقال لهم الجنّة .
وقال سعيد بن جبير : إن الجنّ سِبْطٌ من الملائكة خُلقوا من نار ، وإبليس منهم ، وخلق معاشر الملائكة من نور .
حجّة القول الأول ، وهو أنه لم بكن من الملائكة وجوه :
أحدها : قوله تعالى : { إِلاَّ إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الجن } [ الكهف : 50 ] وإذا كان من الجنّ وجب أن ألاّ يكون من الملائكة لقوله تعالى : { وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ يَقُولُ لِلْمَلاَئِكَةِ أهؤلاء إِيَّاكُمْ كَانُواْ يَعْبُدُونَ قَالُواْ سُبْحَانَكَ أَنتَ وَلِيُّنَا مِن دُونِهِمْ بَلْ كَانُواْ يَعْبُدُونَ الجن } [ سبأ : 40 ، 41 ] ، وهذا صريح في الفرق بين الجنّ والمَلَكِ .
فإن قيل : لا نسلّم أنه كان من الجنّ ، لأن قوله : { كَانَ مِنَ الجن } [ الكهف : 50 ] يجوز أن يكون المراد كان من الجنّة على ما روي عن ابن مسعود -رضي الله عنه- أنه كان من الجنّ كان خازن الجنة .
سلمنا ذلك ، لكن لِمَ لاَ يجوز أن يكون قوله : « من الجن » أي : صار من الجن كقوله : { وَكَانَ مِنَ الكافرين } .
سلّمنا ما ذكرتم ، فَلِمَ قلتم : إن كونه من الجنّ ينافي كونه من الملائكة؛ لأن الجن مأخوذ من الاجتنان ، وهو الستر ، ولهذا سمي الجَنين جنيناً لاجتِنَانِه ، ومنه الجُنّة لكونها سائرة ، والجِنّة لكونها مستترة بالأَغْصَان ، ومنه الجُنُون لاستتار العَقْل به ، والملائكة مستترون عن الأعين ، فوجب جواز إطلاق لفظ الجِنّ عليهم بحسب اللُّغة ، يؤيد هذا التأويل قوله تعالى في الآية الأخرى : { وَجَعَلُواْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الجنة نَسَباً } [ الصافات : 158 ] ، وذلك لأن قريشاً قالت : الملائكة بنات الله ، فهذه الآية تدلّ على أن الملائكة تسمى جنًّا .
والجواب : لا يجوز أن يكون المُرَاد من قوله : « كان من الجن » أنه كان خازن الجنّة؛ لأن قوله : { إِلاَّ إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الجن } [ الكهف : 50 ] يشعر بتعليل تركه السُّجود بكونه جنياً ، ولا يمكن تعليل ترك السجود بكونه خازن الجنّة ، فبطل ذلك .
{ وَجَعَلُواْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الجنة نَسَباً } [ الصافات : 158 ] قلنا : يحتمل أن بعض الكُفّار أثبت ذلك النسب في الجنّ ، كما أثبته في الملائكة ، وأيضاً أن الملك يسمى جنّاً بحسب أصل اللُّغة ، لكن لفظ الجنّ بحسب العرف اختص بالغير ، كما أن لفظ الدَّابة يتناول كل ما دَبّ بحسب اللُّغة الأصلية ، كلغة بحسب العرف اختص ببعض ما يدبّ ، فيحتمل أن تكون هذه الآية على اللغة الأصلية والآية التي ذكرناها على العرف الحادث .
وثانيها : أن « إبليس » له ذريّة لقوله تعالى : { أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَآءَ } [ الكهف : 50 ] والملائكة لا ذريّة لها؛ لأن الذريّة إنما تحصل من الذَّكَرِ والأُنْثَى ، والملائكة لا أنثى فيها لقوله : { وَجَعَلُواْ الملائكة الذين هُمْ عِبَادُ الرحمن إِنَاثاً أَشَهِدُواْ خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ }

[ الزخرف : 19 ] أنكر على من حكم عليهم بالأنوثة .
وثالثها : أنّ الملائكة معصومون ، و « إبليس » لم يكن كذلك فوجب ألا يكون من الملائكة .
ورابعها : أن « إبليس » مخلوق من نار لقوله تعالى حكاية عن « إبليس » : { خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ } [ الأعراف : 12 ] .
قال : { والجآن خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السموم } [ الحجر : 27 ] والملائكة مخلوقون من النّور ، لما روت عائشة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : « خلقت المَلاَئِكَةُ من نُورٍ وخُلِقَ اجَانّ من مَارِجٍ من نَارٍ » .
حجّة القول الثاني ، وهو أن « إبليس » كان من الملائكة أمران :
الأول : أن الله -تعالى- استثناه من الملائكة ، والاستثناء المنقطع مشهور في كلام العرب ، قال الله تعالى : { وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لأَبِيهِ وَقَوْمِهِ إِنَّنِي بَرَآءٌ مِّمَّا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الذي فَطَرَنِي } [ الزخرف : 26 ، 27 ] وقال : { لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً وَلاَ تَأْثِيماً إِلاَّ قِيلاً سَلاَماً سَلاَماً } [ الواقعة : 25 ، 26 ] وقال : { لاَّ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً إِلاَّ سَلاَماً } [ مريم : 62 ] ، وقال : { لاَ تأكلوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بالباطل إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ } [ النساء : 29 ] ، وقال : { وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَئاً وَمَن قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَئاً } [ النساء : 92 ] وأيضاً فلأنه كان جنيًّا واحداً بين اللوف من الملائكة ، فغلبوا عليه في قوله : فسجدوا ، ثم استثني هو منهم استثناء واحد منهم؛ لأنا نقول : كل واحد من هَذَيْنِ الوجهين على خلاف الأصل ، وذلك إنما يُصَار إليه عند الضرورة ، والدلائل الذي ذكرتموها في نفي كونه من المَلاَئكة ليس فيها إلاّ الاعتماد على العُمُومَاتِ ، فلو جعلنا من الملائكة لزم تَخْصِيصُ ما عَوَّلْتُمْ عليه من العُمُومَاتِ .
ولو قلنا : إنه ليس من الملائكة لزمنا جعل الاستثناء منقطعاً ، فكان قولنا أولى ، وأيضاً فالاستثناء إنما يتحقّق من الشيء والصرف ، ومعنى الصرف إنما يتحقّق حَيْثُ لولا الصّرف لدخل ، والشيء لا يدخل في غير جنسه ، فيمتنع تحقق معنى الاستثناء منه .
وأما قوله : إنه جني واحد من الملائكة لما كان قوله : { وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسجدوا } متناولاً ، ولا استحال أن يكون تركه السجود إباءً واستكباراً ومعصية ، ولما استحقّ الذم والعقاب ، ولما حصلت هذه الأمور ، علمنا أن ذلك الخطاب يتناوله ، ولن يتناوله ذلك الخطاب إلاّ إذا كان من الملائكة . لا يقال : إنه وإن لم يكن من الملائكة إلا أنه لمّا نشأ منهم ، وطالت خُلْطته بهم والتصق بهم علا ولكن الله تعالى أمر بالسجود بلفظ آخر ما حكاه في القرآن بدليل قوله : { مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ } [ الأعراف : 12 ] لأنا نقول : أما الأول فجوابه : أن المُخَالطة لا توجب ما ذكرتموه ولهذا قيل في أصول الفقه : خطاب الذكور لا يتناول الإناث وبالعكس مع شدّة المخالطة بين الصنفين ، وأيضاً فشدّة المُخَالطة بين الملائكة ، وبين « إبليس » لما لم يمنع اقتصار اللَّعن على إبليس ، فكيف يمنع اقتصار ذلك التَّكليف على المَلاَئِكَةِ ، لونا كونه أمر بأمر آخر غير محكي في القرآن ، فإن ترتيب الحكم على الوَصْفِ يشعر بالغَلَبَةِ ، فلما ذكر قوله : « أَبَى واسْتَكْبَرَ » عقيب قوله : « وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ : اسْجُدُوا لآدَمَ » ، أشعر هذا التعقيب بأن هذا الإباء إنما حصل بسبب مُخَالفة هذا الأمر ، لا بسبب مُخَالطة أمر آخر ، وطريق الجمع بين الدليلين ما ذكرنا عن ابن عباس أن « إبليس » كان من الملائكة ، فلما عَصَى الله غضب عليه ، فَصَار شيطاناً .

وقول سعيد بن جبير إن الجن سبط من الملائكة خلقوا من نَارٍ ، وإبليس منهم وليس في خلقه من نَارٍ ، ولا في تركيب الشَّهْوَةِ حيث غضب عليه ما يدفع أنه من المَلاَئِكَةِ ، وحكى الثعلبي عن ابن عباس : « أنّ إبْلِيسَ كان من حَيّ من أحياء الملائكة يقال لهم : الجِنّ خلقوا من نارِ السَّمُوم ، وخلقت الملائكة من نُورٍ ، وكان اسمه بالسّريانية عَزَازيل ، وبالعربية الحَارِث ، وكان من خزّان الجنّة ، وكان رئيس ملائكة السماء الدنيا ، وكان من سُلْطَانها ، وسلطان الأرض ، وكان من أشدّ الملائكة اجتهاداً ، وأكثرهم علماً ، وكان يَسُوسُ ما بين السَّماء والأرض ، فرأى لنفسه بذلك شرفاً وعظمةً ، فذلك الذي دعاه إلى الكُفْرِ ، فعصى الله ، فمسخه شيطاناً رجيماً » .
قوله تعالى : « أَبَى واسْتَكْبَرَ » .
الظاهر أن هاتين الجملتين استئنافيتان لمن قال : فما فعل؟
والوقف على قوله : « إلاَّ إِبْلِيسَ » تام .
وقال أبو البقاء : « في موضع نصب على الحال من » إبليس « تقديره : ترك السجود كارهاً له ومستكبراً عنه » .
فالوقف عنده على « واستكبر » ، وجوز في قوله : « وَكَانَ مِنَ الكَافِرينَ » أن يكون مستأنفاً ، وأن يكون حالاً أيضاً ، و « الإباء » : الامتناع؛ قال الشاعر : [ الوافر ]
386- وَإِمَّا أنْ يَقُولُوا قَدْ أَبَيْنَا ... وَشَرُّ مَوَاطِنِ الحَسَبِ الإبَاءُ
وهو من الأفعال المفيدة للنفي ، ولذلك وقع بعده الاستثناء المفرّغ قال تعالى : { ويأبى الله إِلاَّ أَن يُتِمَّ نُورَهُ } [ التوبة : 32 ] .
والمشهور « أَبِيَ -يَأْبَى » بكسرها في الماضي ، وفتحها في المضارعن وهذا قياس ، فيحتمل أن يكون من قال : « أَبَى -يَأْبَى » بالفتح فيهما استغنى بمُضَارع من قال « أَبِيَ » بالكسر ويكون من التداخل نحو : « رَكَنَ -يَرْكَنُ » وبابه .
واستكبر بمعنى : تَكَبَّرَ ، وإنما قدم الإباء عليه ، وإن كان متأخراً عنه في الترتيب؛ لأنه من الأفعال الظَّاهرة؛ بخلاف الاستكبار؛ فإنه من أفعال القلوب .
قوله : « وَكَانَ » بل : هي هنا بمعنى « صَارَ » ؛ كقوله : [ الطويل ]
387- بِتَيْهَاءَ قَفْرٍ والمَطِيُّ كَأَنَّهَا ... قَطَا الحَزْنِ قَدْ كَانَتْ فِرَاخاً بُيُوضُهَا
أي : قد صارت . ورد هذا ابن فورك وقال : « تردّه الأصول ، والأظهر أنها على بابها والمعنى : كان من القوم الكافرين الَّذين كانوا في الأَرْضِ قبل خَلْقِ آدم على ما روي ، وكان في علم الله » .

فصل في بيان بطلان قول أهل الجبر
قال القاضي : هذه الاية تدلُّ على بطلان قول أهل الجبر من وجوه :
أحدها : أنهم يزعمون أنه لما لم يسجد لم يقدر على السُّجود؛ لأن عندهم القُدْرَة على الفعل شرط ، فإن من لا يقدر على الشيء لا يقال : إنه أباه .
وثانيها : أن من لا يَقْدِرُ على الفعل لا يقال : استكبر بأن لم يفعل ، فإنما يوصف بالاستكبار إذا لم يفعل مع أنه لو أراد الفعل لأمكنه .
وثالثها : قال : « وكَانَ مَنَ الكَافِرِينَ » ولا يجوز أن يكون كافراً بأن لم يفعل ما لا يقدر عليه .
ورابعها : أن استكباره ، وامتناعه خلق من الله فيه ، فهو بأن يكون معذوراً أولى من أن يكون مذموماً قال : ومن اعتقد مذهباً يقيم العذر لإبليس فهو خاسر الصَّفقة .
والجواب : يقال له : صدور ذلك عن « إبليس » لا يخلو ، إما أن يكون عن قَصْدٍ ودَاعٍ أو لا .
فإن وقع لا عن فاعل ، فكيف يثبت الصّانع ، وإن وقع العبد فوقوع ذلك القصد عنه إن كان عن قصد آخر فيلزم التسلسل .
وإن كان لا عن قَصْدٍ فقد وقع الفعل لا عن قَصْد .
[ أما إن قلت وقع ذلك الفعل عنه لا عن قصد ] وداعٍ ، قد ترجّح الممكن من غير مرجّح ، وهو يسد باب إثبات الصانع ، وأيضاً فإن كان كذلك كان وقوع ذلك الفعل اتفاقياً ، والاتفاقي لا يكون في وسعه واختياره ، فكيف يؤمر به وينهى عنه ، وإن وقع عن فاعل هو الله ، فحينئذ يلزمك كل ما أوردته علينا .
فإن قيل : هذا منقوض بأفعال الله -سبحانه وتعالى- فإن التقسيم وارد فيها ليس اتفاقية ولا خبراً؟
قلنا : الله -تعالى- واجب الوجود لذاته ، وإذا كان كذلك كان واجب الوجود أيضاً في صفاته ، وإذا كان كذلك فهو مُسْتَغْنٍ في فاعليته عن المؤثرات والمرجّحات ، إذ لو افتقر لكان محتاجاً .
فصل في بيان حال إبليس
قال قوم : كان « إبليس » منافقاً منذ كان .
وقال آخرون : كان كافراً ، واستدلوا بقوله : « وضكَانَ مِنَ الكَافِرِينَ » ؛ لأن كلمة « من » للتبعيض ، والحكم عليه بأنه بعض الكافرين يقتضي وجود قوم آخرين من الكفار حتى يكون هو بعضاً منهم ، ويؤكده ما روي عن أبي هُرَيْرَةَ قال : إن الله خلق خلقاً من الملائكة ، ثم قال لهم : إني خالق بشراً من طين؛ فإذا سوّيته ، ونفخت فيه من روحي فَقَعُوا له سَاجِدِينَ . فقال : لا تفعل ذلك ، فبعث الله عليهم ناراً ، فأحرقتهم ، وكان « إبليس » من أولئك الذين أَبْوا .
وقال آخرون : إنّ « كان » ها هنا بمعنى « صار » فيكن معنى الآية صار من الذين وقعوا في الكُفْرِ بعد ذلك ، وأنه كان من قبل ذلك مؤمناً ، وهذا قول « الأصَمّ » ، وذكر في مثاله قوله تعالى :

{ المنافقون والمنافقات بَعْضُهُمْ مِّن بَعْضٍ } [ التوبة : 67 ] فأضاف بعضهم إلى بعض بسبب المُوَافقة في الدين ، وأيضاً فإن هذه إضافة لفرد من أفراد الماهية إلى تلك الماهية ، وصحّة هذه الإضافة لا تقتضي وجود تلك المَاهِيّة ، كما أن الحيوان الذي خلقه الله تَعَالَى أولاً يصح أن يقال : إنه فرد من أفراد الحيوان ، لا بمعنى أنه وَاحِدٌ من الحيوانات الموجودة خارج الذهن ، بل بمعنى أنهة فرد من أفراد هذه الماهية . واعلم أنه بتفرع على هَذَا أن « إبليس » هل كان أول من كفر بالله؟ والذي عليه الأكثرون أنه أول من كفر بالله .
فصل في بيان أن الأمر كان للملائكة كلهم
قال الأكثرون : إن جميع الملائكة كانوا مأمورين بالسُّجُودِ لآدم ، واحتجوا عليه بوجهين :
الأول : أن لفظ المَلاَئكة صيغة جمع ، وهي تفيد العموم ، لا سيما وقد أكدت بأكمل وجوه التوكيد في قوله : « كلّهم أَجْمَعُونَ » .
الثاني : أن استثناء « إبليس » منهم ، واستثناء الشخص الواحد منهم يدلّ على أن من عدا ذلك الشخص يكون داخلاً في ذلك الحكم ، ومن الناس من أنكر ذلك ، وقال : المأمور بهذا السُّجود هم ملائكة الأرض ، واستعظم أن يكون أكابر الملائكة مأمورين بذلك .
وأما الحُكّمّاء فإنهم يحملون المَلاَئكة على الجَوَاهر الرُّوْحَانية ، وقالوا : يستحيل أن تكون الأرواح السَّمَاوية مُنْقَادة للنفوس الناطقة ، والكلام في هذه المسألة مذكور في العقليات .

وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (35)

الجملة من قوله : { وَقُلْنَا يَاآدَمُ اسكن أَنْتَ وَزَوْجُكَ الجنة } معطوفة على جملة « إذ قُلْنَا » لا على « قلنا » وحده لا خلاف زمنيهما .
و « أنت » توكيد للضمير المستكن في « أسكن » ليصح العطف عليه « وزوجك » عطف عليه ، هذا هو مذهب البَصْرِيين ، أعني اشتراط الفعل بين المُتَعَاطفين إذا كان المعطوف عليه ضميراً مرفوعاً متصلاً ، ولا يشترط أن يكون الفاصل توكيداً؛ بل أي فصل كان ، نحو : { مَآ أَشْرَكْنَا وَلاَ آبَاؤُنَا } [ الأنعام : 148 ] .
وأما الكوفيون فيجيزون ذلك من غير فاصل؛ وأنشدوا : [ الخفيف ]
388- قُلْتُ إذْ أَقْبَلَتْ وَزُهْرٌ تَهَادَى ... كَنِعَاجِ الفَلاَ تَعَسَّفْنَ رَمْلا
وهذا عند البصريين ضرورة لا يقاس عليه ، وقد منع بعضهم أن يكون « زوجك » عطفاً على الضمير المستكن في « أسكن » ، وجعله من عطف الجُمَلِ ، بمعنى أن يكون « زوجك » مرفوعاً بفعل محذوف ، أي : وَلْتَسْكُنْ زَوْجُكَ « فحذف لدلالة » اسكن « عليه ، ونظيره قوله : { لاَّ نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَلاَ أَنتَ } [ طه : 58 ] وزعم أنه مذهب سيبويه ، وكان شبهته في ذلك أن من حَقّ المعطوف حلوله محل المعطوف عليه ، ولا يصح هنا حلول » زوجك « محلّ الضمير لأنّ فاعل فعل الأمر الواحد المذكور نحو : قُمْ واسْكُن » لا يكون إلا ضميراً مستتراً وكذلك فاعل يفعل ، فكيف يصح وقوع الظاهر المضمر الذي قبله؟ وهذا الذي يزعم ليس بشيء؛ لأنَّ مذهب سيبويه بنصّه يخالفه؛ ولأنه لا خلاف في صحّة : تقوم هند وزيد « ولا يصحّ مُبَاشرةُ » زيد « لا تقوم » لتأنيه .
و « السُّكُون » و « السُّكَنى » : الاستقرار ، ومنه « المِسْكِينُ » لعدم حركته وتصرّفه ، والسّكين لأنها تقطع حركة المَذْبوح ، والسَّكينة لأن بها يذهب القَلَقُ .
وسكّان السفينة عربي لأنه يسكنها عن الاضطراب ، والسّكن : النار .
قال الشاعر : [ مشطور السريع ]
389- . ... قَدْ قُوِّمَتْ بِسَكَنٍ وَأَدْهَانْ
و « الجَنّ » : مفعول به لا ظرف ، نحو : « سكنت الدَّار » .
وقيل : هي ظَرْف على الاتساع ، وكان الأصل تعديته إليها ب « في » لكونها ظرف مكان مختصّ ، وما بعد القول منصوب به .
فصل في بيان هل الأمر في الآية للإباحة أو لغير ذلك
اختلفوا في قوله : « اسكن » هل هو أمر أو إباحة؟
فروي عن قتادة : أن الله ابتلى آدم بإسكان الجنة كما ابْتَلَى الملائكة بالسُّجود ، وذلك لأن كلفه بأن يكون في الجنّة يأكل منها حيث شاء ، ونهاه عن شجرة واحدة .
وقال آخرون : إن ذلك إباحة .
والصحيح أن ذلك الإسكان مشتمل على إباحة ، وهي الانتفاع بجميع نعم الجنة وعلى تكليف ، وهو النهي عن أَكْلِ الشجرة .
قال بعضهم : قوله : « اسكن » تنبيه عن الخُرُوج؛ لأن السُّكْنَى لا تكون ملكاً؛ لأن من اسكن رجلاً مَسْكَنَاً له فإنه لا يملكه بالسُّكْنى ، وأن له يخرجُه منه إذا انقضت مدة الإسكان ، وكان « الشَّعْبِيّ » يقول : إذا قال الرجل : داري لك سُكْنَى حتى تموت ، فهي له حياته وموته ، وإذا قال : داري هذه اسْكُنْهَا حتى تموت ، فإنها ترجع إلى صاحبها إذا مَاتَ ، ونحو السُّكْنَى العُمْرَى ، إلا أن الخلاف في العُمْرَى أقوى منه في السُّكْنَى .

قال « الحربي » : سمعت « ابن الأعرابي » يقول : لم يختلف العَرَبُ في أن هذه الأشياء على ملك أربابها ، ومنافعها لمن جعلت له العُمْرَى والرُّقْبَى والإفقار والإخْبَال والمِنْحَة والعَرِيّة والسُّكْنَى والإطْراق .
فصل في وقت خلق حواء
اختلفوا في الوَقْتِ الذي خلقت زوجته فيه ، فذكر « السّدي » عن ابن مسعود ، وابن عباس ، وناس من الصَّحابة رضي الله عنهم : أن الله - تعالى - لما أخرج « إبليس » من الجنة ، وأسكن آدم بقي فيها وَحْدَهُ ما كان معه من يَسْتَأنس به ، فألقى الله - تعالى - عليه النَّوم ، ثم أخذ ضلعاً من أضلاعه من شِقِّهِ الأيسر ، ووضع مكانه لحماً ، وخلق حواء منه ، فلما استيقظ وَجَدَ عند رأسه امرأةً قاعدةً فسألها ما أنت؟ قال : امرأة . قيل : ولم سميت امرأة؟ قال : لأنها من المراء أخذت ، فقالوا له : ما اسمها؟ قال : حَوّاء ، قالوا : ولم سميت حواء؟ قال : لأنها خلقت من حََيّ .
وعن « ابن عباس » رضي الله عنهما قال : « بعث الله جنداً من الملائكة ، فحملوا آدم وحَوّاء - عليهما السلام - على سَرِيْرٍ من ذهب كما يحمل الملوك ، ولباسهما النور حتى أدخلا الجنّة » .
فهذا الخبر يدلّ على أن حواء خلقت قبل إدخالهما الجنة .
روى الحسن عن رسول الله صلى الله عليه وسلم - أنه قال : « إنَّ المرأة خلقت من ضِلع الرَّجُل ، فإذا أردت تَقْوِيمَهَا كَسَرْتَها ، وإن تركتها انْتَفَعْتَ بها واسْتَقَامَتْ » ، وهذا القول منقول « عن أبي بن كعب ، وابن عباس ووهب بن منبه ، وسفيان بن عُيَيْنَةَ » .
واختاره ابن قتيبة في « المَغَازي » ، [ والقاضي منذر بن سعيد البلوطي ] وحكاه عن « أبي حنيفة » وأصحابه ، وهو نصّ التوراة التي بأيدي أهل الكتاب .
وفي رواية : « وإنْ أَعْوَجَ شَيءٍ في الضِّلْعِ أَعْلاَهُ؛ لن تستقيم لك على طَرِيقَةٍ واحدة ، فإن اسْتَمْتََعْتَ بها ، استمتعت وبها عِوَجٌ ، وإن ذهبت تُقِيمُها كَسْرَتَهَا ، وكَسْرُهَا طَلاَقُهَا » ؛ وقال الشاعر : [ الطويل ]
390- هِيَ الضَّلَعُ العَوْجَاءُ لَسْتَ تُقِيمُها ... أَلاَ إِنَّ تَقْوِيمَ الضُّلُوعِ انِكِسَارُهَا
أَتَجْمَعُ ضَعْفَاً وَاقْتِداراً عَلَى الفَتَى ... أَلَيْسَ عَجِيباً ضَعْفُهَا وَاقْتِدَارُهَا
فصل في بيان خلافهم في الجنة المقصودة
اختلفوا في هذه الجنة هل كانت في الأرض أو في السماء؟ وبتقدير أنها كانت في السَّمَاء ، فهل هي دار ثواب او جنّة الخُلْدِ؟

فقال أبو القاسم البَلْخِيّ ، وأبو مسلم الأصفهاني : هذه الجنة كانت في الأرض وحملا الإهباط على الانتقال من بُقْعَةٍ إلى بُقْعَةٍ كما في قوله : { اهبطوا مِصْراً } [ البقرة : 61 ] واحتجّا عليه بوجوه :
أحدها : أن هذه الجنة لو كانت هي دار الثواب لكانت جنة الخلد ، ولو كان آدم في جنة الخلد لما لحقه الغُرُورُ من إبليس ولما صحّ قوله : { مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هذه الشجرة إِلاَّ أَن تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الخالدين } [ الأعراف : 20 ] .
وثانيهما : أن من دخل هذه الجَنَّة لا يخرج منها لقوله تعالى : { وَمَا هُمْ مِّنْهَا بِمُخْرَجِينَ } [ الحجر : 48 ] .
وثالثهما : أن إبليس لما امتنع عن السجود لعن فما كان يقدر مع غضب الله أن يصل إلى جنة الخلد .
ورابعها : أن جنة الخلد لا يفنى نعيمها لقوله : { وَأَمَّا الذين سُعِدُواْ فَفِي الجنة خَالِدِينَ فِيهَا } [ هود : 108 ] إلى أن قال : { عَطَآءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ } [ هود : 108 ] أي : غير مقطوع .
وخامسها : لا نزاع في أن الله - تعالى - خلق آدم في الأَرْضِ ، ولم يذكر في هذه القصّة أنه نقله إلى السماء ، ولو كان - تعالى - قد نقله إلى السَّماء لكان أولى بالذكر؛ لأن نقله من الأرض إلى السماء من أعظم النعم ، فدلّ على أن ذلك لم يحصل ، وذلك يوجب أن هذه الجنّة غير جنّة الخلد .
وقال « الجُبَّائي » : أن تلك الجَنّة كانت في السَّمَاء السَّابعة ، والدليل عليه قوله : « اهْبِطُوا مِنْهَا » ثم إنّ الاهباط الأول كان من السَّماء السَّابعة إلى السماء الأولى ، والإهباط الثاني كان مِنَ السماء غلى الأرض .
وقال أكثر العلماء : إنها دَارُ الثواب؛ لأنَّ الألف واللام في لفظ الجَنَّةِ لا يفيدان العموم؛ لأن سكون جميع الجِنَان مُحَال ، فلا بد من صرفها إلى المَعْهُود السَّابق ، وجنّة الخلد هي المعهودة بين المسلمين ، فوجب صرف اللفظ إليها .
وقال بعضهم : الكُلّ ممكن ، والأدلّة النقلية ضعيفة ومتعارضة ، فوجب التوقٌّف وترك القطع ، والله أعلم .
فصل في إعراب الآية
قوله : { وَكُلاَ مِنْهَا رَغَداً } هذه الجملة عطف على « اسْكُنْ » ، فهي في محلّ نصب بالقول ، وأصل « اؤكل » بهمزتين : الأولى هزة وصل ، والثانية فاء الكلمة ، فلو جاءت هذه الكلمة على الأصل لقيل : أوكلُ بإبدال الثانية حرفاً مجانساً لحركة ما قبلها ، إلاّ أن العرب حذفت فاءه في الأمر تخفيفاً ، فاستغنت حينئذ عن همزة الوَصْلِ ، فوزنه إلاّ أن العرب حذفت فاءه في المر تخفيفاً ، فاستغنت حينئذ عن همزة الوَصْلِ ، فوزنه « عُلْ » ومثله : « خُذْ » و « مُرْ » ، ولا يقاس على هذه الأفعال غيرها ، في تقول : من « أَجَرَ - جُر » ولا تَرَدُّ العرب هذه الفاء في العَطْفِ ، بل تقول : « قم وخذ وكل » إلاَّ « مُرْ » ، فإن الكثير رَدّ فاءه بعد الواو والفاء ، قال تعالى :

{ وَأْمُرْ أَهْلَكَ } [ طه : 132 ] ، وعدم الرد قليل .
وحكى سيبويه « اؤكل » على الأصل ، وهو شاذّ .
وقال « ابن عطية » : حذفت النون من « كُلا » للأمر .
وهذه العِبَارَةُ موهمةٌ لمذهب الكوفيين من أنّ الأمر عندهم معرب على التدريج ، وهو عند البصريين محمول على المجزوم ، فإن سكن المجزوم سكن المر منه ، وإن حذف منه حرف حذف من الأمر .
و « منها » متعلّق به ، و « من » للتبعيض ، ولا بُدّ من حذف مضاف أي : من ثمارها ويجوز أن تكون « من » لابتداء الغاية ، وهو حسن .
فإن قيل : ما الحكمة في عطفه هنا « وَكُلاّ » بالوا ، وفي « العراف » بالفاء؟
والجواب : كلّ فعل عطف عليه شيء ، وكان الفعل بمنزلة الشَّرط ، وذلك الشَّيء بمنزلة الجزاء ، عطف الثَّاني على الأوَّل بالفاء دون الواو ، كقوله تعالى : { وَإِذْ قُلْنَا ادخلوا هذه القرية فَكُلُواْ مِنْهَا } [ البقرة : 58 ] فعطف « كلوا » على « ادخلوا » بالفاء لما كان وجود الأكل منها متعلقاً بدخولها فكأنه قال : إن دخلتموها أكلتم منها ، فالدُّخول موصل إلى الأَكْل ، والكل متعلّق وجوده بوجوده يبين ذلك قوله في سورة « الأعراف » : { وَإِذْ قِيلَ لَهُمُ اسكنوا هذه القرية وَكُلُواْ } [ الأعراف : 161 ] فعطف « كلوا » على قوله : « اسكنوا » بالواو دون الفاء؛ لأن « اسكنوا » من السُّكْنَى ، وهو المقام مع طول اللّبْث والكل لا يختص وجوده بوجوده؛ لأن من دخل بستاناً قد يأكل منه ، وإن كان مجتازاً ، فلما لم يتعلّق الثاني بالأول تعلّق الجزاء بالشرط وجب العطف بالواو دون الفاء . إذا ثبت هذا فقوله : « اسكن » يقال لمن أراد منه ، الزم المَكَان الذي دخلته ، فلا تنفك عنه ، ويقال أيضاً لمن لم يدخله : اسكن هذا المكان يعني : ادخله واسكن فيه ، فقوله في سورة البقرة : { اسكن أَنْتَ وَزَوْجُكَ الجنة وَكُلاَ } إنما ورد بعد أن كان آدم في الجنّة ، فكان المُرَادُ منه اللُّبث والاستقرار ، وقد بَيَّنَّا أن الأكل لا يتعلّق به ، فلهذا ورد بلفظ الواو ، وفي سورة « الأعراف » هذا الأمر إنما ورد قبل دخول الجَنّة ، فكان المراد منه دخول الجنة ، وقد بينا أن الأَكْلَ متعلّق به ، فلهذا ورد بلفظ الفاء ، والله اعلم .
و « رَغَداً » نعت لمصدر مَحْذوف ، وقد تقدم أن مذهب سيبويه في هذا ونحوه أن ينتصب حالاً .
وقيل : هو مصدرٌ في موضع الحال أي : كُلاَ طَيِّبَيْنِ مُهَنَّأَيْنِ .
وقرأ النَّخْعي : وابن وَثّاب : « رَغْداً » بسكون الغَيْنِ ، وهي لغة « تميم » .
وهذا فيه نظر ، بل المنقول أن « فَعْلاً » بسكون العين إذا كانت عينه حَلْقِية لا يجوز فتحها عند البصريين؛ إلاّ أن يسمع فيقتصر عليه ، ويكون ذلك على لُغِتِيْن؛ لأن إحداهُما مأخوذة من الأخرى .

وأما الكوفيون فبعض هذا عندهم ذو لُغَتِيْنِ ، وبعضه أصله السّكون ، ويجوز فتحه قياساً ، أما أن « فَعَلاً » المفتوح العين الحَلْقِيها يجوز فيه التسكين ، فيجوز في السَّحر : السَّحْر ، فهذا لا يجيزه أحد .
و « الرَّغد » الواسع الهنيء؛ قال امرؤ القيس : [ الرمل ]
391- بَيْنَمَا المَرْءُ تَرَاهُ نَاعِمَاً ... يَأْمَنُ الأَحْدَاثُ في عِيْشٍ رَغْدٍ
ويقال : رَغُدَ عيشهم - بضم الغَيْن وبكسرها - وأرغد القوم : صاروا في رَغَدٍ .
« حَيْثُ شِئْتُمَا » حيث : ظرف مكان ، والمشهور بناؤها على الضم لشبهها بالحرف في الافتقار إلى جملة ، وكانت حركتها ضمة تشبيهاً ب « قَبْلَ وَبَعْدَ » .
ونقل « الكسائي » إعرابها عن « قيس » وفيها لغات : « حَيْث » بتثليث الثاء ، و « حَوْث » بتثليثها أيضاً ، ونقل : « حَاثَ » بالألف .
وهي لازمة الظرفية لا تتصرف ، وقد تجر ب « من » كقوله تعالى : { مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ الله } [ البقرة : 222 ] { مِّنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ } [ الأعراف : 182 ] وهي لازمة للإضافة إلى جملة مطلقاً ، ولا تضاف إلى المفرد إلا نادراً؛ قالوا : [ الرجز ]
392- أَمَا تَرَى حَيْثُ سُهِيْلٍ طَالِعَا ... وقال آخر : [ الطويل ]
393- وَنَطْعَنُهُمْ تَحْتَ الحُبَى بَعْدَ ضَرْبِهِمْ ... بِبيضِ المَوَاصْي حَيْثُ لَيَّ العَمَائِمِ
وقد تزداد عليها « ما » فتجزم فعلين شرطاً وجزاءً ك « إن » ، ولا يجزم بها دون « ما » خلافاً لقوم ، وقد تُشْرَبُ معنى التعليل ، وزعم الأخفش أنها تكون ظرف زمان ، وأنشد : [ المديد ]
394- لِلْفِتَى عَقْلٌ يَعِيشُ بِهِ ... حَيْثُ تَهْدِي سَاقَهُ قَدَمُهْ
ولا دليل فيه ، لأنها على بابها . والعامل فيها هنا « كُلاَ » أي : كلا أي مكان شئتما « توسعه عليهما .
وأجاز » أبو البقاءِ « أن تكون بدلاً من » الجنة « قال : » لأنّ الجنة مفعول بهما ، فيكون حيث مفعولاً به « وفيه نظر؛ لأنها لا تتصرّف كما تقدّم إلا بالجر ب » من « .
و » شئتما « الجملة في محلّ خفض بإضافة الظرف إليه . وهل الكسرة التي على لاشين أصل كقولك : جئتما وخفتما ، أو محوّلة من فتحة لتدلّ على ذوات الياء نحو : يعتمد؟
قولان مبنيان على وزن شاء ما هو؟ فمذهب المبرد أنه : » فَعَل « بفتح العين ، ومذهب سيبويه » فَعِل « بكسرها ، ولا يخفى تصريفهما .
قوله : { وَلاَ تَقْرَبَا هذه الشجرة } » لا « ناهية و » تَقْرَبَا : مجزوم بها حذفت نونه .
وقرئ : « تِقْرَبَا » بكسر حرف المُضَارعة ، و « الألف » فاعل ، وتقول : « قَرِبْتُ » الأمر « أَقْرَبَهُ » - بكسر العين في الماضي وفتحها في المضارع أي : التسبب به .
وقال « الجَوْهَرِيّ » « قَرُبَ » - بالضم - « يَقْرُبُ » - « قُرْباً » أي دنا . وَ « قَرْبِتُه » - بالكسر - « قِرْبَاناً » دنوت منه .

وَقَرَبت - أَقْرَبُ - قِرَابَةً - مثل : كَتَبت - أَكْتُبُ- كِتَابَةً - إذا سِرْتَ إلى الماء وبينك وبينه ليلة . وقيل : إذا قيل : لا تَقْرَب - بفتح الرَّاء كان معناه - لا تلتبس بالفِعْلِ ، وإذا قيل : لا تَقْرَب - بالضَّم - لا تَدْنُ منه .
و « هذه » مفعول به اسم إشارة للمؤنث ، وفيها لُغات : هَذِيِ وَهَذِهِ وهَذِهِ بِكسر الهاء بإشباع [ ودونه ] « وَهَذِه » بسكونها و « هذِهْ » بكسر الذال فقط ، والهاء بدل من الياء لقربها منها في الخفاء .
قال « ابن عطية » ونقل أيضاً عن النَّحاس وليس في الكلام هاء تأنيث مكسور ما قبلها غير « هذه » ، وفيه نظر؛ لأن تلك الهاء التي تدلُّ على التأنيث ليست هذه؛ لأن « تيك » بدل من تاء التأنيث في الوقف ، وأما هذه الهاء فلا دلالة لها على التأنيث ، بل الدَّال عليه مجموع الكلمة كما لا يقال : الياء في « هذي » للتأنيث ، وحكمها في القرب والبعد والتوسُّط ، ودخول هاء التنبيه وكاف الخطاب حكم « ذا » وقد تقدم .
ويقال فيها أيضاً : « تيكَ » و « تيلك » و « تَالِكَ؛ قال : [ الوافر ]
395- تَعَلَّمْ أَنَّ بَعْدَ الغَيِّ رُشْدَاً ... وأَنَّ لِتَالِكَ العُمْرِ انْكِسَاراً
قال هشام : ويقال : » تَا فَعَلَتْ « ؛ وأنشد [ الطويل ]
396- خَلِيلِيِّ لَوْلاَ سَاكِنُ الدَّارِ لَمْ أقِمْ ... بِتَا الدَّارِ إِلاَّ عَابِرَ ابْنِ سَبِيلِ
و » الشجرة « بدل من » هذه « .
وقيل : نعت لها لتأويلها بمشتقِّ ، أي : بهذه الحاضرة من الشجر . والمشهور أنَّ اسم الإشارة إذا وقع بعده مشتقّ كان نعتاً له ، وإن كان جامداً كان بدلاً منه .
و » الشجرة « واحدة » الشجر « : اسم جنس ، وهو ما كان على ساقٍ ، وله أغصان ، وقيل : لا حاجة إلى ذلك لقوله تعالى : { وَأَنبَتْنَا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِّن يَقْطِينٍ } مع أنها كالزرع والبِطِّيخ ، فلم يخرجه ذهابه على وجه الأرض من أن يكون شجراً .
قال المبرد : » وأحسب كلّ ما تفرعت له عِيدان وأغصان ، فالعرب تسميه شجراُ في وقت تشعبه « .
وأصل هذا أنه كلما تشجر ، أي : أخذ يَمْنَةٍ ويسره ، يقال : رأيت فلاناً قد شجرته الرّماح ، قال تعالى : { حتى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ } [ النساء : 65 ] وتَشَاجَرَ الرجُلاَنِ في أمر كذا .
وقرئ : » الشَّجَرة « بكسر الشين والجيم ، وبإبدالها ياءً مع فتح الشِّين ، وكسرها؛ لقربها منها مخرجاً؛ كما أبدلت الجيم منها في قوله : [ الرجز ]
397- يَارَبِّ لإِنْ كُنْتَ قَبِلْتَ حَجَّتجْ ... فَلاَ يَزالُ شَاححٌ يَأْتِيكَ بِخْ
يريد : حجّتي وبي .
وقال الراجز أيضاً : [ الرجز ]
398- خَالِي عُوَيْفٌ وَاَبُو عَلِجْ ... أَلمُطْعِمَانِ اللَّحْمِ بالعِشِجّ
يريد : أبو عَلِيّ ، وبالْعَشِيّ .
وقال الشاعر في » شيَرَة « : [ الطويل ]
399- إذَا لَمْ يَكُنْ فِيكُنَّ ظِلٌّ وَلاَ جَنَى ... فَأَبْعَدَكُنَّ اللهُ مِنْ شِيرَاتِ

وقال أبو عمرو : « إنما يقرأ بها برابر مكة وسودانها ، وجمعت » الشَّجَرَةِ « على » شَجْرَاء « ، ولم يأت جمع على هذه الزِّنَةِ إلا قَصَبة وقَصْبَاء ، وطَرَفَة وطَرْفَاء ، وحَلَفَة وحَلْفَاء .
وكان الأصمعي يقول : » حَلِفَة - بكسر اللام « وعند سيبويه أن هذه الألفاظ واحدة وجمع .
و » المشجرة « : موضع الأشجار ، وأرض مشجرة ، وهذه الأرض أشجر من هذه أي أكثر شجراً ، قاله الجوهري .
فصل في جنس الشجرة المذكورة
اختلف العلماء في هذه الشجرة المنهي عنها ، فروي عن بعض العلماء أنه نهى عن جنس من الشجر .
وقال آخرون : إنما نهى عن شَجَرِ بعينه ، واختلفوا في تلك الشجرة .
روى السُّدى عن ابن مسعود ، وابن عباس ، وسعيد بن جبير ، وجَعْدَة بن هُبَيْرَةَ هي الكَرْمُ ، ولذلك حرمت علينا الخَمْرُ .
وقال ابن عباس أيضاً : وأبو مالك وقتادة ، ورواه أبو بكر الصديق - رضي الله عنه - عن النّبيِّ صلى الله عليه وسلم هي السُّنْبُلة ، والحَبَّة منها كشكل البقر ، أحلى من العَسَلِ ، وألين من الزّبد ، قاله وهب بن منبّه .
ونقل ابن جريج عن بعض الصحابة أنها التين ، وهو مروي أيضاً عن مجاهد وقتادة ، ولذلك تعتبر في الرُّؤيا بالندامة لآكلها ، ذكره السهيلي .
وروي عن قتادة أيضاً هي شجرة العلم ، وفيها من كل شيء .
وقال عَلِيّ : شجرة الكافور .
فصل في الإشعار بأن سكنى آدم لا تدوم .
قال بعض أرباب المعاني في قوله : » ولا تقربا « إشعار بالوقوع في الخَطِيئَةِ ، والخروج من الجنة ، وانَّ سُكْنَاهُ فيها لا يدوم ، لأن المخلد لا يخطر عليه شيء ، والدليل على هذا قوله تعالى : { إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرض خَلِيفَةً } [ البقرة : 30 ] فدلّ على خروجه منها .
فصل في المراد بالنهي عن الكل من الشجرة
هذا النهي نهي تحريم ، أو تنزيه؟ فيه خلاف .
قال قوم : هذا نهي تَنْزيه؛ لأن هذه الصِّيغة وردت في التنزيه والتحريم ، والأصل عدم الاشتراك فلا بُدّ من جعل اللفظ حقيقةً في القَدْرِ المشترك بين القسمين ، وما ذلك إلاَّ أن يجعل حقيقة في ترجيح جانب الترك على جانب الفعل ، من غير أن يكون فيه دلالة على المنع من الفعل ، أو الإطلاق فيه كان ثابتاً بحكم الأصل ، عدم الاشتراك فلا بُدّ من جعل اللفظ حقيقةً في القَدْرِ المشترك بين القسمين ، وما ذلك إلاَّ أن يجعل حقيقة في ترجيح جانب الترك على جانب الفعل ، من غير أن يكون فيه دلالة على المنع من الفعل ، أو الإطلاق فيه كان ثابتاً بحكم الأصل ، فإن الأصل في المَنَافِع الإباحة ، فإذا ضممنا مَدْلَولَ اللفظ إلى هذا الأصل صار المجموع دليلاً على التنزيه ، قالوا : وهذا هو الأولى بهذا المَقَام؛ لأنّ على هذا التقدير يرجع حاصل معصية آدم - عليه الصلاة والسَّلام - إلى ترك الأولى ، ومعلوم أن كل مذهب أفضى إلى عِصْمَةِ الأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - كان أولى .

وقال آخرون : بل هذا نهي تحريم ، واحتجوا عليه بأمور :
أحدها : أن قوله : { وَلاَ تَقْرَبَا هذه الشجرة } كقوله : { وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حتى يَطْهُرْنَ } [ البقرة : 222 ] وقوله : { وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ اليتيم } [ الإسراء : 34 ] فكما أن هذا للتحريم فكذا الأول .
وثانيهما : قوله : { فَتَكُونَا مِنَ الظالمين } أي : إن أكلتما منهما ظلمتما أنفسكما ألا ترى لما أكلا { قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَآ أَنفُسَنَا } [ الأعراف : 23 ] .
وثالثهما : لو كان للتنزيه لما استحقّ آدم بفعله الإخراج من الجنة ، ولما وجبت التوبة عليه .
قال ابن الخطيب : الجواب عن الأول : أن النهي وإن كان في الأَصْلِ للتنزيه ، لكنه قد يحمل على التحريم بدليل منفصل .
وعن الثاني : أن قوله تعالى : { فَتَكُونَا مِنَ الظالمين } أي : فتظلما أنفسكما بفعل ما الأولى بكما تركه؛ لأنكما إذا فعلتما ذلك أخرجتما من الجنّة التي لا تظمآن فيها ، ولا تَضْحَيَان ولا تَجُوعان ولا تَقْرُبَان إلى موضع ليس فيه شيء من هذا .
وعن الثالث : أنا لا نسلم أن الإخراج من الجنّة كان لهذا السبب .
فصل في فحوى الآية
قال قوم قوله تعالى : { وَلاَ تَقْرَبَا هذه الشجرة } يفيد بِفَحْوَاهُ النهي عن الأكل؛ وفيه نظر لأن النهي عن القُربان لا يستلزم النهي عن الأَكْلِ؛ إذ ربما كان الصلاح في ترك قربها مع انه لو حمل إليه لجاز له أكله ، بل الظاهر [ إنما ] يتناول النهي عن القرب .
وأما النهي عن الكل ، فإنما عرف بدلائل أخرى وهي قوله تعالى : { فَلَمَّا ذَاقَا الشجرة بَدَتْ لَهُمَا سَوْءَاتُهُمَا } [ الأعراف : 22 ] ولأنه حدث الكلام بالأكل فقال : { وَكُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمَا } فصار ذلك كالدّلاَلَةِ على أنه تعالى نَهَاهُمَا عن أكل ثمرة الشَّجرة ، لكن النهي بهذا القول يعم الكل ، وسائر الانتفاعات ، ولو كان نصّ على الأكل ما كان يعمّ ذلك ، ففيه مزيد فائدة .
قوله : { فَتَكُونَا مِنَ الظالمين } فتكونا : فيه وجهان :
أحدهما : أن يكون مجزوماً عطفاً على « تَقْرَبا » ؛ كقوله : [ الطويل ]
400- فَقُلْتُ لَهُ : صَوِّبْ وَلاَ تَجْهَدَنَّهُ ... فِيُدْرِكُ مِنْ أَعْلَى القَطَاةِ فَتَزْلَقِ
والثَّاني : أنه منصوب على جواب النَّهْي لقوله تعالى : { وَلاَ تَطْغَوْاْ فِيهِ فَيَحِلَّ } [ طه : 81 ] والنصب بإضمار « أن » عند البَصْريين ، وبالفَاءِ نفسها عند الجرمي ، وبالخلاف عند الكوفيين . وهكذا كل ما يأتي مثل هذا .
و « الظَّالِمِينَ » خبر « كان » .
و « الظلم » : وضْع الشَّيْ في غَيْرَ موضعه ، ومنه قيل للأرض الَّتي لم تستحقَّ الحَفْر ، فتحفر : مَظْلُومة ، قال النابغة : [ البسيط ]
401- إِلاَّ الأَوَارِيَّ لأْياً مَا أُبَيِّنُهَا ... وَالنُّؤْيُ كَالحَوْضِ بَالمَظْلُومَةِ الجَلَدِ
وقيل : سميت مظلومةً؛ لأنَّ المَطَر لم يأتها ، قال عَمْرُو بْنُ قَمِيئَةَ : [ الكامل ]
402- ظَلَمَ البِطَاحَ بِهَا انْهِلاَلُ حَرِيصَةٍ ... فَصَفَا النِّطافُ بِهَا بُعَيْدَ المُقْلِعِ
وقالوا : « مَنْ أَشْبَهَ أَبَاهُ فَمَا ظَلَمَ » ؛ قال : [ الرجز ]
403- بِأَبِهِ اقْتَدَى عَدِيُّ في الكَرَمْ ... وَمَنْ يُشَابِهُ أَبَهُ فَمَا ظَلَمْ
والمراد من الآية هو أنكما إن أكلتما منها فقد ظلمتما أنفسكما؛ لأن الأكل من الشجرة لا يقتضي ظُلْمَ الغير ، وقد يكون ظالماً بأن يظلم نفسه ، وبأن يظلم غيره ، فظلم النفس اعم وأعظم . والظلم على وجوه :
الأول : ظلم الظَّالم لنفسه بالمعصية كهذه الآية أي : فتكونا من العاصين .
الثاني : الظَّالمون المشركون ، قال تعالى : { أَلاَ لَعْنَةُ الله عَلَى الظالمين } [ هود : 18 ] يعني : المشركين .
الثالث : الظلم : الضرر ، قال تعالى : { وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ ولكن كانوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ } [ النحل : 118 ] ، أي : ما ضررناهم ، ولكن كانوا أنفسهم يضرون .
الرابع : الظلم : الجحود ، قال تعالى : { وَمَا كَانُواْ بِآيَاتِنَا يَجْحَدُونَ } [ الأعراف : 51 ] ومثله : « فَظَلَمُوا بِهَا » أي : فجحدوا بها .

فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ (36)

المفعول في قوله : « فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطََانِ » واجب التقديم ، لأنه ضمير متّصل ، والفاعل ظاهر ، وكل ما كان كذا فهذا حكمه .
وقرأ « حمزة » : « فأَزَالَهُمَا » والقراءتان يحتمل أن تكونا بمعنى واحد ، وذلك أن قراءة الجماعة « أزلهما » يجوز أن تكون من « زَلَّ عَنِ المَكَانِ » : إذا تنحى عنه ، فتكون من الزوال كقراءة « حمزة » ، ويدل عليه قول امرئ القيس : [ الطويل ]
404- كُمَيْتٍ يَزِلُّ اللِّبْدُ عَنْ حَالِ مَتْنِهِ ... كَمَا زَلَّتْ الصَّفْوَاءُ بِالمُتَنَزِّلِ
وقال أيضاً : [ الطويل ]
405- يَزِلُّ الغُلاَمُ الخِفُّ عَنْ صَهَوَاتِهِ ... وِيُلْوِي بِأَثْوَابِ العَنِيفِ المُثَقَّلِ
فرددنا قراءة الجماعة إلى قراءة « حمزة » ، أو نرد قراءة « حمزة » إلى قراءة الجماعة بأن نقول : معنى أزالهما : أي صرفهما عن طاعة الله ، فأوقعهما في الزِّلةِ؛ لأن إغواءه وإيقاعه لهما في الزِّلة سبب للزوال ، ويحتمل أن تفيد كل قراءة معنى مستقلاً ، فقراءة الجماعة تؤذن بإيقاعها في الزِّلةِ ، فيكون « زلّ » بمعنى : استزلّ ، وقراءة : حمزة « تؤذن بتنحيتهما عن مكانهما ، ولا بُدَّ من المجاز في كِلْتَا القراءتين ، لأن الزَّلَلَ أصله من زلّة القدم ، فاستعمل هنا في زلّة الرأي والتنحية لا يقدر عليها الشَّيطان ، وإنما يقدر على الوسوسة التي هي سبب التنحية .
و » عنها « متعلّق بالفعل قبله ، ومعنى » عن « هنا السَّببية إن أعدنا الضمير على » الشجرة « أي : أوقعهما في الزِّلة بسبب الشجرة .
قال » الزَّمخشري « لفظة » عن « في هذه الآية كما في قوله : { وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي } [ الكهف : 82 ] .
ويجوز أن تكون على بابها من المُجاوزة إن عاد الضمير على » الجنّة « ، وهو الأظهر ، لتقدّم ذكرها ، وتجيء عليه قراءة » حمزة « واضحة ، ولا تظهر قراءته كلّ الظُهور على كون الضمير ل » الشجرة « .
قال » ابن عطيّة « فأما من قرأ » أزالهما « فإنه يعود على » الجنة « فقط .
وقيل : الضَّمير للطاعة ، أو للحالة ، أو للسماء ، وإن لم يجر لهما ذكر لدلالة السياق عليهما . وهذا بعيد جدَّا .
فإن قيل : إن الله - تعالى - قد أضاف الإزْلاَل إلى » إبليس « فلم عاتبهما على ذلك الفعل؟
والجواب : أن قوله : » فأزلهما « أنهما عند وَسْوَسَتِهِ أتيا بذلك الفعل ، وأضيف ذلك إلى » إبليس « كما في قوله : { فَلَمْ يَزِدْهُمْ دعآئي إِلاَّ فِرَاراً } [ نوح : 6 ] قال تعالى حاكياً عن إبليس : { وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُمْ مِّن سُلْطَانٍ إِلاَّ أَن دَعَوْتُكُمْ فاستجبتم لِي } [ إبراهيم : 22 ] ، هذا قول المعتزلة ، والتحقيق في هذه الإضافة ما ذكرناه ، وهو أن القادر على الفعل والترك مع التَّسَاوي يستحيل أن يكون موجداً لأحد هذين الأمرين إلا عند انضمام الدَّاعي إليه ، والدَّاعي في حَقّ العبد عبارة عن علم أو ظن ، أو اعتقاد بكون الفعل مشتملاً على مصلحةٍ ، فإذا حصل ذلك العلم أو الظن بسبب منبّه نبه عليه كان الفعل مضافاً إلى ذلك المنبّه؛ لأنه هو الفاعل لما لأجله صار الفَاعِلُ بالقوة فاعلاً بالفعل ، فهكذا المَعْنَى انضاف - ها هنا - إلى الوسوسة .

فإن قيل : كيف كانت الوَسْوَسَةُ؟
فالجواب : هي التي حكى الله عنها في قوله : { مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هذه الشجرة إِلاَّ أَن تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الخالدين } [ الأعراف : 20 ] فلم يقبلا ذلك منه ، فلما أيس عدل إلى اليمين على ما قال تعالى : { وَقَاسَمَهُمَآ إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ الناصحين } [ الأعراف : 21 ] فلم يصدقاه .
والظاهر أنه بعد ذلك عَدَلَ إلى شيء آخر ، وهو أنه شغلهما باستيفاء اللاَّت المُبَاحَة حتى صارا مستغرقين فيها ، فَحَصَلَ بسبب استغراقهما فيها نِسْيَان النهي ، فعند ذلك حصل ما حصل ، والله اعلم .
فصل في بيان كيف وسوس إبليس لآدم
اختلفوا في أنه كيف تمكّن إبليس من وَسْوَسَةِ آدم عليه الصلاة والسلام مع أن إبليس كان خارج الجنّة ، وآدم عليه الصَّلاة والسَّلام داخل الجنّة؟ وذكروا فيه وجوهاً :
أحدها : ما روي عن وهب بن منبّه والسدي عن ابن عباس وغيره : أن إبليس أراد دخول الجنة ، فمنعته الخزنة ، فأتى الحية بعد ما عرض نفسه على سائر الحيوانات فما قبله واحد من الحيوانات ، فابتلعته الحية وأدخلته الجَنَّة خفية من الخَزَنَةِ ، فلما دخلت الحَيّة الجنة خرج إبليس من فيها واشتغل بالوَسْوَسَةِ ، فلا جرم لعنت الحَيّةِ ، وسقطت قوائمها ، وصارت تمشي على بطنها ، وجعل رزقها في التراب ، وصارت عدواً بني آدم ، وأمرنا بقتلها في الحِلّ والحَرَمِ .
قال ابن الخطيب : وهذا وأمثاله يجب ألا يلتفت إليه؛ لأن إبليس لو قدر على الدخول في فَمِ الحيّة فلم يقدر على أن يجعل نَفسه حَيّة ثم يدخل الجَنَة؟ ولأن الحية لو فعلت ذلك ، فلم عوقبت مع أنها ليست بعاقلة ولا مكلفة؟ وأيضاً فلما خرج من بطنها صارت في الجنة كانت الملائكة والخزنة يرونه .
وثانيها : أن « إبليس » دخل الجَنَّة في صورة دَابّة ، وهذا القول أقلّ فساداً من الأول .
وثالثها : قال بعض أَهْلِ الأصول : لعلّ آدم وحَوّاء - عليهما السلام - كانا يخرجان إلى باب الجنة ، وإبليس كان بقرب الماء يُوَسْوِسُ لهما .
ورابعها : قال الحسن : كان إبليس في الأرض ، وأوصل الوَسْوَسَةَ إليهما في الجنَة .
قال بعضهم : هذا بعيد؛ لأن الوسوسة كلام خفيّ ، والكلام الخفيّ لا يمكن إيصاله من الأرض إلى السَّماء .
واختلفوا في أن « إبليس » باشر خطابهما ، أو أوصل الوسوسة إليهما على لسان بعض أتباعه .
حجّة الأول : قوله تعالى : { وَقَاسَمَهُمَآ إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ الناصحين } [ الأعراف : 21 ] { فَدَلاَّهُمَا بِغُرُورٍ } [ الأعراف : 22 ] . وحجّة الثاني : أن آدَمَ وحواء - عليهما الصَّلاة والسَّلام - كان يعرفانه ، ويعرفان ما عنده من العداوة والحَسَد ، فيستحيل في العادة أن يقبلا قوله ، فلا بد وأن يكون المباشر للوسوسة بعض أتباع إبليس .

وقد يُجَاب عن هذا بأن إبليس لما خالف أمر ربّه ولعن لعلّه انتقل من تلك الصورة التي يُعْرَفُ بها إلى صورة أخرى ، ولعلّ إبليس تشكّل لهما في صورة لا يعرفانها ، فإن له قدرة التشكل ، والله أعلم .
فصل في بيان أن آدم عصى ربه ناسياً
اختلفوا في صدور ذلك الفعل عن آدم - عليه الصلاة والسلام - بعد النبوة ، هل فعله ناسياً أو ذاكراً؟
قال طائفة من المتكلَمين : فعله ناسياً ، واحتجوا بقوله تعالى : { فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً } [ طه : 115 ] ومثلوه بالصَّائم إذا أكل ناسياً ، وهذا باطل من وجهين :
الأول : قوله تعالى : { مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هذه الشجرة إِلاَّ أَن تَكُونَا مَلَكَيْنِ } [ الأعراف : 20 ] .
وقوله : { وَقَاسَمَهُمَآ إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ الناصحين } [ الأعراف : 21 ] يدلّ على أنه ما نسي النهي حال الإقدام .
الثاني : أنه لو كان ناسياً لما عوتب على ذلك الفعل .
أما من حيث العقل فلأن الناسي غير قادر على الفعل فلا يكون مكلفاً به لقوله تعالى : { لاَ يُكَلِّفُ الله نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَ } [ البقرة : 286 ] .
وأما من حيث النقل فلقوله عليه الصلاة والسلام : « رُفعَ عَنْ أمّتي الخَطَأُ والنِّسْيَانُ » .
وقد يجاب عن الأول بأنا لا نسلّم أن آدم وحواء - عليهما الصلاة والسلام - قَبَلاَ من إبليس ذلك الكلام وصَدّقاه؛ لأنهما لو صدقاه لكانت معصيتهما في ذلك التصديق أعظم من أكل الشَّجرة؛ لأن إبليس لما قال لهما : { مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هذه الشجرة إِلاَّ أَن تَكُونَا مَلَكَيْنِ } [ الأعراف : 20 ] الآية فقد ألقى إليهما سوء الظَّن بالله - تعالى - ودعاهما إلى ترك التَّسْلِيم لأمره ، والرضا بحكمه ، وان يعتقدوا فيه كون إبليس ناصحاً لهما ، وأن الرب - تَعَالَى - قد غضهما ولا شك أن هذه الأشياء أعظم من أكل الشجرة ، فوجب أن تكون المُعَاتَبَةِ في ذلك أشد ، وأيضاً آدم - عليه الصلاة والسلام - كان عالماً بتمرد « إبليس » ، وكونه مبغضاً له وحاسداً له ، فكيف يجوز من العاقل أن يقبل قول عدوّه مع هذه القرائن ، وليس في الآية أنهما أقدما على ذلك الفعل عند ذلك الكلام .
وأما الجواب الثاني : فهو أن العتاب إنما حصل على قلّة التحفُّظ من سباب النسيان ، وهذا الضرب من السَّهو موضوع عن المسلمين ، وقد كان يجوز أن يؤاخذوا به ، وليس بموضوع عن الأنبياء لعظم خَطَرِهِمْ ومثّلوه بقوله : { يانسآء النبي لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النسآء } [ الأحزاب : 32 ] ، ثم قال : { مَن يَأْتِ مِنكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا العذاب ضِعْفَيْنِ } [ الأحزاب : 30 ] .
وقال عليه الصلاة والسلام : « أَشَدُّ النَّاس بَلاَءً الأنبياءُ ثم الأوْلِيَاءُ ثم الأَمْثَلُ فالأَمْثَلُ » ، ولقد كان على النبي صلى الله عليه وسلم من التَّشْديدات في التَّكليف ما لم يَكُنْ على غيره .

وذكر بعض المفسّرين أن حوّاء سقته الخَمْرَ ، فسكر وزفي أثناء السّكر فعل ذلك قالوا وهذا ليس ببعيد؛ عليه الصَّلاة والسَّلام - كان مأذوناً له في تناول كل الأشياء سوى تلك الشجرة ، فكان مأذوناً له في تناول الخمر ، ولقائل أن يقول : إن خمر الجَنَّة لا يسكر لقوله تعالى في صفة خمر الجنة : { لاَ فِيهَا غَوْلٌ } [ الصافات : 47 ] .
القول الثاني : أن آدم - عليه الصَّلاة والسَّلام - فعله عامداً؛ فها هنا قولان :
أحدهما : أن ذلك النهي نهي تَنْزِيِهِ ، لا نهي تحريم ، وقد تقدم .
الثاني : أنه تعمّد وأقدم على الكل بسبب اجتهاد أخطأ فيه ، وذلك لا يقتضي كون الذَّنْبِ كبيرة ، وهذا اختيار أكثر المعتزلة .
وبيان خطأ الاجتهاد أنه لما قيل له : { وَلاَ تَقْرَبَا هذه الشجرة } [ الأعراف : 19 ] فلفظ « هذه » يشار به إلى الشَّخص ، وقد يشار به إلى النوع ، كما روي أنه - عليه الصلاة والسلام - اخذ حريراً وذهباً بيده وقال : « هَذَانِ حَلاَلٌ لإنَاثِ أمّتِي حَرَامٌ على ذُكُرِهَا » وأراد به توعهما ، وتوضأ مرة وقال : « هذا وُضُوءٌ لا يقبل الله الصَّلاةَ إلاَّ به » وأراد نوعه ، فلما سمع آدم - عليه الصلاة والسلام - قوله : « ولا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ » ظنّ أن النهي إنما يتناول تلك الشجرة المعينة ، فتركها وتناول من شجرة أخرى من ذلك النوع ، فكان مخطئاً في ذلك الاجتهاد؛ لأن مراد الله - تعالى - النهي عن النوع لا عن الشخص .
والاجتهاد في الفروع إذا كان خطأً لا يوجب استحقاق العقاب لاحتمال كونه صغيرةً مغفورة كما في شرعنا .
فغن قيل : الكلام على هذا القول من وجوه :
أحدها : أن كلمة « هذا » في أصل اللغة للإشارة إلى الشَّيء الحاضر ، وهو لا يكون إلا شيئاً معيناً ، فإن أشير بها إلى النوع ، فذاك على خلاف الأصل ، وأيضاً فأنه - تعالى - لا تجوز الإشارة عليه ، فوجب ان يكون أمر بعض الملائكة بالإشَارَةِ إلى ذلك الشَّخص ، فكان ما عداه خارجاً عن النهي لا مَحَالة ، وإذا ثبت هذا فالمجتهد مكلف يحمل اللفظ على حقيقته ، فأدم - عليه الصلاة والسلام - لما حمل لفظ « هذه » على المُعَيّن كان قد فعل الواجب ، ولا يجوز له حمله على النوع ، وهذا متأيد بأمرين :
أحدهما : أن قوله : { وَكُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمَا } [ البقرة : 35 ] أفاد الإذْنَ في تناول كل ما في الجنّة إلا ما خصه الدليل .
والثاني : أن العقل يقتضي حلّ الانتفاع بجميع المَنَافِع إلاَّ ما خصّه الدليل ، والدليل المخصص لم يدلّ على ذلك المعيّن ، وإذا ثبت هذا امتنع أن يستحقّ بسبب تناول غيره وغن كان من ذلك النوع المنهي عنه عتاباً ، فوجب على هذا أن يكون مصيباً لا مخطئاً .
الاعتراض الثاني : هب أن لفظة « هذه » مترددة بين الشخص والنوع ، ولكن هل قرن الله بهذا اللَّفْظ ما يدلّ على أن المراد منه النوع دون الشخص أو لا؟
فإن قرن به ، فإما أن يقال : إن آدم - عليه الصلاة والسلام - قصر في معرفة ذلك البيان ، فحينئذ يكون قد أتى بالذَّنب وإن لم يقصر بل عرفه ، فحينئذ يكون إِقْدَامه على التَّناول من شَجَرَة من ذلك النوع إقداماً على الذنب قصداً .

الاعتراض الثالث : أن الأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - لا يجوز لهم الاجْتِهَادُ؛ لأن الاجتهاد إقدام على العمل بالظنّ وذلك إنما يجوز في حَقّ من لا يتمكن من تحصيل العلم ، أمّا الأنبياء فإنهم قادرون على تَحْصِيلِ اليقين ، فوجب ألا يجوز لهم الاجتهاد؛ لأن الاكتفاء بالظن مع القدرة على تحصيل اليقين غير جائز عقلاً وشرعاً ، وذا ثبت ذلك ثبت أن افقدام على الاجتهاد معصية .
الاعتراض الرابع : هذه المسألة إما أن تكون من المَسَائل القَطْعِية او الظنية ، فإن كانت من القطيعات كان الخطأ فيها كبيراً ، وحينئذ يعود الإشكال ، وإن كانت من الظَّنيات فإن قلنا : إن كل مجتهد مصيب فلا يتحقّق الخطأ فيها أصلاً .
وإن قلنا : المصيب فيها واحد ، والمخطيء فيها معذور بالاتفاق ، فكيف صار هذا القدر من الخطأ سبباً لإخراج آدم - عليه الصلاة والسلام - من الجنة؟
والجواب عن الأوّل : أن لفظة « هذا » وإن كان في الأصل إشارة إلى الشَّخص ، لكنه قد يستعمل في الإشارة إلى النوع كما تقدم بيانه .
والجواب عن الثاني : أن الله - سبحانه وتعالى - كان قد قرن به ما دلّ على أنّ المراد هو النوع ، لكن لعلّ آدم - عليه الصلاة والسلام - قصر في معرفة ذلك الدَّليل؛ لأنه ظنّ أنه لا يلزمه ذلك في الحال .
أو يقال : إنه عرف ذلك الدليل في وقت ما نهاه الله - تعالى - عن عين الشَّجرة ، فلما طالت المدة غفل عنه ، لأن في الخبر أن آدم - عليه الصلاة والسلام - بقي في الجَنّة الدهر الطويل ، ثم اخرج .
والجواب عن الثالث : أنه لا حاجة ها هنا إلى إثبات أن الأنبياء تمسَّكوا بالاجتهاد ، فإنَّا بيَّنَّا أن آدم - عليه الصلاة والسلام - قصّر في معرفة تلك الدّلالة ، وإن كان قد عرفها ، لكنه قد نسيها ، وهو المراد من قوله تعالى : { فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً } [ طه : 115 ] .
والجواب عن الرَّابع : يمكن أن يقال [ كانت ] الدلالة قطيعة [ إلا أنه ] - عليه الصَّلاة والسَّلام - لما نسيها صار النِّسْيان عذراً في ألاّ يصير الذنب كبيراً ، أو يقال : كانت ظنيةً إلاَّ أنه ترتَّب عليه من التَّشديدات ما لم يترتّب على خطأ سائر المجتهدين؛ لأن ذلك يجوز أن يختلف باختلاف الأشخاص ، وكما أن الرسول - عليه الصَّلاة والسَّلام - مخصوص بأمور كثيرة في باب التَّشديدات بما لا يثبت في حق المة فكذا ها هنا .

واعلم أنه يمكن أن يقال في المسألة وجه آخر ، وهو أنه - تعالى - لما قال : { وَلاَ تَقْرَبَا هذه الشجرة } [ الأعراف : 19 ] فهم آدم - عليه الصَّلاة والسَّلام - من هذا النهي أنهما إنما نُهِيَا حال اجتماعهما؛ لأن قوله : « وَلاَ تَقْرَبَا » نهي لهما عن الجمع ، ولا يلزم من حصول النهي حال الاجتماع حصوله حال الاجتماع حال الانفراد ، فلعل الخطأ في الاجتهاد إنما وقع من هذا الوجه .
قوله : { فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ }
« الفاء » - هنا - فاء السببية .
وقال المَهْدَويّ : إذا جعل « فأزلهما » بمعنى زلَّ عن المضكَان كان قوله : { فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ } توكيداً ، إذ قد يمكن أن يزولا عن مكان كانا فيه إلى مكان آخر ، وزهذا الذي قال المَهْدَوِيّ أشبه شيء بالتأسيس لا التأكيد ، لإفادته معنى جديداً .
قال « ابن عطية » : وهنا محذوف يدلّ عليه الظاهر تقديره : فأكلا من الشَّجرة ، يعني بذلك أن المحذوف [ يقدر ] قبل قوله : « فَأَزَلَّهُمَا » .
و « مَمَّا كَانَا » متعلّق ب « اخرج » ، و « ما » يجوز أن تكون موصولة اسمية ، وأن تكون نكرة موصوفة ، أي : من المكان أو النعيم الَّذِي كانا فيه ، أو من مكان ، أو نعيم كانا فيه ، فالجملة من « كان » واسمها وخبرها لا مضحَلّ لها على الأوّل ومحلّها الجَرّ على الثاني ، و « من » لابتداء الغابة .
فصل في قصة الإغواء
روي عن ابن عبّاس ، وقتادة قال الله تعالى لآدم : أَلَمْ يك فيما أبحتك الجَنّة مَنْدُوحَة عن الشَّجَرة ، قال : بلى يا رَبّ وعزّتك ، ولكن ما ظننت أن احداً يحلف بك كاذباً قال : فبعزّتي لأهبطنّك إلى الأرض ، ثم لا تَنَالُ العيش إلا كدّاً ، فأهبطا من الجنة ، فكانا يأكلان فيها رغداً فعلم [ صنعة ] الحديد ، وامر بالحَرْثِ فحرث وزرع وسقى ، حتى إذا بلغ حصد ، ثم دَاسَهُ ، ثم ذَرَاه ، ثم طحنه ، ثم خبزه ، ثم أكله ، فلم يبلغه حتى بلغ منه ما شاء الله تعالى . ويروي أن « إبليس » أخذ من الشجرة التي نهى آدم - عليه الصَّلاة والسَّلام - عنها فجاء بها إلى حَوّاء فقال : انظري إلى هذه الشَّجرة ما أطيب ريحها ، وأطيب طعمها ، وأحسن لَوْنَهَا ، فلم يزل يغويها حتى أخذتها فأكلتها وقالت لآدم : كُلْ فإني قد أكلت فلم تضرني ، فأكل منها فبدت لهما سَوْآتهما ، [ وبقيا ] عرايا ، فطلبا ما يستتران به ، فتباعدت الأشجار عنهما ، وبكّتوه بالمعصية ، فرحمته شجرة التين ، فأخذ من وَرقها ، فاسْتَتَرُوا به فَبُلِيَ بالعُرْيِ دون الشجر .
وقيل لحواء : كما أدميت الشجرة ، فذلك يصيبك الدّم كلّ شهر ، وتََحْمِلين وتَضَعِيِن كرهاً ، وتُشْرفين [ به ] على المضوْتِ ، وزاد الطبري والنَّقاش ، وتكونين سفيهةً وقد كنت حليمةً [ ولعنت ] الحية وردّت قوائمها في جَوْفِهَا ، وجعلت العداوة بينها وبين بني آدم ، ولذلك أمرنا بِقِتْلِهَا .

قوله : { اهبطوا } جملة أمرية في محلّ نصب بالقول قبلها ، وحذفت الألف من « اهبِطُوا » في اللفظ؛ لأنها ألف وصل ، وحذفت الألف من « قلنا » في اللفظ؛ لسكونها وسكون الهاء بعدها .
وقرئ : « اهْبُطُوا » بضم الباء ، وهو كثير في غير المتعدّي .
وأما الماضي ف « هَبَطَ » بالفتح فقط ، وجاء في مضارعه اللّغتان ، والمصدر « الهبوط » بالضم ، وهو النزول .
وقيل : الانتقال مطلقاً .
وقال المفضل : الهبوط : الخروج من البلد ، وهو - أيضاً - الدخول .
وفيه نظر : لأن « إبليس » حين أَبَى عن السُّجود أخرج من الجنة لقوله تعالى : { فاهبط مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَن تَتَكَبَّرَ فِيهَا } [ الأعراف : 13 ] وقوله : { فاخرج مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ } [ الحجر : 34 ] وزلة آدم وحَوّاء إنما وقعت بعد ذلك بمدّة طوسلة ، فكيف يكون متناولاً له فيها وهو من الأضداد؟
والضمير في « اهبطوا » الظاهر أنه لجماعة ، فقيل : لآدم وحواء والحيّة وإبليس .
وقيل : لهما وللحيّة . وفيه بعد؛ لأنّ المكلفين بالإجماع هم المَلاَئكة والجنّ والإنس .
وقيل : لهما وللوسوسة . وفيه بعد .
وقيل : لبني آدم وبني إبْلِيِسَ ، وهذا وإن كان نقل عن « مُجَاهد والحَسَن » لا ينبغي أن يقال؛ لأنهما لم يولد لهما في الجنة بالاتفاق . وقال الزَّمَخْشَرِيّ : إنه يعود لآدم وحواء ، والمراد هما وذرّيتهما؛ لأنهما لما كانا أصل الإنس ومتشعّبهم جعلا كأنهما الإنس كلهم ، ويدلّ عليه : { قَالَ اهبطا مِنْهَا جَمِيعاً } [ طه : 123 ] . وهذا ضعيف؛ لأن الذّرية ما كانوا موجودين في ذلك الوَقْتِ ، فكيف يتناولهم الخطاب؟ أما من زعم ان أقل الجمع اثنان ، فلا يرد عليه شيء من هذا .
قوله : { بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ } هذه جملة من مبتدأ وخبر ، وفيها قولان :
أصحهما : أنها في محل نصب على الحال ، أي اهبطوا متعادين .
والثاني : أنها لا محل لها؛ لأنها استئناف إخبار بالعداوة .
وأفرد لفظ « عدو » وإن كان المراد به جمعاً لأحد وجهين :
إما اعتباراً بلفظة « بعض » فإنه مفرد ، وإمّا لأن « عدوَّا » أشبه بالمَصادر في الوزن ك « القَبُول » ونحوه .
وقد صرح « أبو البقاء » بأن بعضهم جعل « عدوّا » مصدراً ، قال : وقيل : « عدو » مصدر ك « القبول والولوع » ، فلذلك لم يجمع .
وعبارة « مكي » قريبة من هذا . فإنه قال : وإنما وحد وقبله جمع؛ لأنه بمعنى المصدر ، تقديره : « ذوي عداوة » ونحوه : { فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لي } [ الشعراء : 77 ] و { هُمُ العدو فاحذرهم } [ المنافقون : 4 ] .
واشتقاق العدو من « عدا » - « يعدو » : إذا ظلم .
وقيل : من « عَدَا » - « يَعْدُو » : إذا جاوز الحق ، وهما متقاربان .
وقيل : من عَدْوَتَي الجبل ، وهما طَرَفَاه ، فاعتبروا بعد ما بينهما .

ويقال : عدْوَة ، وقد يجمع على « اعداء » .
فأما حصول العداوة بين آدم ولإبليس فلقوله تعالى : { ياآدم إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَّكَ وَلِزَوْجِكَ } [ طه : 117 ] ، وقوله : { إِنَّ الشيطان لَكُمْ عَدُوٌّ فاتخذوه عَدُوّاً } [ فاطر : 6 ] .
وأما عداوة الحَيّة فلما نقله أهل التفسير من إدخاله إبليس في فِيِها ، وقوله صلى الله عليه وسلم : « اقتلوا الحَيَّات صَغِيرَهَا وكَبِيرَهَا وأَبْيَضَهَا وأَسْوَدَهَا ، فإن من قتلها كانت له فِدَاءً من النار ومن قَتَلَتْهُ كان شهيداً » .
وما كان من الحيات في البيوت فلا يُقْتَل حتى يؤذن ثلاثة أيام؛ لقوله صلى الله عليه وسلم : « إن بالمَدِينَةِ جِنَّا قد أسلموا ، فإذا رَأَيْتُمْ منهم شيئاً فآذنوه ثلاثة أيام ، فإن بَدَا لكم بعد ذلك فَاقْتُلُوه فإنما هو شَيْطَان » .
وفي رواية : « إنَّ لهذه البيوت عَوَامِرَ فإذا رَأَيْتُمْ شيئاً منها فَحَرَّجُوا عليها ثلاثاً ، فإن ذهب وإلا فَاقْتُلُوهُ فإنه كافر » .
وصفة الإنذار أن يقول : أنذرتكم بالعَهْدِ الذي أخذه عليكم سليمان - عليه الصَّلاة والسَّلام - أن تخرجوا .
واما كون الجنّ حيات فلقوله عليه الصَّلاة والسَّلام : « الجنّ على ثَلاَثَةِ أثْلاثِ فثُلُثٌ لَهُمْ أَجْنِحَةٌ يِطِيرُونَ في الهَوَاءِ ، وثُلث حَيَّت وكِلاَب ، وثُلُث يَحلُّونَ وَيَظْعَنُونَ » .
واللاَّم في « لِبَعْضٍ » متعلقة ب « عدو » ، فلما قدم عليه انتصب حالاً ، فتتعلق اللام حينئذٍ بمحذوف ، وهذه الجملة الحالية لا حاجة إلى ادّعاء حذف « واو » الحال منها؛ لأن الرَّبْطَ حصل بالضمير ، وإن كان الكثر في الجمل الاسمية الواقعة حالاً أن تقترن بالواو .
و « البعض » في الأصل مصدر بَعضَ الشيء يَبْغَضُهُ ، إذا قطعه فأطلق على القطعة من النَّاس؛ لأنها قطعة منه ، وهو مقابل « كلاًّ » ، وحكمه حكمه في لزوم الإضَافَةِ معنى ، وأنه معرفة بنيّة الإضافة فلا تدخل عليه « أل » وينتصب عنه الحال؛ تقول : « مررت ببعض جالساً » وله لفظ ومعنى ، وقد تقدم تقرير ذلك .
تنبيه
من قال : إن جنّة آدم كانت في السماء فسّر الهبوط بالنزول من العُلُو إلى أسفل ، ومن قال : إنها كانت في الأرض فسره بالتحوّل من مكان إلى آخر كقوله : { اهبطوا مِصْراً } [ البقرة : 61 ] .
هذه الجملة يجوز فيها الوجهان المتقدّمان في الجملة قبلها من الحالية ، والاستئناف كأنه قيل : اهبطوا مثَُعَادين ، ومستحقين الاستقرار .
و « لكم » خبر مقدم . و « في الأرض » متعلّق بما تعلّق به الخبر من الاستقرار .
وتعلقه به على وجهين :
أحدهما : أنه حال .
والثاني : أنه غير حال ، بل كسائر الظروف ، ويجوز أن يكون « في الأرض » هو الخبر ، و « لكم » متعلّق بما يتعلّق به هو من الاستقرار ، لكن على أنه غير حال؛ لئلا يلزم تقديم الحال على عاملها المعنوي ، على أن بعض النحويين أجاز ذلك إذا كانت الحال نفسها ظرفاً ، أو حرف كهذه الآية ، فيكون في « لكم » أيضاً الوجهان ، قال بعضهم : ولا يجوز أن يكون « في الأَرْض » متعلّقاً ب « مستقر » ، سواء جعل مكاناً أو مصدراً؛ اما كونه مكاناً فلأن أسماء الأمكنة لا تعمل ، وأما كونه مصدراً فلأن المَصْدَرَ الموصول لا يجوز تقديم معمول عليه .

ولقائل ان يقول : هو متعلّق به على أنه مصدر ، لكنه غير مؤول بحرف مَصْدَرِيّ ، بل بمنزلة المصدر في قولهم : « لَهُ ذَكَاءُ الحُكَمَاءِ » وقد اعتذر صاحب هذا القَوْلِ بهذا العذر نفسه في موضع آخر مثل هذا . و « إلى حِينَ » الظَّاهر أنه متعلّق ب « متاع » ، وأن المسألة من باب الإعمال؛ لأن كل واحد من قوله : « مستقر ومَتَاع » يطلب قوله : « إلى حِين » من جهة المعنى . وجاء الإعمال هُنضا على مختار البَصْريين ، وهو إعمال الثَّاني وإهمال الأول ، فلذلك حذف منه ، والتقدير : ولكم في الأرض مستقرّ إليه ، ومتاع إلى حين ، ولو جاء على إعمال الأول لأضمر في الثاني .
فإن قيل : من شرط الإعمال أن يصحّ تسلّط كل من العاملين على المعمول ، و « مستقر » لا يصحّ تسلّطه عليه لئلاّ يلزم الفصل بين المَصْدَر ومعموله ، والمصدر بتقدير الموصول .
فالجواب : أن المحذور في المصدر الذي يُرَاد به الحدث ، وهذا لم يرد به حَدَث ، فلا يؤول بموصول ، وأيضاً فإنّ الظرف وشبهه فيه رَوَائِح الفعل حتى الأعلام؛ كقوله : [ الرجز ]
406- أَنَا ابْنُ مَاوِيَّةَ إذْ جَدَّ النَّقُرْ ... و « مستقر » يجوز ان يكون اسم مكان ، وأن يكون اسم مصدر ، « مستفعل » من القَرَار ، وهو اللَّبْثُ؛ ولذلك سميت الأرض قراراً؛ قال : [ الكامل ]
407- .. فَتَرَكْنَ كُلَّ قَرَارِةِ كَالدِّرْهَمِ
ويقال : استقر وَقَرَّ بمعنى واحد .
قال قوم : « المُسْتَقَرّ » : حالتا الحياة والموت ، وروى السّدي عن ابن عباس أن المُسْتَقَرّ هو القبر ، والأول أولى؛ لأنه - تعالى - قرن به المَتَاع من الأكل والشرب وغيره ، وذلك لا يليق إلا بِحَالِ الحَيَاة؛ ولأنه خاطبهم بذلك عند الإهباط ، وذلك يقتضي الحياة والمَتَاع . :
واختار أبو البَقَاء أن يكون « إلى حين » في مَحَلّ رفع صفة ل « متاع » .
و « المتاع » : البُلْغَة مأخوذة من متع النهار ، أي : ارتفع .
وقال أبو العباس المقرئ : و « المتاع » على ثلاثة أوجه :
الأول : بمعنى « العيش » كهذه الآية .
الثاني : بمعنى : « المَنْفَعَة » قال تعالى : { أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ البحر وَطَعَامُهُ مَتَاعاً لَّكُمْ } [ المائدة : 96 ] أي : منفعة لكم ولأنعامكم .
الثالث : بمعنى « قليل » قال تعالى : { وَمَا الحياة الدنيا فِي الآخرة إِلاَّ مَتَاعٌ } [ الرعد : 26 ] أي : قليل .
و « الحين » : القطعة من الزمان طويلةً كانت او قصيرةً ، وهذا هو المشهور .

وقيل : الوقت البعيد ويقال : عاملته مُحَايَنَةً ، من الحِينِ ، وَأَحْنَيْتُ بِالمَكَانِ : إِذا أقمت بهِ حيناً . وحان حين كذا ، أي : قرب؛ قالت بُثَيْنَةُ : [ الطويل ]
408- وإِنَّ سُلوِّي عَنْ جَمِيلٍ لسَاعَةٌ ... مِنَ الدَّهْرِ مَا حَانَتْ وَلاَ حَانَ حِينُها
وقال بعضهم : تزاد عيه التاء فيقال : « تَحِينَ قُمْتَ » ، وسيأتي تحقيقه إن شاء الله تعالى ، وأنشد على زيادة التاء قوله : [ الكامل ]
409- أَلعَاطِفُونَ تَحِينَ مَا مِنْ عَاطِفٍ ... والمُطْعِمُونَ زَمَانَ أَيْنَ المُطْعِمُ
فصل في المراد بالحين
واختلفوا في « الحِيْنِ » على أقوال فقالت فرقة : إلى الموت .
وقيل : إلى قيام السَّاعة ، فالأوّل قول من يقول : المستقرّ هو البَقَاء في الدُّنيا .
والثَّاني قول من يقول : المستقر هو في القبور .
وقيل : الحين : الأَجَلْ ، والحين ، المدّة ، قال تعالى : { هَلْ أتى عَلَى الإنسان حِينٌ } [ الإنسان : 1 ] .
والحين : الساعة ، قال تعالى : { أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى العذاب } [ الزمر : 58 ] والحِينُ ستة أشهر ، قال تعالى : { تؤتي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ } [ إبراهيم : 25 ]
وقيل : الحين : اسم كالوقت يصح لجميع الأزمان كلّها طالت أم قصرت .
فصل في هبوط آدم ومن معه
يروي أن آدم أهبط ب « سرنديب في الهند » بجبل يقال له « نود » ، ومعه ريح الجنة فعلق بشجرها ، وأوديتها ، فامتلأ ما هنالك طيباً ، فمن ثم يؤتى بالطّيب من ريح آدم عليه الصلاة والسلام .
وكان السَّحَاب بمسح رَأْسَهُ فأصلع ، فأورث ولده الصلع .
روى البُخَارِي عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : « خَلَقَ اللهُ آدَمَ وطولِهِ سِتُّونَ ذِراعاً » .
وأهبطت حواء ب « جدّة » وإبليس ب « الأبلة » و « الأبلة » موضع من « البصرة » على أميال ، والحية ب « بيسان » .
وقيل : ب « سجستان » ، وقيل : ب « أصفهان » ، ولولا أن العِرْبدِّ يأكلها ويغني كثيراً منها لخلت « سجستان » من أجل الحيات . [ ذكره أبو الحسن المسعودي ] .

فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (37)

الفاء في قوله : « فتلقى » عاطفة لهذه الجملة على ما قبلها ، و « تلقى » « تفعل » من اللِّقاء بمعنى المجرد .
وله معانٍ أخر : مطاوعة « فعل » نحو : « كسرته فتكسر » .
والتكلّف نحو « تحلّم .
والصيرورة : تَأَلَّمْ .
واتخاذُ : نحو : تَبَنَّيْتُ الصبي ، أي : اتخذته ابناً .
ومُواصَلَةِ العمل في مُهْلَة نحو ، تجرّع وتفهم .
ومُوافقة استفعل نحو : تكبر .
والتوقُّع نحو : تخوّف .
والطَّلب نحو : تنجزّ حاجته .
والتكثير نحو : تغطَّيت بالثياب .
والتلبُّس بالمُسَمَّى المُشْتَقْ منه نحو : تقمّص ، أو العمل فيه نحو : تسخّر .
والختل : نحو : تغفلته .
وزعم بعضهم أن أصل » تَلَّقَّى « : » تَلَقَّنَ « بالنون فأبدلت النون الفاً ، وهذا غلط؛ لأن ذلك إنما ورد في المضعّف نحو » قَصَصْتَ « و » تَظَنَّنْتُ « ، و » أمْلَلْتُ « فأحد الحرفين إنما يقلب ياء إذا تجانسا .
قال القَفَّال : أصل التلقّي هو التعرُّض للقاء ، ثم وضع في موضع الاستقبال للمتلقِّي ، ثم يوضع القبول والأخذ ، قال تعالى : { وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى القرآن مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ } [ النمل : 6 ] ويقال : خرجنا نتلقى [ الحاجَّ ] ، أي : نستقبلهم ، وكان - عليه الصَّلاة والسَّلام - يتلقَّى الوحي ، أي : يستقبله ويأخذه .
وإذا كان هذا أصل الكلمة ، وكان من تلقى رجلاً فتلاقيا لقي كل واحد صاحبه ، فأضيف الاجتماع إليهما معاً صلح أن يشتركا في الوَصْفِ بذلك ، تلقَّى آدمَ بالنَّصب على معنى جاءته عن الله - تعالى - كلمات ، و » من ربه « متعلّق ب » تلقى « ، و » من « لابتداء الغاية مجازاً .
وأجاز أبو البَقَاءَ أن يكون في الأصل صفة ل » كلمات « فلما قدم انتصب حالاً ، فتصبح نسبة الفعل إلى كلّ واحد .
وقيل : لما كانت الكلمات سبباً في توبته جعلت فاعلة ، ولم يؤنث أنَ مَنْ تلقَّاك فقد تلقيته ، فتصبح نسبة الفعل إلى كلّ واحد .
وقيل : لما كانت الكلمات سبباً في توبته جعلت فاعلة ، ولم يؤنث الفعل على هذه القراءة وإن كان الفاعل مؤنثاً؛ لأنه غير حقيقي ، وللفصل أيضاً ، وهذا سبيل كل فعلٍ فصل بينه وبين فاعله المؤنثّ بشيء ، أو كان الفاعل مؤنثاً مجازياً .
فصل في الكلمات التي دعا بها آدم ربه
اختلفوا في تلك الكلمات ما هي؟
فروى » سعيد بن جبير « رضي الله أن آدم - عليه الصَّلاة والسَّلام - قال : يا ربّ ألم تخلقني بِيَدِكَ بلا وَاسِطَةٍ؟ قال : بلى ، قال : يا رب أَلَمْ تنفخ فِيَّ من رُوحِكَ؟ قال : بلى . قال : ألم تُسْكِني جنتك؟ قال : بلى . قال : يا ربّ ألم تسبق رحمتك غَضَبَكَ؟ قال : بلى . قال يا رب إن تُبْتُ وأصلحت تردّني إلى الجنة؟ قال : بلى . فهو قوله : { فتلقى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ } .

وزاد السّدى فيه : يا ربّ هل كنت كتبت علي ذنباً؟ قال : نعم .
وقال النَّخعي : أتيت ابن عباس فقلت : ما الكلمات التي تلقى آدم من ربه؟ قال : علّم الله آدم أمر الحجّ فحجا ، وهي الكلمات التي تقال في الحجّ ، فلما فرغا الحجّ أوحى الله - تعالى - إليهما قبلت توبتكما .
وروي عن ابن عباس ، والحسن ، وسعيد بن جبير ، والضحاك ، ومجاهد ، وقتادة في قوله تعالى : { رَبَّنَا ظَلَمْنَآ أَنفُسَنَا وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخاسرين } [ الأعراف : 23 ] ، وعن مجاهد أيضاً : « سبحانك اللَّهم لا إله إلاَّ أنت ظلمتني فاغفر لي إنك أنت الغفور الرحيم » .
وقالت طائفة : رأي مكتوباً على ساق العرش : محمد رسول الله ، فشفّع بذلك .
وعن ابن عباس ، ووهب بن منبّه أن الكلمات سبحانك اللَّهم وبحمدك ، لا إله إلا أنت علمت سوءاً ، وظلمت نفسي [ فاغفر لي إنك خير الغافرين ، سبحانك اللهم وبحمدك لا إله إلا أنت عملت سوءاً ، وظلمت نفسي ] فتب عليّ إنك أنت التَّوَّاب الرحيم « .
قالت عائشة رضي الله عنها : لما أراد الله أن يتوبَ على آدم ، وطاف بالبيت سبعاً - والبيت حينئذ ربوة حمراء - فلما صلّى ركعتين استقبل البيت ، وقال : » اللَّهم إنك تعلم سرِّي وعلانيتي ، فأقبل مَعْذِرَتِي ، وتعلم حاجتي فأعطني سؤلي ، وتعلم ما في نفسي فاغفر لي ذنوبي ، اللَّهُمّ إني أسألك إيماناً يُبَاشِرُ قلبي ، ويقيناً صادقاً حتى أعلم أنه لن يصيبني إلاَّ ما كتبت لي ورضِّني بما قسمت لي « فأوحى الله - تعالى - إلىَ آدم يا آدم قد غفرت لك ذنوبك ، ولن يأتي أحد من ذريّتك فيدعوني بمثل الذي دعوتني إلاَّ غفرت ذنبه ، وكشفت هُمُومه وغمومه ، ونزعت الفَقْرَ من عينيه ، وجاءته الدُّنيا وهو لا يريدها » .
قوله : { فَتَابَ عَلَيْهِ } عطف على ما قبله ، ولا بُدَّ من تقدير جملة قبلها أي : فقالها . و « الكلمات » جمع « كلمة » وهي : اللَّفظ الدَّالُ على معنى مفرد ، وتطلق على الجمل المفيدة مجازاً تسمية للكلّ باسم الجزء كقوله تعالى : { إلى كَلَمَةٍ سَوَآءٍ } [ آل عمران : 64 ] ثم فسرها بقوله : { أَلاَّ نَعْبُدَ } [ آل عمران : 64 ] إلى آخر الآية ، وقال : { كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ } [ المؤمنون : 100 ] يريد قوله : { رَبِّ ارجعون } [ المؤمنون : 99 ] إلى آخره ، وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « أَصْدَقُ كلمةٍ قالها شَاعِرٌ كلمة لَبِيِد » وهو قوله : [ الطويل ]
410- أَلاَ كُلَّ شَيءٍ مَا خَلاَ اللهَ بَاطِلُ ... وَكُلَُ نَعِيمٍ لاَ مَحَالَةَ زَائِلُ
فسمى هذا البيت كلمةً ، والتوبة : الرجوع ، ومعنى وصف الله - تعالى - بذلك أنه عبارةٌ عن العَطْفِ على عباده ، وإنقاذهم من العذاب .
وقيل : قبول توبته .
وقيل : خلقه الإنابة والرجوع في قلب المسمى ، وآخر الطَّاعات على جَوَارحه ، ووصف عن العَطْفِ على عباده ، وإنقاذهم من العذاب .
وقيل : قبول توبته .

وقيل : خلقه الإنابة والرجوع في قلب المسمى ، وآخر الطَّاعات على جَوَارِحِه ، ووصف العَبْدِ بها ظاهر؛ لأنه يرجع عن المعصية إلى الطاعة .
و « التواب الرحيم » صفتا مُبَالغة ، ولا يختصَّان بالباري تعالى .
قال تعالى : { يُحِبُّ التوابين } [ البقرة : 222 ] ، ولا يطلق عليه « تائب » ، وإن صرح بفعله مسند إليه تعالى . وقدم « التواب » على « الرحيم » لمناسبة « فتاب عليه » ، ولأنه مناسب لختم الفواصل بالرحيم .
وقوله : { إِنَّهُ هُوَ التواب الرحيم } نظير قوله تعالى : { إِنَّكَ أَنْتَ العليم الحكيم } [ البقرة : 32 ] .
وأدغم أبو عمرو هاء « إنَّه » في هاء « هُوَ » ، واعترض على هذا بأنّ بين المثلين ما يمنع من الإدغام وهو « الواو » ؛ واجيب : بأن « الواو » وُصْلَةٌ زائدةٌ لا يعتدّ بها؛ بدليل سقوطها في قوله : [ الوافر ]
411- لَهُ زَجلٌ كأَنَّهُ صَوْتُ حَادٍ ... إذَا طَلَبَ الوَسِيقَةَ أَوْ زِميرُ
وقوله : [ البسيط ]
412- أوْ مُعْبَرُ الظَّهْرِ يُبْنِي عَنْ وَلِيَّتِهِ ... مَا حَجَّ رَبَّهُ في الدُّنْيَا وَلاَ اعْتَمَرَا
والمشهور قراءة « إنه » بكسر « إن » ، وقرئ بفتحها على تقدير لام العلّة ، وقرأ الأعمش : « آدَم مِّنْ رَبِّهِ » مدغماً .
فصل في نظم الآية
قوله : « فتاب عليه » أي : قبل توبته ، أو وفقه للتوبة ، وكان ذلك في يوم عاشوراء في يوم الجُمُعَة .
فإن قيل : لم قال « عليه » ولم يقل : « عليهما » ، وحواء مُشَاركة له في الذنب .
فالجواب : انها كانت تبعاً له كما طوى حكم النِّسَاء في القرآن والسُّنة .
وقيل : لأنه خصّه بالذكر في أوّل القصّة بقوله : { اسكن } [ البقرة : 35 ] ، فكذلك خصّه بالذكر في التلقّي .
وقيل : لأن المرأة حرمة ومستورةٌ ، فأراد الله السّتر بها ، ولذلك لم يذكرها في القصّة في قوله : { وعصى ءَادَمُ رَبَّهُ فغوى } [ طه : 121 ] .

قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (38)

كرر قوله : « قلنا : اهبطوا » ؛ لأن الهبوطين مختلفان باعتبار تعلّقهما ، فالهبوط الأوّل علّق به العداوة ، والثاني علّق به إتيان الهدى .
وقيل : لأن الهبوط الأول من الجنّة إلى السماء ، والثاني من السماء إلى الأرض . واستبعده بعضهم لوجهين :
الأول : لقوله : { وَلَكُمْ فِي الأرض مُسْتَقَرٌّ } [ البقرة : 36 ] وذكر هذا في الهبوط الثَّاني أولى . وهذا ضعيف؛ لأنه يجوز أن يراد : ولكم في الأرض مستقرّ بعد ذلك .
وثانيهما : أنه قال في الهُبُوط الثَّاني : « اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً » ، والضمير في « منها » عائد إلى « الجنّة » وذلك يقتضي كون الهُبُوط الثاني من الجنّة .
قال « ابن عطية » وحكى « النَّقَّاش » أن الهبوط الثَّاني إنما هو من الجنّة إلى السّماء ، والأولى في ترتيب الآية إنما هو إلى الأرض ، وهو الآخر في الوقوع .
وقيل : كرّر على سبيل التاكيد نحو قولك : « قم قم » .
والضَّمير في « منها » يعود على الجنّة ، أو السَّماء .
قال « ابن الخطيب » : وعندي فيه وجه ثَالثٌ ، وهو أن آدم لما أتيا بالزِّلَّة أمرا بالهبوط ، فتابا بعد الأمر بالهبوط ، فأعاد الله الأمر بالهبوط مَرّةً ثانيةً ليعلما أن الأمر بالهبوط ما كان جزاء على ارتكاب الزِّلَّة حتى يزول بزوالها ، بل الأمر بالهبوط باق بعد التوبة؛ لأن الأمر به كان تحقيقاً للوَعْدِ المتقدّم في قوله : { إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرض خَلِيفَةً } [ البقرة : 30 ] .
قوله : « جميعاً » حال من فاعل « اهْبِطُوا » أي : مجتمعين : إما في زمان واحدٍ ، أو في أزمنة متفرقة؛ لأن المُرَاد الاشتراك في أصل الفعل ، وهذا هو الفرق بين « جاءوا جميعاً » ، و « جاءوا معاً » ، فإن قوك : « معاً » يستلزم مجيئهم جميعاً في زمن واحد ، لما دلّت عليه « مع » من الاصْطِحَاب بخلاف « جميعاً » فإنها لا تفيد إلا أنه لم يتخلّف أحد منهم عن المجيء من غير تعرُّض لاتحاد الزمان .
و « جميع » في الأَصْلِ من ألفاظ التَّوكيد ، نحو : « كل » ، وبعضهم عدها معها .
وقال : « ابن عطية » : و « جميعاً » حال من الضمير في « اهبطوا » ، وليس بمصدر ولا اسم فاعل ، ولكنه عوض منهما دالّ عليهما ، كأنه قال : هبوطاً جميعاً أو هابطين جميعاً ، كأنه يعني ان الحال في الحقيقة محذوف ، وأن « جميعاً » تأكيد له ، إلاَّ أن تقديره بالمصدر ينفي جعله حالاً إلا بتأويل لا حَاجَةَ إليه .
وقال بعضهم : التَّقْدِير : قلنا : اهبطوا مجتمعين ، فهبطوا جميعاً ، فحذف الحال من الأول لدلالة الثَّني عليه ، وحذف العامل من الثاني لدلالة الول عليه ، وهذا تكلّف لم تدع إليه الضرورة .

قوله : { فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّي هُدًى فَمَن تَبِعَ } الفاء مرتبة معقبة . و « إمّا » أصلها : أن الشرطية زيدت عليها « ما » تأكيداً ، و « يأتينكم » في مَحَلّ جزم بالشَّرْط؛ لأنه بني لاتصاله بنون التوكيد .
وقيل : بل هو معرب مطلقاً .
وقيل : مبني مطلقاً .
والصّحيح : التفصيل : إن باشرته كهذه الآية بني ، وإلا أعرب ، نحو : هل يَقُومَانِ؟ وبني على الفَتْحِ طلباً للخفّة ، وقيل : بل بني على السُّكون ، وحرك بالفتح لالتقاء السَّاكنين .
وذهل الزجاج والمبرد إلى أن الفعل الواقع بعد « إن » الشَّرطية المؤكِّدة ب « ما » يجب تأكيده بالنون ، قالا : ولذلك لم يأت التَّنْزيل إلاّ عليه ، وذهب سيبويه إلى أنَّه جائز لا واجب؛ لكثرة ما جاء به منه في الشعر غير مؤكَّد ، فكثرة مجيئه غير مؤكَّد يدلُّ على عدو الوجوب؛ فمن ذلك قوله : [ الطويل ]
413- فَإِمَّا تَرَيْنِني كَابْنِةِ الرَّمْلِ ضَاحِياً ... عَلَى رِقَّةٍ أخْفَىَ وَلاَ أَتَنَعَّلُ
وقولُ الآخر : [ البسيط ]
414- يَا صَاحِ إمَّا تَجِدْنِي غَيْرَ دِي جِدةٍ ... فَمَا التَّخَلِّي عَنِ الخُلاَّنِ مِنْ شِيَمِي
وقول الآخر : [ المتقارب ]
415- فَإِمَّا تَرَيْنِي وَلِي لِمَّةٌ ... فَإنَّ الحَوادِثَ أوْدَى بِهَا
وقول الآخر : [ الكامل ]
416- زَعَمَتْ تُمَاضِرُ أنَّنِي إمَّا أَمُتْ ... يَسْدُدْ أُبَيْنُوهَا الأَصَاغِرُ خَلَّتِي
وقال المهدوي : « إما » هي « إن » التي للشرط زيدت عليها « ما » ليصحّ دخول « النّون » للتوكيد في الفعل ، ولو سقطت « ما » لم تدخل النّون ، و « ما » تؤكّدا أول الكلام ، والنون نؤكد آخره ، وتبعه ابن عطية .
وقال بعضهم : هذا الذي ذهبا إليه من أن النّون لازمة لفعل الشرط إذا وصلت « إن » ب « ما » هو مذهب المُبَرّد والزَّجَّاج ، وليس في كلامهما ما يدلُّ على لزوم « النُّون » كما ترى ، غاية ما فيه أنهما اشترطا في صحّة تأكيده بالنون زيادة « ما » على « إن » ، أما كون التوكيد لازماً ، وغير لازم ، فلم يتعرضا له ، وقد جاء تأكيد الشرط بغير « إن » ؛ كقوله : [ الكامل ]
417- مَنْ يُثْقَفَنْ مِنْهُمْ فَلَيْسَ بِآئِبِ ... أبَداً وَقَتَلُ بَنِي قُتَيْبَةَ شَافِي
و « مني » متعلق ب « يأتين » وهي لابتداء الغاية مجازاً ، ويجوز أن تكون في محل حال من « هدى » لأنه في الأصل صفة نكرة قدم عليها ، وهو نظير ما تقدم في قوله : { مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ } [ البقرة : 37 ] . و « هدى » فاعل ، والفاء مع ما بعدها من قوله : { فَمَن تَبِعَ هُدَايَ } جواب الشرط الأول ، والفاء في قوله : { فَلاَ خَوْفٌ } جواب الثَّاني . وقد وقع الشَّرْط الثاني وجوابه جواب الأول ، ونقل عن « الكسائي » أن قوله : « فَلاَ خَوْفٌ » جواب الشَّرطين معاً . قال : ابن عطية « بعد نقله عن » الكِسَائي « ذلك : هكذا حكي ، وفيه نظر ، ولا يتوجّه أن يخالف سيبويه هنا ، وإنما الخِلاَفُ في نحو قوله :

{ فَأَمَّآ إِن كَانَ مِنَ المقربين فَرَوْحٌ } [ الواقعة : 88 ، 89 ] فيقول سيبويه : جواب أحد الشرطين محذوف ، لدلالة قوله : « فروح » عليه .
ويقول الكوفيون : « فروح » جواب الشرطين ، وأما في هذه الآية ، فالمعنى يمنع أن يكون « فلا خوف » جواباً للشرطين .
وقيل : جواب الشرط الأوّل محذوف تقديره : « فإمّا يأتينكم منّي هُدىً فاتبعوه » وقوله : « فمن تبع » جملة مستقلة [ وهو بعيد أيضاً ] .
فصل في المراد بالهدى
اختلف في « الهُدَى » فقال « السّدي » : كتاب الله ، وقال قوم : الهدى الرّسل ، وهذا إنما يتم لو كان المُخَاطب بهذا الكلام آدم وبنيه ، فالرُّسل إلى آدم من الملائكة ، وإلى بنيه من البشر .
وقيل : المراد من الهُدَى كل دلالة وبيان .
وقيل : التوفيق للهداية . وفي قوله : « مني هُدىً » إشارة إلى أن أفعال العباد خلق الله تعالى .
و « من » يجوز أن تكون شرطية ، وهو الظاهر ، ويجوز أن تكون موصولة ، ودخلت الفاء في خبرها تشبيهاً لها بالشرط ، ولا حاجة إلى هذا ، فإن كانت شرطية كان « تبع » في محل جزم ، وكذا « فلا خوف » لكونهما شرطاً وجزاء ، وإن كانت موصولةً فلا مَحَلّ ل « تبع » ، وإذا قيل بأنها شرطية فهي مبتدأ أيضا ، وفي خبرها خلاف مشهور .
والأصح أنه فعل الشرط ، بدليل أنه يلزم عود ضمير من فعل الشرط اسم الشرط ، ولا يلزم ذلك في الجواب ، تقول : « من يقم أكرم زيداً » ، فليس في « أكرم زيداً » ضمير يعود على « من » ولو كان خبراً للوم فيه ضمير .
ولو قلي : « من يقم زيداً أكرمه » وأنت تعيد الهاء على « من » لم يجز ، لخلوّ فعل الشرط من الضمير .
وقيل : الخبر الجواب ، ويلزم هؤلاء أن يأتوا فيه بعائد على اسم الشرط ، فلا يجوز عندهم : « من يقم أكرم زيداً » ولكنه جائز ، هذا ما أورده أبو البقاء .
وسيأتي تحقيق القول في لزوم عود الضَّمِيِر من الجواب إلى اسم الشَّرْط عند قوله : { قُلْ مَن كَانَ عَدُوّاً لِّجِبْرِيلَ } [ البقرة : 97 ] .
وقيل : مجموع الشرط والجزاء هو الخبر ، لأن الفائدة إنما تحصل بهما .
وقيل : ما كان فيه ضمير عائد على المبتدأ ، فهو الخبر والمشهور « هُدَايَ » ، وقرئ : « هُدَيَّ » بقلب الألف ياء ، وإدغامها في ياء المتكلم ، وهي لغة « هُذَيْل » ، يقولون في عَصَاي : عَصَيَّ ، وقال شاعرهم : [ الكامل ]
418- سَبَقُوا هَوَيَّ وأَعنَقوا لِهَواهُمُ ... فَتُخُرِّمُوا وَلِكُلِّ جَنْبٍ مَصرَعُ
كأنهم لما لم يصلوا إلى ما تستحقه ياء المتكلّم من كسر ما قبلها لكونه ألفاً أتوا بما يجانس الكسرة ، فقلبوا الألف ياء .
نقل « النحاس » هذه العلّة عن الخليل وسيبويه وهذه لغة مطّردة عندهم إلاّ أن تكون الألف للتثنية ، فإنهم يثبتونها : نحو : « جاء مسلماي ، وغلاماي » .

قوله : { فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ } قد تقدّم أنه يجوز أن يكون جواباً للشرط ، فيكون في محلّ جزم ، وأن يكون خبراً ل « من » إذا قيل بأنها موصولة ، وهو أولى لمقابلته بالمَوْصُول في قوله : { والذين كَفَرواْ } [ البقرة : 39 ] ، فيكون في محل رفع ، و « لا » يجوز أن تكون عاملة عمل « ليس » فيكون « خوف » اسمها ، و « عليهم » في محلّ نصب خبرها ، ويجوز أن تكون غير عاملة ، فيكون « خوف » مبتدأ « ، و » عليهم « في محلّ رفع خبره ، وهذا أولى مما قبله لوجهين :
أحدهما : أن عملها عمل » ليس « قليل ، ولم يثبت إلاّ شيء محتمل ، وهو قوله : [ الطويل ]
420- وَحَلَّتْ سَوَادَ القَلْبِ لا أَنَا بَاغِيَا ... سِوَاهَا وَلاَ في حُبِّهَا مُتَرَاخِيَا
ف » أَنَا « اسمها و » بَاغِيَا « خبرها .
قيل : ولا حجّة فيه؛ لأن » بَاغِيَا « حال عاملها محذوف هو الخَبَرُ في الحقيقة تقديره : وَلاَ أَنَا أَرَى بَاغِياً ، أو يكون التقدير : ولا أَرَى باغِيا ، فلما حذف الفعل انفصل الضمير .
وقرئ : » فَلاَ خَوْفٌ « بالرفع من غير تنوين ، والأحسن فيه أن تكون الإضافة مقدّرة ، أي : خوف شيء .
وقيل : أنه على نِيَّةِ الألف واللام .
وقيل : حذف التنوين تخفيفاً ، وقرأ الزهري ، والحسن وعيسى بن عمر ، وابن أبي إسحاق ، ويعقوب : » فَلاَ خَوْفَ « مبنياً على الفتح؛ لأنها » لا « التبرئة ، وهي أبلغ في النَّفي ، ولكن الناس رجَّحوا قراءة الرفع .
قال » أبو البقاء « : لوجهين :
أحدهما : أنه عطف عليه ما لا يجوز فيه إلاَّ الرفع ، وهو قوله : » ولا هم « لأنه معرفة ، و » لا « لا تعمل في المَعَارِف ، فالأولى أن يجعل المعطوف عليه كذلك لِتَتَشَاكل الجملتان ، ثم نظره بقولهم : » قام زيد وعمراً كلّمته « يعني في تَرْجيح النَّصْب في جملة الاشتغال للتشاكل .
ثم قال : والوجه الثاني : من جهة المعنى ، وذلك أن البناء يدلّ على نفي الخوف عنهم بالكلية ، وليس المراد ذلك ، بل المراد نفيه عنهم في الآخرة .
فإن قيل : لم لا يكون وجه الرفع أن هذا الكلام مذكور في جزاء من اتبع الهُدَى ، ولا يليق أن ينفى عنهم الخوف اليسير ، ويتوهّم بثبوت الخوف الكثير .
قيل : الرفع يجوز أن يضمر معه نفي الكثير ، تقديره : ولا خوف كثير عليهم ، فيتوهّم ثبوت القليل ، وهو عكس ما قدر في السُّؤال ، فبان أن الوجه في الرفع ما ذكرنا .
قوله : » ولا هم يحزنون « تقدّم أنه جملة منفية ، وأن الصَّحيح أنها غير عاملةٍ . و » يحزنون « في محلّ رفع خبر للمبتدأ ، وعلى ذلك القَوْل الضَّعيف يكون في محلّ نصب و » الخوف « : الذُّعر والفَزَع ، يقال : خاف يَخَاف خوفاً ، فهو خائف ، والأصل : خوف بوزن » علم « ويتعدّى بالهمزة والتضعيف ، قال تعالى :

{ وَنُخَوِّفُهُمْ } [ الإسراء : 60 ] ولا يكون إلا في الأمر المستقبل .
والحُزْن : ضد السرور ، وهو مأخوذ من « الحَزْن » ، وهو ما غلظ من الأرض ، فكأنه ما غلظ من الهَمّ ، ولا يكون إلا في الأمر الماضي ، يقال : حَزِنَ يَحْزَنُ حُزْناً وَحَزَناً ، ويتعدّى بالهمزة نحو : أَحْزَنْتُهُ ، وحَزّنته بمعناه ، فيكون « فعّل » و « أَفْعَل » بمعنى . وقيل : أَحْزَنَهُ حَصَّل له حزناً .
وقيل : الفتحة مُعَدِّية للفعل : نحو : شترَتْ عينه وشَتَرها الله ، وهذا يدل علة قول من يرى أن الحركة تعدّي الفعل ، وقد قرئ باللغتين : « حَزَنَهُ وأَحْزنه » ، وسيأتي تحقيقهما إن شاء الله تعالى .
فَصْلٌ في لغات « حزن »
قال ابن الخطيب : قال اليزيدي : حَزَنَه لغة « قريش » ، وأَحْزَنَهُ لغة « تميم » ، وَحَزِنَ الرجل -بالكسر- فهو حَزِنٌ وحَزِينٌ ، وأُحْزِنَ فهو مَحْزُونٌ ، واحتَزَنَ وتَحَزَّنَ بمعنى . وهذه الجُمْلة مع اختصارها تجمع شيئاً كثيراً من المعاني؛ لأن قوله تعالى : { فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّي هُدًى } دخل فيه الإنعام بجميع الأدلّة العقليّة ، والشرعية الواردات للبيان ، وجميع ما لا يتمّ ذلك إلاّ به من العقل ، ووجوه التمكُّن ، وجميع قوله : { فَمَن تَبِعَ هُدَايَ } تأمل الأدلّة بنصّها والنظر فيها ، واستنتاج المعارف منها ، والعمل بها وجميع قوله : { فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ } جميع ما أعدَّ الله -تعالى- لأوليائه؛ لأن زوال الخوف يتضمّن السَّلامة من جميع الآفات ، وزوال الحزن يقتضي الوصول إلى كل اللَّذَّات والمرادات ، وقدم على الخَوْف على عدم الحزن؛ لأن زوال ما لا ينبغي مقدّم على طَلَبِ ما ينبغي وهذا يدلّ على أن المكلّف الذي أطاع الله -تَعَالَى- لا يلحقه خوف في القَبْرِ ، ولا عند البَعْثِ ، ولا عند حضور المَوْقِف ، ولا عند تَطَايُرِ الكُتب ، ولا عند نَصْب الموازين ، ولا عند الصراط كما قال : { لاَ يَحْزُنُهُمُ الفزع الأكبر وَتَتَلَقَّاهُمُ الملائكة هذا يَوْمُكُمُ الذي كُنتُمْ تُوعَدُونَ } [ الأنبياء : 103 ] وقال قوم من المتكلّمين : إن أهوال القيامة كما تصل إلى الكُفّار والفسّاق تصل إلى المؤمنين لقوله تعالى : { يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّآ أَرْضَعَتْ } [ الحج : 2 ] فإذا انكشفت تلك الأهوال ، وصاروا إلى الجنّة والرضوان صار ما تقدّم كأن لم يكن ، بل ربما كان زائداً في الالتذاذ بما يجده من النعيم ، وهذا ضعيف؛ لأن قوله : { لاَ يَحْزُنُهُمُ الفزع الأكبر } [ الأنبياء : 103 ] أخص من قوله : { يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّآ أَرْضَعَتْ } [ الحج : 2 ] والخاص مقدّم على العام .
فإن قيل : هذا يقتضي نَفْيَ الخَوْفِ والحُزْن مطلقاً في الدنيا والآخرة ، وليس الأمر كذلك؛ لأنهما حصلا في الدنيا للمؤمنين أكثر من حصولهما لغير المؤمنين قال عليه الصَّلاة والسَّلام : « خُصَّ البَلاَءُ بالأَنْبِيَاءِ ، ثم الأَوْلِيَاءِ ثُمّ الأَمْثَل فالأمْثَل » .
وأيضاً فالمؤمن لا يمكنه القطع بأنه أتى بالعَبَادات كما ينبغي ، فخوف التقصير حاصلٌ وأيضاً فخوف سوء العاقبة حاصل .
قلنا : قَرَائِنُ الكلام تدلّ على أنّ المراد نفيهما في الآخرة لا في الدنيا ، ولذلك حكى الله عنهم أنهم قالوا حين دخلوا الجنة : { الحمد للَّهِ الذي أَذْهَبَ عَنَّا الحزن } [ فاطر : 34 ] .

وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (39)

لما وعد الله من اتبع الهدى بالأَمْنِ من العَذَاب والحزن عقبه بذكر كمن أعدّ له العَذَاب مثال الذين كفروا . و « الذين » مبتدأ وما بعدها صلة وعائد ، و « بآياتنا » متعلّق ب « كذبوا » ، ويجوز أن تكون أن تكون الآية من باب الأعمال؛ لأن « كفروا » يطلبها ، ويكون من إعمال الثَّاني للحذف من الأوّل ، والتَّقدير : والذين كفروا بنا وكذّبوا بآياتنا .
و « أولئك » مبتدأ ثان ، و « أصحاب » خبره ، والجملة خبر الأول ، ويجوز أن يكون « أولئك » بدلاً من الموصول ، أو عطف بيان له ، و « أصحاب » خبر المبتدأ الموصول . وقوله : « هم فيها خالدون » جملة اسمية في محلّ نصب على الحال للتَّصريح بذلك في مواضع قال تعالى : « أَصْحَابُ النَّارِ خَالِدينَ » .
وأجاز « أبو البقاء » : أن تكون حالاً من « النار » قال : لأن فيها ضميراً يعود عليها ، ويكون العامل فيها معنى الإضافة ، أو اللاَّم المقدرة .
وقد عرف ما في ذلك ، ويجوز أن تكون في محل رفع خبر ل « أولئك » أيضاً ، فيكون قد أخبر عنه بخبرين :
أحدهما : مفرد وهو « أصحاب » .
والثاني : جملة ، وقد عرف ما فيه من الخلاف .
و « فيها » متعلّق ب « خالدون » قالوا : وقد حذف من الكلام الأوّل ما أثبت في الثاني ، ومن الثاني ما أثبت في الأول ، والتقدير : فمن تبع هُدَاي فلا خوف ولا حُزْن يلحقه ، وهو صاحب الجَنَّة ، ومن كفر وكذب لحقه الخَوْفُ والحزن ، وهو صاحب النار؛ لأنّ التقسيم يقتضي ذلك ، ونظروه بقول الشَّاعر : [ الطويل ]
421- وَإِنِّي لتَعْرُونِي لِذِكْرَاكِ هِزَّةٌ ... كَمَا انْتَفَضَ العُصْفُورُ بَلَّلَهُ القَطْرُ
« والآية » لغة : العلامة؛ قال النَابغَةُ : [ الطويل ]
422- تَوَهَّمْتُ آيَاتٍ لَهَا فَعَرَفْتُهَا ... لِسِتَّةِ أَعْوَامٍ وَذَا للعَامُ سَابِعُ
وسميت آية القرآن [ آية ] ؛ لأنه علامة لانفصال ما قبلها عما بعدها ، وقيل : سُمِّيَتْ بذلك؛ لأنها تجمع حروفاً من القرآن ، فيكون من قولهم ، « خَرَجَ بنُو فلاَنٍ بآيتِهِمْ » أي : بجماعتهم؛ قال : [ الطويل ]
423- خَرَجْنَا مَنَ النَّقْبَيْنِ لاَ حَيَّ مِثْلُنَا ... بِآيَاتِنَا نُزْجِي اللِّقَاحَ المَطَافِلاَ
واختلف النحويون في وزنها : فمذهب « سيبويه والخليل » أنها « فَعَلَة » والأصل : « أَيَيَة » -بفتح العين- تحركت الياء وانفتح ما قبلها فقلبت الفاً ، وهو شاذّ؛ لأنه إذا اجتمع حرفا عِلّة أعلّ الأخير؛ لأنه محلّ التغيير نحو : هوى وحوى ، ومثلها في الشّذوذ : « غَايَة ، وطَايَة ، وَرَايَة » .
ومذهب « الكِسَائِيّ » أن أصلها : « آيِيَة » على وزن « فَاعِلَة » ، فكان القياس أن يدغم فيقال : آية ك « دابّة » ، إلاّ أنه ترك ذلك تخفيفاً ، فحذوفوا عينها ، كما خففوا « كَيْنُونة » والأصل : « كيّنونة » بتشديد الياء ، وضعفوا هذا بأن « كيّنونة » أثقل فَنَاسب التَّخفيف بخلاف هذه .

ومذهب « الفَرَّاء » أنها فَعْلَة « بسكون العين ، واختاره أبو » البَقَاء « قال : لأنها من تايَّا القوم ، إذا اجتمعوا ، وقالوا في الجمع : آياء ، فظهرت الياء الأولى ، والهمزة الأخير بدل من ياء ، ووزنه » أفعال « والألف الثانية بدل من همزة هي فاء الكلمة ، ولو كانت عينها » واو « لقالوا في الجمع : » آواء « ثم إنهم قلبوا » الياء « الساكنة » ألفاً « على غير قياس .
يعني : أن حرف العلّة لا يقلب حتى يتحرّك وينفتح ما قبله .
وذهب بعض الكوفيين إلى أن وزنها » آيِيَة « بكسر العَيْنِ مثل » نَبِقَة « فَأُعِلّ ، وهو في الشّذوذ كمذهب » سيبويه والخَليل « .
وقيل : وزنها » فَعُلَة « بضم العَيْن ، وقيل : أصلها : أَيَاة » بإعلال الثاني ، فقلبت : بأن قدمت الازم ، وأخرت العين ، وهو ضعيف . فهذه ستة مذاهب لا يسلم واحد منها من شذوذ .
فصل في معنى « الصحبة »
الصّحبة : الاقتران بالشيء في حالة ما ، في زمان ما ، فإن كانت الملازمة والخُلْطة فهي كمال الصُّحبة .

يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ (40)

[ اعلم ] أنه لما أقام دلائل التوحيد ، والنبوة ، والمعاد أولاً ، ثم عقبها بذكر الإنعامات العّامة لكل البشر عقبها بذكر الإنعامات الخاصّة على أسلاف اليَهُودِ استمالةٌ لقلوبهم ، وتنبيهاً على ما يدلّ على نبوة « محمّد عليه الصَّلاة والسَّلام » من حيث كونها إخباراً عن الغيب ، موافقاً لما كان موجوداً في التَّوْراة والإنجيل من غير تعلّم ، ولا تتلمُذِ . قوله : « يَابَنِي » منادى منصوب وعلامة نصبه الياء؛ لأنه جمع مذكّر سالم ، وحذفت نونه للإضافة ، وهو شبيه بجمع التَّكسير لتغير مفرده ، ولذلك عاملته العرب ببعض معاملة جمع التكسير ، فألحقوا في فعله المسند إليه تاء التأنيث ، نحو : « قالت بنو فلان » ، وقال الشاعر : [ البسيط ]
424-قَالَتْ بَنُو عَامرٍ خَالُوا بَنِي أَسَدٍ ... يَابُؤْسَ لِلْجَهْلِ ضَرَّاراً لأَقْوَامِ
وأعربوه بالحركات أيضاً إلحاقاً له به ، قال الشاعر : [ الوافر ]
425-وَكَانَ لَنَا أبُو حَسَنٍ عَليٌّ ... أَباً بَرًّا وَنَحْنُ لَهُ بَنِينُ
[ فقد روي بَنِينُ ] برفع النون ، وهل لامه ياء؛ لأنه مشتقّ من البناء؛ لأن الابن من فرع الأب ، ومبنيٌّ عليه ، أو واو؛ لقولهم : البُنُوًَّة كالأُبُوَّة والأُخُوَّة؛ قولان . الصَّحيح الأول ، وأما البُنّوة فلا دلالة فيها؛ لأنهم قد قالوا : الفُتُوَّة ولا خلاف أنها من ذوات « اليَاءِ » . إلا أن « الأخفش » رجّح الثاني بأن حذف الواو أكثر . واختلف في وزنه فقيل : « بَنَيٌ » بفتح العين ، وقيل : بَنْيٌ _ بسكونها ، وقد تقدم أنه أحد الأسماء العَشْرة التي سكنت فاؤها وعوض من لامها همزة الوَصْل . و « إسرائيل » خفض بالإضافة ، ولا ينصرف للعملية والعُجْمة ، وهو مركّب تركيب الإضافة مثل : « عبدالله » فإن « إِسْرَا » هو العبد بلغتهم ، و « إيل » هو الله تعالى . وقيل : « إسْرا » هو مشتقّ من الأسْر ، وهو القوّة ، فكان معناه الذي قَوَّاه الله . وقيل « إسْرَا » هو صفوة الله ، و « إيل » هو الله . وقال القَفّال : قيل : إن « إسرا » بالعبرانية في معنى إنسان ، فكأنه قيل : رجل الله ، فكأنه خطاب مع اليَهُودِ الذين كانوا بالمدينة . وقيل : إنه أسرى بالليل مهاجراً إلى الله . وقيل : لأنه أَسَرَ جِنِّنًّا كان يطفىء سِرَاجَ بَيْتِ المَقْدِسِ . قال بعضهم : فعلى هذا يكون بعض الاسم عربيّاً ، وبعضه أعجميّاً ، وقد تصرفت فيه العرب بلغات كثيرة أفصحها لغة القرآن ، وهي قراءة الجمهور . وقرأ « أبو جعفر والأعمش » : « إسْرَايِل » بياء بعد الألف من غير همزة ، وروي عن « وَرْش » « إسْرَائِل » بهمزة بعد الألف دون ياء ، و « إسْرَأَل » بهمزة مفتوحة ، و « إسْرَئِل » بهمزة مكسورة بين الراء واللام ، و « إسْرَال » بألف محضة بين الراء واللام؛ قال : [ الخفيف ]

426- لاَ أَرَى مَنْ يُعِينُنِي في حَيَاتِي ... غَيْرَ نَفْسِي إلاَّ بَنِي إسْرَالِ
وروي قراءة غير نافع قرأ عن نافع . و « إسْرائيل » هذه مهموزة مختلسة حكاها شنبوذ ، عن ورش ، و « إسْرَايل » من غير همز ولا مَدّ و « إسْرَائِين » أبدلوا من اللام نوناً ك « أُصَيْلاَن » في « أُُصَيْلاَل » ؛ قال : [ الرجز ]
427- يَقُولُ أَهْلُ السُّوءِ لَمَّا جِينَا ... هَذَا وَرَبِّ البَيْتِ إِسْرائِينَا
وقال آخر : [ الرجز ]
428- قَالَتْ وَكُنْتُ رَجُلاً فَطِينَا ... هَذَا لعَمْرُ الله إٍسْرَائِينَا
ويجمع على « أَسَارِيل » . وأجاز الكوفيون « أَسَارِلَة » و « أَسَارل » ، كأنهم يجيزون التعويض بالياء وعدمه ، نحو : « فَرَازِنة » و « فَرَازين » . قال الصَّفار : لا نعلم أحداً يجيز حذف الهمزة من أوله . قال ابن الجوزي : ليس في الأنبياء من له اسمان غيره إلا نبينا محمد صلى الله عليه وسلم فإنَّ له أسماء كثيرة . وقد قيل في المسيح إنه اسم علم لعيسى عليه الصَّلاة والسَّلام غير مشتقّ ، وقد سمَّاه الله تَعَالَى روحاً والمسيح ، وإسرائيل ويعقوب ، ويونس وذو النُّون ، وإلياس وذو الكِفْل ، صولات الله وسلامه عليهم أجمعين . قول : { اذكروا نِعْمَتِيَ } . « اذكرو » فعل وفاعل ، و « نعمتي » مفعول . وقال « ابن الأنباري » : لا بدّ له من حذف مضاف تقديره : شكر نِعْمتي . و « الذكر » بضم الذال وكسرها بمعنى واحد ، ويكونان باللِّسان والجِنَان . وقال « الكسائي » : هو بكسر اللسان ، وبالضّّم للقَلْب ضدّه النسيان ، والذي محلّه اللسان ضده الصَّمت ، سواء قيل : إنهما بمعنى واحد أم لا . و « الذَّكَر » بالفتح خلاف الأُنْثَى ، و « الذِّكر » أيضاً الشرف ومنه قوله تعالى : { وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّكَ وَلِقَوْمِكَ } [ الزخرف : 44 ] . فصل في النعمة النعمة اسم لما ينعم به ، وهي شبيهة ب « فِعْل » بمعنى « مفعول » نحو : ذبح ورعي ، والمراد الجمع؛ لأنها اسم جنس ، قال الله تعالى : { وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَةَ الله لاَ تُحْصُوهَآ } [ النحل : 18 ] . قال « أبو العباس المقرىء » : « النَّعْمَة » بالكسر هي الإسلام ، قال تعالى : { واذكروا نِعْمَةَ الله عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَآءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ } [ آل عمران : 103 ] . وقال : { فَضْلاً مِّنَ الله وَنِعْمَةً والله } [ الحجرات : 8 ] يعني الإسلام . وقال : { رَبِّ أوزعني أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ التي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وعلى وَالِدَيَّ } [ النمل : 19 ] . وقوله : { يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِّنَ الله وَفَضْلٍ } [ آل عمران : 171 ] أي : الإسلام . فصل في حد النعمة قال ابن الخطيب : حَدّ النعمة أنها المنفعة المفعولة على جهة الإحسان إلى الغير . وقيل : الحسنة المفعولة على جهة الإحسان إلى الغير ، قالوا : وإنما زدنا هذا؛ لأن النعمة إن كانت حسنة يستحق بها الشكر ، وإن كانت قبيحة لم يستحق بها الشكر .

قال : والحقّ أن هذا القيد غير معتبر؛ لأنه يجوز أن يستحق الشكر بالإحسان ، وإن كان فعله محظوراً؛ لأن جهة استحقاق الشكر غير جِهَةِ استحقاق الذَّم والعقاب ، فأي امتناع في اجتماعهما؟ ألا ترى أن الفاسق يستحقّ الشكر بإنعامه والذّم بمعصيته ، فلم لا يجوز هاهنا أن يكون الأمر كذلك؟ واعلم أن نعم الله على العَبْدِ لا تتناهى ، ولا تحصى كما قال تعالى : { وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَةَ الله لاَ تُحْصُوهَا } [ إبراهيم : 34 ] . فإن قيل : فإذا كانت النعم غير مُتَنَاهية ، وما لا يتناهى لا يحصل به العلم في حق العبد ، فكيف أمر بتذكرها في قوله : { اذكروا نِعْمَتِيَ } ؟ والجواب : أنها غير مُتَنَاهية بحسب الأشخاص والأنواع ، إلاّ أنها متناهية بحسب الأجناس ، وذلك يكفي في التذكّر الذي يفيد العلم بوجود الصَّانع الحكيم . فصل في بيان هل لله نعمة على الكافر في الدنيا اختلفوا في أنه هل لله نعمة على الكافر في الدنيا؟ فمنهم من قال : هذه النعم القليلة في الدنيا لما كانت مؤدّية إلى الضرر في الآخرة لم تكن نعمة ، فإن من جعل السّم في الحلوى لم يعد النفع الحاصل من أكل الحلوى نعمة لما كان ذلك سَبيِلاً إلى الضرر العظيم ، ولهذا قال تعالى : { وَلاَ يَحْسَبَنَّ الذين كَفَرُواْ أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ ليزدادوا إِثْمَاً وَلَهْمُ عَذَابٌ مُّهِينٌ } [ آل عمران : 178 ] . ومنهم من قال : إنه تعالى وإن لم ينعم على الكافر بنعمة الدِّين ، فلقد أنعم عليه بنعمة الدنيا [ وهو قول القاضي أبي بكر الباقلاني رحمه الله ] . قال ابن الخطيب : وهذا القول أصوب ويدلّ عليه وجوه : أحدها : قوله تعالى : { يَاأَيُّهَا الناس اعبدوا رَبَّكُمُ الذي خَلَقَكُمْ } [ البقرة : 21 ] الآيات فأمر الكُلّ بطاعته لمكان هذه النعم وهي نعمة الخلق والرزق . وثانيها : قوله تعالى : { كَيْفَ تَكْفُرُونَ بالله وَكُنْتُمْ أَمْوَاتاً } [ البقرة : 28 ] وذكره في معرض الامتنان ، وشرح النعم ، ولو لم يصل إليهم من الله تعالى شَيْءٌ من النعم لما صَحّ ذلك . وثالثها : قوله : { يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذكروا نِعْمَتِيَ التي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ } وهذا نصّ صريح؛ لأنه خطاب لأهل الكتاب ، وكانوا من الكفار ، وكذا قوله تعالى : { يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذكروا نِعْمَتِي التي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ } [ البقرة : 47 ] إلى قوله : { وَإِذْ نَجَّيْنَاكُم مِّنْ آلِ فِرْعَوْنَ } [ البقرة : 49 ] . ورابعها : قوله تعالى : { أَلَمْ يَرَوْاْ كَمْ أَهْلَكْنَا مِن قَبْلِهِم مِّن قَرْنٍ مَّكَّنَّاهُمْ فِي الأرض } إلى قوله : { وَأَرْسَلْنَا السمآء عَلَيْهِم مَّدْرَاراً } [ الأنعام : 6 ] . وخامسها : قوله تعالى : { قُلْ مَن يُنَجِّيكُمْ مِّن ظُلُمَاتِ البر والبحر } [ الأنعام : 63 ] إلى قوله : { ثُمَّ أَنتُمْ تُشْرِكُونَ } [ الأنعام : 64 ] . وسادسها : قوله تعالى { وَلَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي الأرض وَجَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ قَلِيلاً مَّا تَشْكُرُونَ } [ الأعراف : 10 ] وقال في قصة « إبليس » : { وَلاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ } [ الأعراف : 17 ] . وسابعها : قوله : { واذكروا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَآءَ مِن بَعْدِ عَادٍ وَبَوَّأَكُمْ فِي الأرض } [ الأعراف : 74 ] وقال : { قَالَ أَغَيْرَ الله أَبْغِيكُمْ إلها وَهُوَ فَضَّلَكُمْ عَلَى العالمين } [ الأعراف : 140 ] . وثامنها : قوله : { ذلك بِأَنَّ الله لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا على قَوْمٍ }

[ الأنفال : 53 ] . وتاسعها : قوله : { هُوَ الذي جَعَلَ الشمس ضِيَآءً والقمر نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُواْ عَدَدَ السنين والحساب مَا خَلَقَ الله ذلك إِلاَّ بالحق } [ يونس : 5 ] . وعاشرها : قوله : { هُوَ الذي يُسَيِّرُكُمْ فِي البر والبحر حتى إِذَا كُنتُمْ فِي الفلك } [ يونس : 22 ] إلى قوله : { يَبْغُونَ فِي الأرض } [ يونس : 23 ] . واعلم أن الخلاف في هذه المسألة لفظي؛ لأنه لا نِزَاعَ في أن الحياة والعقل والسمع والبصر ، وأنواع الرزق ، والمنافع من الله تعالى إنما الخِلاَفُ في أن أمثال هذه المنافع إذا حصل عقيبها تلك المَضَارّ الأبدية ، هل يطلق عليها في العرف اسم النعمة أم لا؟ ومعلوم أن ذلك نِزَاعٌ في مجرّد عبارة . فَصْلٌ في النعم المخصوصة ببني إسرائي وهي كثيرة منها : استنقذهم من فرعون وقومه ، وخلّصهم من العبودية وأولادهم من القَتْلِ ونساءهم من الاستحياء ، وخلصهم من البلاء ، ومكنهم في الأرض ، وجعلهم ملوكاً ، وجعلهم الوَارِثين بعد أن كانوا عبيداً للقبط ، وأهلك أعداءهم وأورثهم أرضهم وديارهم ، وأموالهم ، وأنزل عليهم [ الكتب العظيمة ، وجعل فيهم أنبياء ، وآتاهم ما لم يُؤْت أحداً من العَالَمينَ ، وظَلَّل عليهم الغمام ، وأنزل عليهم ] المّنّ والسَّلْوَى ، وأعطاهم الحجر ليسقيهم ما شَاءُوا من الماء متى أرادوا ، فإذا استغنوا عن الماء رفعوها فاحتبس الماء عنهم ، وأعطاهم عموداً من النور يضيء لهم بالليل ، وكانت رؤوسهم لا تتشعّث وثيابهم لا تَبْلَى . رواه « ابن عباس » . فصل في سبب تذكيرهم بهذه النعم قال ابن الخطيب : إنما ذكرهم بهذه النعم لوجوه : أحدها : أن جملة النعم ما يشهد بصدق محمد صلى الله عليه وسلم وهي التوراة ، والإنجيل ، والزَّبُور . وثانيها : أن كثرة النعم توجب عظم المعصية ، فذكرهم تلك النعم لكي يحذروا مُخَالفة ما دعوا إليها من الإيمان بمحمد صلى الله عليه وسلم وبالقرآن . وثالثها : أن تذكّر النعم الكثيرة يفيد الحَيَاءَ عن إظهار المخالفة . ورابعها : أن تذكر النعم الكثيرة يفيد أن المُنْعِمَ خصّهم من بين سائر الناس بها ، ومن خص أحداً بنعم كثيرة ، فالظاهر أن تذكر تلك النعم يطمع في النِّعَمِ الآيتة ، وذلك الطمع مانعٌ من إظهار المخالفة والمخاصمة . فإن قيل : إن هذه النِّعم إنما كانت على المُخَاطبين وأسْلافهم ، فكيف تكون نعمة عليهم؟ فالجواب : لَوْلاَ هذه النعم على آبائهم لما بقوا ، فصارت النعم على الآباء نعمة على الأبناء ، وأيضاً فالانتساب إلى الآباء المخصوصين بنعم الدِّين والدنيا نعمة عظيمة في حق الأولاد ، وأيضاً فإنّ الأولاد متى سمعوا أن الله تعالى خصّ آباءهم بهذه النِّعَم لطاعتهم وإعراضهم عن الكفر رغب الولد في هذه الطريقة؛ لأنَّ الولد مجبول على الاقتداء بالأب في أفعال الخير ، فيصير هذا التذكر داعياً إلى الاشْتِغَال بالخيرات . قوله : { التي أَنْعَمْتُ } . « التي » صفة « النعمة » والعائد محذوف . فإن قيل : من شرط [ حذف ] عائد الموصول إذا كان مجروراً أن يجرّ الموصول بمثل ذلك الحرف ، وأن يتّحد متعلقهما ، وهنا قد فقد الشَّرطان ، فإن الأصل : التي أنعمت بها .

فالجواب : إنما حذف بعد أن صار منصوباً بحذف حرف الجرّ اتساعاً فبقي « أنعمتها » وهو نظير : { كالذي خاضوا } [ التوبة : 69 ] في أحد الأوجه ، وسيأتي إن شاء الله تعالى . و « عليكم » متعلّق به ، وأتى ب « على » دلالة على شمول النعمة لهم . قوله : { وَأَوْفُواْ بعهدي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ } . هذه جملة أمرية عطف على الأمكرية قبلها . ويقال : « أَوْفَى » ، و « وَفَى » مشدداً ومخففاً ثلاث لغاتٍ بمعنى؛ قال الشاعر : [ البسط ]
429 أَمَّا ابْنُ [ طُوْقٍ ] فَقَدْ أَوْفَى بِذِمَّتِهِ ... كَمَا وَفَى بِقِلاَصِ النَّجْمِ حَادِيها
فجمع بين اللغتين . وقيل : يقال : أوفيت ووفيت بالعهد ، وأوفيت الكَيْلَ لا غير ، وعن بعضهم : أن اللغات الثلاث واردة في القرآن . أما « أوفى » فكهذه الآية . وأما « وَفَّى » بالتشديد فكقوله : { وَإِبْرَاهِيمَ الذي وفى } [ النجم : 37 ] . وأما « وَفَى » بالتخفيف ، فلم يصرح به ، وإنما أخذ من قوله تعالى : { أوفى بِعَهْدِهِ مِنَ الله } [ التوبة : 111 ] وذلك أن « أَفْعَل » التفضيل لا يبنى إلاّ من الثلاثي كالتعجُّب هذا هو المشهور ، وإن كان في المسألة كلام كثير ويحكى أن المستنبط لذلك أبو القاسم الشَّاطبي . ويجيء « أَوْفَى » بمعنى : ارتفع؛ قال : [ المديد ]
430 رُبَّمَا أَوْفَيْتُ في عَلَمٍ ... تَرْفَعَنْ ثَوْبِي شَمَالاتُ
و « بعهدي » متعلّق ب « أوفوا » ، و « العَهْد » مصدر ، ويحتمل إضافته للفاعل أو المفعول . والمعنى : بما عاهدتكم عليه من قَبُولِ الطَّاعة ، ونحوه : { أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بني آدَمَ } [ يس : 60 ] أو بما عاهدتموني عليه ، ونحوه : { وَمَنْ أوفى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهِ الله } [ الفتح : 10 ] ، { صَدَقُواْ مَا عَاهَدُواْ الله عَلَيْهِ } [ الأحزاب : 23 ] . و « أُوفِ » مجزوم على جواب الأمر ، وهل الجازم الجملة الطَّلبية نفسها لما تضمّنته من معنى الشرط ، أو حرف شرط مقدر تقديره : إن توفوا بعهدي أوف؟ قولان .
وهكذا كل ما جزم في جواب طلب يجري فيه هذا الخلاف .
وقرأ الزّهري : « أَوَفِّ » بفتح الواو وتشديد الفاء للتَّكثير .
و « بِعَهْدِكُمْ » متعلّق به [ وهذا ] محتمل للإضافة إلى الفاعل ، أو المفعول على ما تقدّم .
فصل في المراد بالعهد المأمور بوفائه
في العَهْدِ المأمور بوفائه قولان :
أحدهما : أنه جميع ما أمر الله به من غير تخصيص ، وقوله : { أُوفِ بِعَهْدِكُمْ } أراد به الثواب والمغفرة .
وقال « الحسن » : هو قوله : { وَبَعَثْنَا مِنهُمُ اثني عَشَرَ نَقِيباً وَقَالَ الله إِنِّي مَعَكُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصلاة وَآتَيْتُمْ الزكاة } إلى قوله : { الأنهار } [ المائدة : 12 ] .
وحكى « الضحاك » عن ابن عباس أوفوا بما أمرتكم به من الطَّاعات ، ونهيتكم عنه من المعاصي ، وهو قول جمهور المفسرين .
وقيل : هو ما أثبته في الكتب المتقدّمة في صفة محمد صلى الله عليه وسلم وأنه سيبعثه على ما قال في سورة المائدة :

{ وَلَقَدْ أَخَذَ الله مِيثَاقَ بني إِسْرَآئِيلَ } إلى قوله : { لأُكَفِّرَنَّ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَلأُدْخِلَنَّكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنهار } [ المائدة : 12 ] .
وقال في سورة الأعراف : { وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ } [ الأعراف : 156 ] إلى قوله { والإنجيل } [ الأعراف : 157 ] وأما عهد الله معهم ، فهو أن يضع عنهم إصْرَهُمْ والأغلال ، لقوله : { وَإِذْ أَخَذَ الله مِيثَاقَ النبيين لَمَآ آتَيْتُكُم مِّن كِتَابٍ وَحِكْمَةٍ } [ آل عمران : 81 ] الآية وقال تعالى : { وَإِذْ قَالَ عِيسَى ابن مَرْيَمَ يابني إِسْرَائِيلَ إِنِّي رَسُولُ الله إِلَيْكُم مُّصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التوراة وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ } [ الصف : 6 ] .
وقال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما : [ إن الله تعالى ] كان عهد إلى بني إسرائيل في التَّوْرَاة أني باعث من بني إسماعيل نبيَّا أمياً ، فمن تبعه وصدّق بالنور الذي يأتي به أي القرآن [ أغفر له ذنبه ، وأدخله ] الجَنَّة ، وجعلت له أجرين؛ أجراً باتباع ما جاء به موسى وجاءت به أنبياء بني إسرائيل ، وأجراً [ باتباع ] ما جاء به محمد صلى الله عليه وسلم [ النبي الأمي ] من ولد إسماعيل ، وتصديق هذا القُرْآن في قوله تعالى : { الذين آتَيْنَاهُمُ الكتاب مِن قَبْلِهِ هُم بِهِ يُؤْمِنُونَ } [ القصص : 52 ] إلى قوله { أولئك يُؤْتُونَ أَجْرَهُم مَّرَّتَيْنِ بِمَا صَبَرُواْ } [ القصص : 54 ] .
وتصديقه أيضاً بما روى أبو مسوى الأشعري عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : « ثلاثة يُؤْتَوْنَ أجرهم مَرَّتَيْنِ بما صبروا : رَجُل من أهْل الكتاب آمن بِعِيسَى ، ثم آمَنَ بمحمّد صلى الله عليه وسلم [ فله أَجْرَانِ ] ، ورجل أدّب أَمَتَهُ فأحسن تَأدِيبَهَا ، وعلّمها فأحسن تعليمها ، ثم أَعْتَقَهَا فتزوَّجَهَا ، فله أَجْرَان ، وعبد أَطَاعَ الله ، وأطاع سَيّدَهُ فله أَجْرَان » .
فإن قيل : إنْ كان الأمر هكذا ، فكيف يجوز جَحْدَهُ من جماتهم؟
فالجواب من وجهين :
الأول : أنّ هذا العلم كان حاصلاً عند العلماء في كتبهم ، لكن لم يكن منهم عَدَدٌ كثير ، فجاز منهم كِتْمَانُ ذلك .
الثاني : أن ذلك النصّ كان خفيًّا لا جليًّا ، فجاز وقوع الشَّكَ فيه .
فإن قيل : الشخص الموعود به في هذه الكتب ، أما أن يكون قد ذكر فيه هذه الكتب وَقْت خروجه ، ومكان خروجه ، وسائر التَّفَاصيل المتعلّقة بذلك ، أو لم يذكر شيء من ذلك .
فإن كان الأول كان [ ذلك ] النص نصًّا جليًّا وارداً في كتب مَنْقُولة إلى أهل العلم بالتواتر ، فيمتنع قدرتهم على الكِتْمَانِ ، ويلزم أن يكون ذلك معلوماً بالضرورة من دين الأنبياء المتقدمين .
وإن كان الثاني لم [ يدلّ ] ذلك النَّص على نبوة محمد صلى الله عليه وسلم لاحتمال أن يقولوا : إن ذلك المبشّر به سيجيء بعد ذلك على ما هو معتقد جمهور اليهود .
والجواب : قال بن الخطيب : « لم يكن منصوصاً عليه نصًّا جليًّا يعرفه كل أحد ، بل كان منصوصاً عليه نصًّا خفيًّا ، فلا جَرمَ لم يلزم أن يعلم ذلك بالضَّرورة من دين الأنبياء المتقدّمين » .

قوله : { وَإِيَّايَ فارهبون } .
« إياي » ضمير منصوب منفصل ، وقد عرف ما فيه في « الفاتحة ، ونصبه بفعل محذوف يفسره الظاهر بعده ، والتقديرط » وإيايَ ارْهَبُوا فارْهَبُون « وإنما قدرته متأخراً فيهح لأن تقديره متقدماً عليه لايحسن لانفصاله ، وإن كان بعضهم قدره كذلك .
والفاء في » فارهبون « فيها قولان للنحويين :
أحدهما : أنها جواب أمر مقدر تقديره : تنبّهُوا فارهبونن وهو نظير قولهم : » زيداً فاضرب « أي : تنبيه فاضرب زيداً ، ثم حذف » تنبه « ، فصار : فاضرب زيداً ، ثم قدم المفعول إصلاحاً للفظ؛ لئلا تفع الفاء صدراً ، وإنما دخلت الفاء لتربط هاتين الجملتين .
والقول الثاني في هذه » الفاء « : أنها زائدة .
وقال » أبو حيان « بعد أن حكى القول الأول : فتحمل الآية وجهين :
أحدهما : أن يكون التدقير : » وإيّاي ارهبوا تنبهوا فارهبون « ، فتكون » الفاء « حصلت في جواب الأمر ، وليست مؤخّرة من تقديم .
والوجه الثاني : أن يكون التقدير : وتنبّهوا فارهبون ، ثم قدّم المفعول فانفصل ، وأتى بالفاء حين قدّم المفعول ، وفعل الأمر الذي هو » تنبهوا « محذوف ، فالتقى بعد حذفه الواو والفاء ، يعني : فصار التقدير : » وفإياي ارهبوا « ، فقدم المفعول على الفاء إصلاحاً للفظ ، فصار : » وإيّاي فارهبوا « ، ثم أعيد المفعول على سبيل التَّأكيدن ولتكمل الفاصلة ، وعلى هذا في » إياي « منصوب بما بعده لا بفعل محذوف ، ولا يبعد تأكيد المنفصل بالمتّصل ، كما لا يمتنع تأكيد المتصل بالمنفصل .
و » الرَّهَبُ « و » الرَّهْب « ، و » الرَّهْبَة « : الخوف ، مأخوذ من الرّهَابة ، وهي عظم في الصدر يؤثر فيه الخوف ، وسقطت » الياء « بعد » النون « ؛ لأنها رأس فاصلة .
وقرأ ابن أبي إسحاق : » فأرْهَبُوني « بالياء ، وكذا : { فاتقون } [ البقرة : 41 ] على الأصل .
ويجوز في الكلام » وأنا فارهبون « على الابتداء والخير .
وكون » فارهبون « الخبر على تقدير الحذف كان المعنى : » وأنا ربكم فارهبون « .
ذكره القُرْطبي .
وفي الآية دليلٌ على أنّ المرء يجب عليه ألا يخاف أحداً إلا الله تعالى ، ولما وجب ذلك في الخوف ، فكذا في الرجاء فيها دلالة على أنه يجب على المكلف أن يأتي بالطاعات للخوف والرجاء ، وأن ذلك لا بد منه .

وَآمِنُوا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ وَلَا تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ وَلَا تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلًا وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ (41)

قوله : « ما » يجوز أن تكون بمعنى « الذي » ، والعائد محذوف ، أي : بالذي أنزلته ، ويجوز أن تكون مصدرية ، والمصدر واقع موقع المفعول أيك [ بالمنزل ] .
و « مصدقاً » نصب على الحال ، وصاحبها العائد المَحْذُوف .
وقيل : صحابها « ما » والعامل فيها « آمنوا » ، وأجاز بعضهم أن تكون « ما » مصدرية من غير جعله المصدر واقعاً موقع الفعل به ، وجعل « لما معكم » من تمامه ، أي : بإنزالي لما معكم ، وجعل « مصدقاً » حالاً من « ما » المجرورة باللاَّم قدمت عليها ، وإن كان صاحبها مجروراً؛ لأن الصَّحيح جواز تقديم حال المجرور بحرف الجر عليه؛ كقوله [ الطويل ]
431 فَإِنْ يَكُ أُصِبْنَ وَنِسْوَةٌ ... فَلَن تّذْهَبُوا فِرْغاً بِقَتْلِ حِبَالِ
« فِرْغاً » حال من « بِقَتْل » ، وأيضاً فهذه « اللام » زائدة ، فهي في حكم المطرح ، و « مصدقاً » حل مؤكّدة؛ لأنه لا تكون إلا كذلك .
والظاهر أن « ما » بمعنى « الذي » وأن « مصدقاً » حال من عائد الموصول ، وأن اللاّم في « لما » مقوية لتعدية « مصدقاً » ل « ما » الموصولة بالظَّرْفِ .
فصل في بيان المخاطبين في الآية
اعلم أن المخاطبين بقوله : « وآمنوا » هم بنو إسرائيل لتعطفه على قوله : « اذْكُرُوا نِعْمَتِي » ، ولقوله : « مُصَدّقاً لِمَا مَعَكُمْ » .
وقوله : « بِمَا أَنْزَلت » فيه قولان :
أحدهما : أنه القرآن؛ لأنه وصفه بكونه منزلاً ، وبكونه مصدقاً لما معهم .
والثاني : قال قَتَادَةُ : بما أنزلت من كتاب ورسول تجدونه مكتوباً في التَّوراة ، والإنجيل .
ومن جعل « ما » مصدرية قدّرها ب « إنزالي لما معكم » يعني : التوراة .
وقوله { مُصَدِّقاً لِّمَا مَعَكُمْ } فيه تفسيران :
أحدهما : أن في القرآن أنَّ موسى وعيسى حَقّ ، والتوراة والإنديل حَقّ ، فالإيمان بالقرآن مؤكّد للإيمان بالتوارة والإنجيل .
والثاني : أنه حصلت البِشَارَةُ بمحمد عليه الصَّلاة والسَّلام وبالقرآن في التوراة والإنجيل ، فكان الإيمان بالقرآن ، وبمحمد تصديقاً للتوراة والإنجيل ، وتكذيب محمد والقرآن تكذيبٌ للتوراة والإنجيل .
قال ابن الخطيب : وهذا يدلّ على نبوة محمد عليه الصَّلاة والسَّلام من وجهين :
الأول : أن شهادة كتب الأنبياء عليهم الصَّلاة والسَّلام لا تكون إلا حقًّا .
والثاني : أنه عليه الصلاة السَّلام لم يقرأ كتبهم ، ولم يكن له معرفة بذلك إلاَّ من قبل الوحي .
قوله : « وَلاَ تكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ » .
« أول » خبر كان ، وفيه أربعة أقوال :
أحدهما وهو مذهب سيبويه : أنه « أفعل » ، وأن فاءه وعينه واو ، وتأنيثه « أُوْلَى » ، وأصلها : « وُوْلَى » ، فأبدلت الواو همزة وجوباً ، وليست مثل « وُورِي » في عدم قلبها لسكون الواو بعدها ، لأن واو « أُوْلَى » تحركت في الجمع في قولهم « أوْل » ، فحمل المفرد على الجمع في ذلك ، ولم يتصرف من « أول » فعل لاستثقاله .

وقيل : هو من « وأل » إذا نجا ، ففاؤه واو ، وعينه همزة ، وأصله : « أوأل » فخففت بأن قلبت الهمزة واواً ، وأدغمت الواو الأولى فيها فصار : « أول » ، وهذا ليس بقياس تخفيفه ، بل قياسه أن تلقى حركة الهمزة على « الواو » الساكنة ، وتحذف الهمزة ، ولكنهم شبهوه ب « خَطِية وبَرِية » وهو ضعيف ، والجمع : « أوَائِل » و « أَوَالي » أيضاً على القلب .
وقيل : هو من « آلَ يَئُولُ » إذا رجع ، وأصله : « أَأْوَل » بهمزتين ، الأولى زائدة والثانية فاؤه ، ثم قلبت فأخرت الفاء بعد العين فصار : « أَوْأَل » بوزن « أَعْفَل » ، ثم فعل به ما فعل في الوجه الذي قبله من القلب والإدْغَام ، وهو أضعف منه .
وقيل : هو « وَوّل » بوزن « فَوْعَل » ، فأبدلت الواو الأولى همزة ، وهذا القول أضعفها؛ لأنه كان ينبغي أن ينصرف ، والجمع « أوائل » والأصل : « وواول » فقلبت الاولى همزة لما تقدم ، والثالثة أيضاً لوقوعها بعد ألف الجمع ، وإنما لم يجمع لعى « أواول » لاستثقالهم اجتماع واوين بينهما ألف الجمع .
واعلم أن « أوّل » « أفعل » تفضيل ، و « أفعل » التفضيل إذا أضيف إلى نكرة كان مفرداً مذكراً مطلقاً ، ثم النكرة المضاف إليها « أفعل » ، إما أن تكون جامدةً أو مشتقةً ، فإن كانت جامدة طابقت ما قبلها نحو : الزّيدان أفضلُ رجلين ، الزيدون أفضلُ رجال ، الهندات أفضلُ نسوة .
وأجاز المبرد إفرادها مطلقاً .
وإن كانت مشتقة ، فالجمهور أيضاً على وجوب المطابقة ، نحو : « الزيدون أفضلُ ذاهبين وأكرمُ قادمين » ، وأجاز بعضهم المُطَابقة وعدمها؛ أنشد الفراء : [ الكامل ]
432 وَإِذَا هُمُ طَعِمُوا فَأَلأَمُ طَاعِمٍ ... وَإِذَا هُمْ جَاعُوا فَشَرٌّ جِيَاع
فأفرد في الأول ، وطابق في الثاني ، ومنه عندهم : { وَلاَ تكونوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ } [ البقرة : 41 ] .
إذا تقرر هذا ، فكان ينبغي على قوله الجمهور أن يجمع « كافر » ، فأجابوا عن ذلك بأوجه :
أجودها : أن « أفْعَل » في الآية ، وفي البيت مُضَاف لاسم مفرد مفهم للجمع حذف ، وبقيت صفته قائمةً مقامه ، فجاءت النكرة المضاف إليها « أفعل » مفردة اعتباراً بذلك الموصوف المحذوف ، والتقدير : ولا تكونوا أوّل فريق أو فَوْجٍ كافر ، وكذا « فألأم فرق طاعم » ، وقيل : لأنه في تأويل : « أول من كفر به » .

وقيل : لأنه في معنى : لا يكن كل واحد منكم أول كافر ، كقولك : كَسَانَا حُلّة أي : كل واحد منَّا ، ولا مفهوم لهذه الصفة هنا فلا يراد : ولا تكونوا أول كافر ، بل آخر كافر؛ لأن ذكر الشّيء ليس فيه دلالة على أن ما عداه بخلافه .
وأيضاً فقوله : { وَآمِنُواْ بِمَآ أَنزَلْتُ مُصَدِّقاً لِّمَا مَعَكُمْ } دليل على أن كفرهم أولاً وآخراً محظور ، وأيضاً قوله : { رَفَعَ السماوات بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا } [ الرعد : 2 ] لا يدلّ على وجود عَمَدٍ لا يرونها ، وقوله : { وَقَتْلَهُمُ الأنبياء بِغَيْرِ حَقٍّ } [ آل عمران : 181 ] لا يدلّ على وقوع قتل الأنبياء بحق .
وقوله بعد هذه الآية : { وَلاَ تَشْتَرُواْ بِآيَاتِي ثَمَناً قَلِيلاً } [ البقرة : 41 ] لا يدلّ على إبَاحَةِ ذلك بالثّمنِ الكثير ، فكذا هاهنا ، ولما اعتقد بعضهم أن لها مفهوماً احتاج إلى تأويل جعل « أول » زائداً ، قال تقديره : ولا تكونوا كافرين به ، وهذا ليس بِشَيْءٍن وقدّره بعضهم بأن ثَمَّ معطوفاً محذوفاً تقديره : ولا تكونوا أوّل كافر به ، ولا آخر كافر ، ونصّ على الأول؛ لأنه أفحش للابتداء به؛ وهو نظير قوله : [ الرممت ]
433 مِنْ أُنَاسِ لَيْسَ في أَخْلاَقِهِمْ ... عَاجِلُ الفُحْشِ وَلاَ سُوءُ الجَزَعْ
لا يريد أن فيهم فحشاً آجلاً ، بل يريد لا فحش عندهم لا عاجلاً ولا آجلاً . والهاء في « ب » تعود على « ما أنزلت » .
وقيل : على الرسول عليه الصلاة والسلام؛ لأن التنزيل يستدعي منزلاً إليه .
وقيل : على النعمة ذهاباً بها إلى معنى الإحسان .
فإن قيل : كيف جعلوا أوّل من كفر به ، وقد سبقهم إلى الكُفْرِ به مشركو العرب؟
فالجواب : من وجوه :
أحدها : أن هذا تعريض بأنه كان يجب أن يكونوا أوّل من يؤمن به لمعرفتهم به وبصفته؛ لأنهم كانوا هم المبشّرين بزمان محمد عليه الصَّلاة والسَّلام والمُسْتفتحين على الذين كفروا به ، فلّما بعث كان أمرهم على العكس لقوله تعالى : { فَلَمَّا جَآءَهُمْ مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ } [ البقرة : 89 ] .
وثانيها : المُرَاد : ولا تكونوا مثل أو كافر به ، يعني : من أشرك من أهل « مكة » ، أي أنتم تعرفونه مذكوراً في التوراة والإنجيل ، فلا تكونوا مثل من لم يعرفه ، وهو مشرك لا كتاب له .
وثالثها : ولا تكونوا أول كافر به من أهل الكتاب؛ لأن هؤلاء كانوا أول من كفر بالقرآن من بني إسرائيل ، وإن كانت قريش كَفَرَتْ به قبل ذلك .
ورابعها : ولا تكونوا أو كافر به ، يعني بكتابكم يقول ذلك لعلمائهم ، أي : ولا تكونوا أول أحد من أمتكم كذب كتابكم؛ لأن تكذيبكم بمحمد صلى الله عليه وسلم بموجب تَكْذِيبَكُمْ بكتابكم .
وخامسها : ولا تكونوا أوّل كافر به عند سَمَاعكم بذكره ، بل تثبَّتوا فيه ، وراجعوا عقولكم فيه .
قوله : { وَلاَ تَشْتَرُواْ بِآيَاتِي ثَمَناً قَلِيلاً } .
« بآياتي » متعلّق بالاشتراء وضمن الاشتراء معنى الاستبدال ، فلذلك دخلت الباء على الآيات ، وكان القياس دخولها على ما هو ثَمَن؛ لأن الثمن في البيع حقيقته أن يشتري به ، لا أن يشترى ، لكن لما دخل الكلام معنى الاستبدال جاز ذلك؛ لأن معنى الاستبدال أن يكون المنصوب فيه حاصلاً والمجرور بالباء زائلاً .

وقد ظنّ بعضهم أن قولك : « بدلت الدِّرْهَمَ بالدينار » وكذا : « أبدلت » أيضاً أن الدينار هو الحاصل ، والدرهم هو الزَّائل ، وهو وهم؛ ومن مجيء « اشترى » بمعنى « استبدل » قوله : [ الجز ]
434 كَمَا اشْتَرَى المُسْلِمُ إذْ تَنَصَّرَا ... وقول الآخر : [ الطويل ]
435 فَإِنْ تَزْعُمِيني كُنْتُ أَجْهَلُ فيكُمُ ... فَإِنِّي شَرَيْتُ الحِلْمَ بَعْدَكِ بِالجَهْلِ
وقال المهدوي : دخول « الباء » على « الآيات » كدخولها على « الثَّمن » ، وكذلك كل ما لا عَيْنَ فيه ، وإذا كان في الكلام دَرَاهم أو دنانير دخلت الباء على الثمن ، قاله الفرّاء ، يعني أنه إذا لم يكن في الكلام دِرْهَمٌ ولا دينار صحّ أن يكون كلّ من العوضين ثمناً ، ومثمناً ، لكن يختلف ذلك بالنسبة إلى المُتَعَاقدين ، فمن نسب الشراء إلى نفسه أدخل الباء على ما خرج منه ، وزال عنه ، ونصب ما حصل له ، فتقول « اشتريت هذا الثَّوْبَ بهذا العبد » .
وأما إذا كان ثَمّ دراهم أو دنانير كان ثمناً ليس إلا ، نحو « اشتريت الثوب بالدرهم » ، ولا تقول : « اشتريت الدِّرْهَمَ بالثوب » .
وقدر بعضهم مضافاً فقال : بتعليم آياتي؛ لأن الآيات نفسها لا يُشْتَرَى بها ، ولا حَاجَةَ إلى ذلكح لأن معناه الاستبدال كما تقدم .
و « ثمناً » مفعول به ، و « قليلاً » صفته .
و « إيَّايَ فَاتَّقُونِ » كقوله : { وَإِيَّايَ فارهبون } [ البقرة : 40 ] .
وقال هنا : « فَاتَّقُونِ » وهناك : « فَارْهَبُونِ » لأن ترك المأمور به هناك معصية ، وهي ترك ذكر النعمة والإيفاء بالعَهءد ، وهنا ترك الإيمان بالمنزل والاشتراء به ثمناً قليلاً كفر ، فناسب ذكر الرهب هناكح لأنه أخف يجوز العفو عنه لكونه معصية ، وذكر التقوى هنا؛ لأنه كفر لايجوز العفو عنه؛ لأن التقوى اتخاذ الوقاية لما هو كائن لا بُدْ منه .
فصل في الباعث على كفر زعماء اليهود
قال ابن عباس : إن رؤساء اليهود مثل كَعْب بن الأَشْرَشف وحُيَي بن أَخْطَبَ وأمثالهما كانوا يأخذون من فقراء اليهود الهَدَايا ، وعلموا أنهم لو ابتعوا محمداً لانقعطت عنه تلك الهدايا ، فأصروا على الكفر لئلا ينقطع عنهم ذلك القَدْرُ المحتقر .
قال القرطبي : في تفسيره : هذه الآية وإن كانت خاصّة ببني إسرائيل ، فهي تتناول من فعل فعلهم ، فمن أخذ رِشْوَةً على تغيير حق ، أو إبطاله ، أو امتنع من تعليم ما وجب عليه ، أو أداء ما علمه ، وقد تعيّن عليه حتى يأخذ عليه أجراً ، فقد دخل في مقتضى الآية .
وروى أبو داود عن أبي هُرَيْرَةَ رضي الله عنه قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم :

« من تَعَلَّم علماً مما يبتغي به وَجْه الله لا يتعلَّمُهُ إلا لِيُصِيبَ به غرضاً من الدنيا لم يَجِدْ عرفَ الجَنَّةِ يوم القِيَامَةِ » يعني : ريحَهَا .
وقد اختلف العلماء في أخذ الأُجْرة على تعليم القرآن والعلم ، فمنع ذلك الزّهري ، وأصحاب الرأي وقالوا : لا يجوز أخذ الأُجْرة على تعليم القُرْآن؛ لأن تعليمه واجب من الواجبات التي يحتاج فيها إلى نِيَّةِ التقرب ، فلا يؤخذ عليها أجره كالصَّلاة والصيام .
واستدلوا بالآية وروى أبو هريرة قال : قلت : يارسول الله ما تقول في المُعَلِّمِينَ؟ قال : « درهمهم حَرَام ، وشربهم سُحْتٌ وكلامهم رِيَاءٌ » .
وروى عبادة بن الصامت قال : علمت ناساً من أهل الصفّة القرآن والكتابة ، فأهدى إليّ رجل مهم قَوْساً ، فقلت : ليست بمال [ وأرمي ] عنها في سبيل الله ، فسألت عنها رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال : « إنْ سَرَّكَ أن تُطَوَّقَ بها طَوْقاً من نارٍ فاقْبَلْهَا » .
وأجاز أخذ الأُجْرَةِ على تعليم القرآن مالكُ ، والشَّافعي ، وأحمد ، وأبو ثور ، وأكثر العلماء ، لقوله عليه الصلاة والسلام في حديث الرُّقية :
« إنَّ أَحَقّ ما أَخَذْتُمْ عليه أجراً كِتَابُ الله » أخرجه البُخَاري ، وهو نصّ [ برفع الخلاف ، فينبغي أن يُعَوْل عليه ] .
وأما حُجّة [ المخالفين ] فقياسهم في مقابلة النَّص ، وهو قادر ، ويمكن الفرق ، وهو أن الصَّلاة والصَّوم عبادات مُخْتَصَّة بالفاعل ، وتعليم القرآن عبادة متعدّية لغير المعلم ، فيجوز الأجرة على مُحَاولته النقل كتعليم كتابة القرآن .
قال ابن المنذر ، وأبو حنيفة : يُكْره تعليم القرآن بأجرة ، ويجوز أن يستأجر الرجل يكتب له لوحاً أو شعراً أو غناء معلوماً بأجر معلوم ، فيجوز الإجارة فيما هو مَعْصية ، ويبطلها فيما هو طَاعَةٌ .
وأما الآية فهي خَاصَّة ببني إسرائيل ، وشرع من قبلنا هل هو شرعٌ لنا؟ فيه خلاف ، وهو لا يقول به ، ويمكن أن تكون الآية فيمن تعيّن عليه التَّعْليم ، فأبى حتى يأخذ عليه أجراً .
فأما إذا لم يتعيّن فيجوز له أخذ الأُجرة بدليل السُّنّة في ذلك ، وقد يتعيّن عليه إلاّ أنه ليس عنده ما ينفقه على نفسه ، ولا على عِيَالِهِ ، فلا يجب عليه التَّعليم ، وله أن يقبل على صِنْعَتِهِ وحِرْفَتِهِ . [ وأما أحاديثهم فلا يصح منها شيء في الدليل ] .

وَلَا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42)

أمر بترك الإغواء والإضلال وإضلال الغير له طريقان :
أحدهما : أن يكون لغير قد سمع دَلاَئِلَ الحق ، فإضلاله لا يمكن إلا بتشويش دلائل الحقّ عليه بالشبهات .
والثاني : أن تخفي تلك الدَّلائل عنه ، وتمنعه من الوصول إليها فقوله : { وَلاَ تَلْبِسُواْ الحق بالباطل } إشارة إلى الأول ، وقولهك { وَتَكْتُمُواْ الحق } إشارة إلى الثاني .
والباء في قوله : « بالباطل » للإلصاق كقولك : « خلطت المَاءَ باللَّبَنِ » ، أي : لا تخلطوا الحقّ بالباطل ، فلا يتميز .
وقال « الزمخشري » : إن كانت صلةً مثلها في قولك : ليست الشيء بالشَّيء ، وخلطته به كان المعنى : ولا تَكْتُبُوا في التوراة ما ليس فيها فَيَخْتَلِطَ الحق المنزّل بالباطل الذي كتبتم .
وإن كانت « باء » الاستعانة كالتي في قولك : « كتبت بالقَلَمِ » كان المعنى : و لا تجعلوا الحقَّ مشتبهاً بباطلكم الذي تكتبونه .
فأجاز فيها وجهين كما ترى ، ولا يريد بقوله « صِلَة : انها زائدة ، بل يريد أنها موصلة للفعل كا تقدم .
وقال » أبو حيان « : » وفي جعله إياها للاستعانة بُعْد ، وصرف عن الظاهر من غير ضرورة « ، ولا أدري ما هذا الاستبعاد مع وضوح هذا المعنى الحق؟
وقال ابن الخطيب : [ إنها » باء « الاستعانة ] . والمعنى : ولا تلبسوا الحَقّ بسبب الشبهات التي تُورِدُونَهَا على السَّامعين ، وذلك لأن النصوص الواردة في التوراة والإنجيل في أمر محمد كانت نصوصاً خفيةً يحتاج في معرفتها إلى الاستدلال ، ثم إنهم كاناو يُجَادلون فيها ، ويشوشون وجه الدلالة على المتأملين فيها بإلقاء الشبهات ، فهذا هو المراد بقوله : { وَلاَ تَلْبِسُواْ الحق بالباطل } ، فهو المذكور في قوله : { وَجَادَلُوا بالباطل لِيُدْحِضُواْ بِهِ الحق } [ غافر : 5 ] .
و » اللَّبْسُ « : الخَلْط والمَزْج؛ لقوله : لَبَسْتُ عليه الأمر أَلْبِسُهُ خَلَطْتُ بَيِّنَهُ بمُشْكِلِهِ؛ ومنه قوله الخَنْسَاءِ : [ البسيط ] .
436 تَرَى الجَلِيسَ يَقُولُ الحَقَّ تَحْسَبُهُ ... رُشْداً وَهَيْهَاتَ فَانْكُرْ مَا بِهِ الْتَبَسَا
صَدِّقْ مَقَالَتَهُ وَاحْذَرْ عَدَاوَتَه ... وَالْبِسْ عَلَيْهِ أُمُوراً مِثْلَ مَا لَبَسَا
وقال العَجَّاج : [ الرجز ]
437 [ لَمَّا لَبَسْنَ الحَقَّ بِالتَّجَنِّي ... غَنِينَ وَاسْتَبْدَلْنَ زَيْداً مِنِّي ]
ومنه أيضاً : [ البسيط ]
438 وَقَدْ لَبَسْتُ لِهَذَا الأَمْرِ أَعْصُرَهُ ... حَتَّى تَجَلَّلَ رَأْسِي الشَّيْبُ فَاشْتَعَلا
وفي فلان مَلْبَسٌ ، أي مستمتع؛ قال : [ الطويل ]
439 أَلاَ إِنَّ بَعْدَ العُدْمِ لِلْمَرْءِ قُنْوَةً ... وَبَعْدَ المَشِيبِ طُولَ عُمْرٍ وَمَلْبَسَا
وقول الفَرَّاء وغيره : [ الكامل ]
440 وَكتِيبَةٍ لَبَّسْتُهَا بِكَتِبَةٍ ... حَتَّى إِذَا الْتَبَسَتْ نَفَضْتُ لَهَا يَدِي
يحتمل أن يكون منه ، وأن يكون من » اللِّبَاس « ، والآية الكريمة تحتمل المعنيين ، أي : لا تغطّوا الحق بالباطل .
ولبس الهَوْدَج والكعبة : ما عليهما من » لِبَاس « بكسر اللام ولِبَاسُ الرجل زوجته ، وزوجها لِبَاسُهَا . قال تعالى : { هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ } [ البقرة : 187 ] وقال النابغة : [ المتقارب ]

441 إِذَا مَا الضَّجِيعُ ثَنَى جِيدَهَا ... تَثَنَّتْ عَلَيْهِ فَكَانَنْ لِبَاسَا
و « اللَّبُوس » : كل ما يُلْبَس من ثياب ودرع؛ قال تعالى : { وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَّكُمْ } [ الأنبياء : 80 ] ولاَبَسْتُ فلاناً حتى عرفت باطنه .
و « الباطل » : ضد الحق ، وهو الزائل؛ كقول لَبِيدٍ : [ الطويل ]
442 أَلاَ كُلٌّ شَيْءٍ مَا خَلاَ الله بَاطِلُ ... ويقال : بَطَلَ الشيءُ يَبْطُلُ بُطُولاً وبُطْلاً وبُطْلانَاً .
و « البَطَل » : الشّجاع ، سمي بذلك؛ لأنه يبطل شجاعة غيره .
وقيل : لأنه يبطل دمه فهو « فَعَل » بمعنى « مفعول » .
وقيل : لأنه يبطل دم غيره فهو بمعنى « فاعل » . وقد بَطُلَ بالضَّم يَبْطُلُ بُطُولاً وبَطَالَةً ، أي : صار شجاعاً؛ قال النابغة : [ البسيط ]
443 لَهُمْ لِوَاءُ بِكَفِّيْ مَاجِدٍ بَطَلٍ ... لاَ يَقْطَعُ الخَرْقَ إلاَّ طَرْفُهُ سَامِي
وبَطَل الأجيرُ بالفتح بِطَالة بالكَسْر : إذا تعطَّل ، فهو بَطَّال ، وذهب دمه بُطْلاً بالضم أي : هدراً .
فصل في المراد من قوله تعالى : « الحق بالباطل »
اختلفوا في المراد من قوله : « الحَقّ بِالبَاطِلِ » فروي عن « ابن عباس » وغيره : لا تخلطوا ما عندكم من الحَقّ في الكتاب بالباطل ، وهو التغيير والتبديل .
وقال « أبو العالية » : قالت اليَهُود : محمد بمعوثٌ ولكن إلى غيرنا ، فإقرارهم ببعثته حق ، وجحدهم أه بعث اليهم باطل .
وقال « مجاهد » : لا تخلطوا اليهودية والنصرانية بالإسلام .
قوله : « وَتَكْتمُوا الحَقّ » فيه وجهان :
أحدهما ، وهو الأظهر : أنه مجزوم بالعَطْفِ على الفعل قبله ، نَهَاهم عن كل فعل على حِدَتِهِ ، أي : لا تفعلوا هذا ولا هذا .
والثاني : أنه منصوب بإضمار « أن » في جواب النهي بعد « الواو » التي تقتضي المعية ، أي : لا تجمعوا بين لَبْسِ الحق بالباطل وكِتْمَانه ، ومنه : [ الكامل ]
444 لا تَنْهَ عَنْ خُلُقِ وَتَأْتِيَ مِثْلَهُ ... عَارٌ عَلَيْكَ إذَا فَعَلْتَ عَظِيمُ
و « أن » مع ما في حيّزها في تأويل مصدر ، فلا بد من تأويل الفعل الذي قبلها بمصدر أيضاً ليصبح عطف [ الاسم ] على مثله ، والتقدير : لا يكن منكم لَبْس الحق بالباطل وكتمانه ، وكذا سائر نظائره .
وقال « الكوفيون » : منصوب ب « واو » الصرف ، وقد تقدم معناه ، والوجه الأول أحسن؛ لأنه نهي عن كل فعل على حِدَتِهِ ، وأما الوجه الثاني فإنه نهي عن الجمع ، ولا يلزم من النَّهْي عن الجمع بين الشَّيئين النهي عن كل واحد حِدَتِهِ إلا بدليل خارجي .
فصل في المراد بالكتمان
قال « ابن عبَّاس » : يعني كتمانهم أمر النبي صلى الله عليه وسلم وهم يعرفونه .
وقال « محمد بن سِيرِينَ » : نزل عصابة من ولد هَارُونَ ب « يثرب » لما أصاب بني إسرائيل ما أصابهم من ظهور العَدُوْ عليهم ، وتلك العصابة هم حَمَلَةُ التوراة يومئذ ، فأقاموا ب « يثرب » يرجون أن يخرج محمد صلى الله عليه وسلم بين ظَهْرَانيهم ، وهم مؤمنون مصدقون بنبوته ، فمضى أولئك الآباء ، وهم مؤمنون ، وخلف الأبناء وأبناء الأبناء ، فأدركوا محمداً صلى الله عليه وسلم فكفروا به وهم يعرفون ، وهو معنى قوله تعالى :

{ فَلَمَّا جَآءَهُمْ مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ } [ البقرة : 89 ] .
قوله : { وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ } جملة من مبتدأ وخبر في محلّ نصب على الحَالِ ، وعاملها : إما « تلبسوا » أو « تكتموا » إلاّ أن عمل « تكتموا » أولى لوجهين :
أحدهما : أنه أقرب .
والثاني : أن كتمان الحَقّ مع العلم به أبلغ ذمّاً ، وفيه نوع مقابلة .
ولا يجوز أن تكون المسألة من باب الإعمال؛ لأنه يستدعي الإضمار ، ولا يجوز إضمار الحال؛ لأنه لا يكون إلا نكرةّ ، ولذلك منعوا الإخبار عنه ب « الذي » .
فإن قيل : تكون المسألة من باب الإعمال على معنى أنا حذفنا من الأوّل ما أثبتناه في الثاني من غير إضمار ، حتى لا يلزم المَحْظور المذكور ، والتتقدير : ولا تلبسوا الحق بالباطل وأنتم تعلمون ، ولا تكتموا الحق وأنتم تعلمون .
فالجواب : أن هذا لايقال : فيه إعمال ، لأن الإعمال يستدعي أن يضمر في المهمل ، ثم يحذف .
وأجاز « ابن عطيَّة » ألا تكون هذه الجملة حالاً ، فإنه قال : « ويحتمل أن تكمون شهادة عليهم بعلم حق مخصوص في أمر محمد عليه الصلاة والسلام ، ولم يشهد لهم بالعلم على الإطلاق ، فعلى هذا لا تكون الجُمْلة في موقع الحال » . وفيما قاله نظر .
وقرىء شاذاً : « وَتَكْتُمُونَ » بالرفع ، وخرجوها على أنها حَالٌ ، وهذا غير صحيح؛ لأنه مضارع مثبت فمن حقه ألا يقترن بالواو ، وما ورد من ذلك ، فهو مؤول بإضمار متبدأ قبله ، نحو : « قُمْتُ وأَصُكُّ عَيْنَهُ » ، وقول الآخر : [ االمتقارب ]
445 فَلَمَّا خَشِيتُ أَظَافِيرَهُمْ ... نَجَوْتُ وأرْهَنُهُمْ مَالِكَا
أي : « وأَنَا أَصُكُّ » ، و « أَنَا أَرْهَنُهُمْ » ، وكذا « وأنتم تكتمون » ، إلا أنه يلزم منه إشكال آخر ، وهو أنهم منهيُّون عن اللّبس مطلقاً ، والحال قيد في الجملة السابقة ، فيكون قد نهوا بقيد ، وليس ذلك مراداً إلاّ أن [ يقال : إنها حال لازمة ، وقد قيّده « الزمخشري » ب « كاتمين » ، فجعله حالاً ، وفيه الإشكال المقتدّم ، إلاّ أنه ] يكون أراد تفسير المعنى لا تفسير الإعرابن قال « ابن الخطيب » : وجواب الإشكال أنه إذا لم يعلم حال الشيء لم يعلم أن ذلك اللبس والكتمان حق أو باطل ، وما لا يعرف كونه حقًّا وباطلاً لا يجوز الإقدام عليه بالنفي ، ولا بالإثبات ، بل يجب التوقّف فيه . وسبب ذكر هذا القيد أن الإقدام على الفعل الضَّار مع العلم بكونه ضارًّا أفحش من الإقدام عليه عند الجَهْلِ بكونه ضارّاً ، فلما كانوا عالمين [ بما ] في التبليس من المفاسد كان إقدامهم عليه أقبح .
ويجوز أن تكون جلمة خبرية عطفت على جملة طلبية ، كأنه تعالى نَعَى عليهم كتمهم الحقّ مع علمهم أنه حق .
[ ومفعول ] العلم غير مُرَاد؛ لأن المعنى : وأنتم من ذوي العلم .
وقيل : حذف للعلم به ، والتقدير : تعلمون الحقّ من الباطل .
وقدره « الزمخشري » : « وأنتم تعلمون في حال علمكم أنكم لابسون كاتمون » ، فجعل المفعول اللَّبْس والكَتْم المفهومين من الفعلين السابقين . وهو حسن .

وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ (43)

أمرهم بالإيمان ، ثم نهاهم عن لَبْس الحق الباطلن وكِتْمَان دلائل النُّبوة ، ثم ذكر بعد ذلك بيان ما لزمهم من الشّرائع ، وذكر من جملته ما هو كالأصل فيها ، وهو الصَّلاة التي هي أعظم العبادات البدنية ، والزكاة التي هي أعظم العبادات المالية .
قوله : { وَأَقِيمُواْ الصلاة } هذه الجُمْلَة وما بعدها عطف على الجملة قبلها عطف أمر على نهي .
وأصل « أقيموا » : « أقْوِمُوا » ، ففعل به ما فعل ب { وَيُقِيمُونَ } [ البقرة : 3 ] وقد تقدحم الكلام عليها وعلى « الصًّلاة » ، وأصل « آتوا » « ائْتِيُوا » بهمزتين مثل « أكْرِمُوا » ، فقلبت الثانية ألفاً لسكونها بعد همزة مفتوحة ، واستثقلت الضمة على الياء فحذفت ، فالتقى ساكنان « الياء والواو » ، فحذفت الياء؛ لأنها أول وحركت التاء بحركتها .
وقيل : بل ضمت تبعاً للواو ، كما ضم آخر « اضربوا » ونحوه ، ووزنه : « افعوا » بحذف اللام .
وألف « الزكاة » منقلبة عن واو ، لقولهم : زَكَوَات ، وزَكَا يَزْكُو ، وهي النحو .
وقيل : الطهارة .
وقيل : أصلها الثَّنَاء الجميل ، ومنه : زكى القاضي الشُّهود ، والزَّكَا : الزوج صار زوجاً بزيادة فرد آخر عليه ، والخَسَا : الفرد ، قال : [ البسيط ]
446 كَانُوا خَساً أَوْ زَكاً مِنْ دُونِ أْرْبَعَةٍ ... لَمْ يَخْلَقُوا وَجُدُودُ النَّاسِ تعْتَلِجُ
قوله : { مَعَ الراكعين } منصوب ب « ارْكَعُوا » .
و « الركوع » : الطّمأنينة والانْحِنَاء ، ومنه قوله : [ الطويل ]
447 أُخَبِّرُ أْخْبَارَ القُرُونِ الَّتِي مَضَتْ ... أَدِبُّ كَأَنِّي كُلَّمَا قُمْتُ رَاكِعُ
وقيل : الخضوع والذِّلَّة؛ ومنه : [ المسرح ]
448 وَلاَ تُهِينَ الفَقِيرَ عَلَّكَ أنْ ... تَرْكَعَ يَوْماً والدَّهْرُ قَدْ رَفَعَهْ
فصل في عدم تأخير البيان عن الحاجة
قال ابن الخطيب : القائلون بأنه لا يجوز تأخير بيان المجمل عن وقت الخطاب ، قالوا : إنما جاء في قوله تعالى : { وَأَقِيمُواْ الصلاة } بعد أن كان النَّبي عليه الصَّلاة والسَّلام وصف لهم أركان الصَّلاة وشرائطها ، فكأنه تعالى قال : وأقيموا الصلاة التي عرفتموها ، والقائلون بجواز التأخير قالوا : يجوز أن يراد الأمر بالصَّلاة ، وإن كانوا لا يعرفون أن الصَّلاة ما هي؟ ويكون المقصود أن يوطن السَّامع نفسه على الامتثال ، وإن كان لا يعلم أن المأمور به ، ما هو؟ كما يقول السيد لعبده : إني آمرك غداً بشيء فلا بد وأن تفعله ، ويكون غرضه مه بأن يعزم العَبْدُ في الحال على أدائه في الوقت الثاني .
فصل في أن الكفار مخاطبون بفروع الشرع
قوله تعالى : { وَأَقِيمُواْ الصلاة وَآتُواْ الزكاة } خطاب مع اليهود ، وذلك يدل على أن الكفار مخاطبون بفروع الإسلام . فإن قيل : قوله : { وَأَقِيمُواْ الصلاة } أمر بالصَّلاة ، وقوله : { واركعوا مَعَ الراكعين } أمر بالصّلاة أيضاً ، فيكون تكراراً .
فالجواب : أن قوله : { واركعوا مَعَ الراكعين } أي : صَلُّوا مع المصلِّين ، ففي الأوّل أمر بإقامة الصَّلاة ، وفي الثاني أمر بفعلها في الجماعة فلا تكْرار
وقيل : إن اليهود لا ركوع في صلواتهم ، فخصّ الركوع بالذكر تحريضاً لهم على الإتيان بصلاة المسلمين .
وقيل : الركوع : الخضوع ، فيكون نهياً عن الاستكبار المذموم .

أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (44)

الهمزة في « أتأمرون » للإنكار والتَّوبيخ ، أو للتعجُّب من حالهم .
و « أمر » يتعدى لاثنين : أحدهما بنفسه ، والآخر بحرف الجر ، وقد يحذف ، وقد جمع الشاعرُ بين الأمرين في قوله : [ البسيط ]
449 أَمْرْتُكَ الخَيْرَ فَافْعَلْ مَا أُمِرْتَ بِهِ ... فَقَدْ تَرَكْتُكَ ذَا مَالٍ وَذَا نَشَبِ
و « الناس » مفعول أول ، و « بالبر » مفعول ثانٍ ، و « البر » سَعَةُ الخير من الصّلة والطاعة ، ومنه : « البرّ » و « البَرِيَة » لسعتهان والفعل منه : « بَرَّ يَبَرُّ » ، على وزن « فَعِلَ يَفْعَلَ » ك « عَلِمَ يَعْلَمُ » ؛ قال : [ الرجز ]
450 لاهُمَّ رَبِّ إنَّ بَكْراً دُونَكَا ... يَبَرُّكَ النَّاسُ وَيَفْجُرُونَكَا
أي : يطيعونك .
و « البِرّ » أيضاً : ولد الثَّعْلب ، وسوق الغَنَم ، ومنه قولهم : « لا يعرفُ الهِرَّ مِنَ البِرِّ » ، أي لا يعرف دُعَاءها من سوقها .
و « البِرّ » أيضاً : الفؤادُ ، قال : [ الطويل ]
451 أَكُونُ مَكَانَ البِرِّ مِنْهُ ودُونَهُ ... وَأَجْعَلُ مَا لِي دُونَهُ وأُوَامِرُهْ
و « البَرّ » بالفتح الإجْلاَل والتعظيم ، ومنه : ولد بَرّ بوالديه ، أي يعظمهما ، والله تعالى بَرّ لِسَعَعِ خيره على خَلْقِهِ ، وقد يكون بمعنى الصدقِ كما يقال : بَرّ في يمينه أي : صدق ولم يَحْنَثْ ويقال : صَدَقْتُ وَبَرَرْتُ .
قوله : { وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ } داخل في حَيّز الإنكار ، وأصل « تنسون » : تَنْسَيُون « فأُعلّ بحذف الياء بعد سكونها ، وقد تقدّم في { اشتروا } [ البقرة : 16 ] فوزنه » تَفْعُون « والنسيان : ضد الذِّكْرن وهو السَّهو الحاصل بعد حصول لعلم ، وقد يطلق على التَّرك ، ومنه : » نَسُوا اللهِ فَنَسِيَهُمْ « ، وقد يدحخله التعليق حملاً على نقيضه ، قال : [ الطويل ]
452 وَمَنْ أَنْتُمُ إِنَّا نَسِينَا مَنَ أَنْتُمُ ... وَرِيحُكُمْ مِنْ أَيِّ رِيحِ الأَعَاصِرِ
ويقال : رجل » نَسْيَان « [ بفتح النون كثير النِّسْيَان ونسيت الشيء نِسْيَاناً ، ولا يقال : » نَسَيَاناً « ] بالتحريك ، لأن النَّسَيَان تثنية نَسَا العِرْق .
و » الأَنْفُس « : جمع نَفْس .
فإن قيل : النّسيان عبارة عن السّهو الحادث بعد حصول العلم ، والنَّاسي غير مكلّف ومن لا يكون مكلفاً لا يجوز أن يذمّه الله تعالى على ما صدر منه ، فالمراد بقوله : { وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ } أنكم تغلفون عن حق أنفسكم ، وتعدلون عما لها فيه من النَّفْعِ .
قوله : { وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الكتاب } مبتدأ وخبر في محلّ نصب على حال ، العامل فها » تنسون « .
و » التّلاوة « : التتابع ، ومنه تولاة القرآنح لأن القارىء يتبع كلماته بَعْضَها ببعض ، ومنه : { والقمر إِذَا تَلاَهَا } [ الشمس : 2 ] واصل » تتلوون « بواوين فاستثقلت الضمة على الواو الأولى فحذفتن فالتقى ساكنان ، فحذفت الأولى فوزنه » تفعون « .

ويقال : تلوته إذا تبعته تلواً ، وتلوت القرآن تِلاَوَةَ . وتلوت الرجل تلواً إذا خذلته . والتَّلِيَّة والتُّلاوة : البقية ، يقال : تليت لي من حقّي تلاوةً وتليةً أي بقيت .
وأتليت : أبقيت .
وتتليت حقّي إذا تتبعته حتى تستوفيه .
قال « أبو زيد » : « تلي الرجل إذا كان بآخر رمق » .
قوله : { أَفَلاَ تَعْقِلُونَ } الهمزة للإنكار أيضاً ، وهي في نية التأخير عن الفاء؛ لأنها حرف عطف ، وكذا تتقدّم أيضاً على « الواو » و « ثم » نحو : { أَوَلاَ يَعْلَمُونَ } [ البقرة : 77 ] { أَثُمَّ إِذَا مَا وَقَعَ } [ يونس : 51 ] والنِّيَة بها التأخير ، ما عدا ذلك من حروف العطف فلا تتقدّم عليه ، تقول : « ما قام زيد بل أقعد؟ » هذا مذهب الجُمْهور .
وزعم « الزمَّخشري » أن الهمزة في موضعها غير مَنْوِيّ بها التأخير ، ويقدر قبل « الفاء » و « الواو » و « ثم » فعلاً محذوفاً ، فاعطف عليه ما بعده فيقدر هنا : أتغفلون فلا تعقلون ، وكذا { أَفَلَمْ يَرَوْاْ } [ سبأ : 9 ] أي : أعموا فَلَم يروا؟
وقد خالف هذا الأصل ووافق الجمهور في مواضع يأتي التنبيه عليها إن شاء الله تعالى .
ومفعول « تعقلون » غير مراد؛ لأن لامعنى : أفلا يكون منكم عَقْل ، وقيل تقديره : أفلا تعقلون قُبْحَ ما ارتكبتم من ذلك .
والعَقْل : الإدراك المانع من الخطأ ، وأصله المَنْعن منه العِقَال ، لأنه يمنع البعير عن الحَرَكَةِ ، وَعَقْل الدِّيَةِ ، لأنه يمنع من قَتْلِ الجَانِي ، والعَقْل أيضاً ثُوْب موشَّى؛ قال عقلمة : [ البسيط ]
453 عَقْلاً وَرَقْماً يَظَلُّ الطَّيْرُ يَتْبَعُهُ ... كَأَنَّهُ مِنْ دَمِ الأجْوافِ مَدْمُومُ
قال ابن فارس : « والعَقْل من شِيَاتِ الثيابِ ما كان نقشه طولاً ، ما كانن نقشه مستديراً فهو الرَّقم » . ولا محلّ لهذه الجملة لاستئنافها .
فصل في المراد بالبر في الآية
اختلفوا في المراد بالبرّ في هذا الموضع على وجوه :
أحدها : قال « السُّدّي » إنهم كانوا يأمرون النَّاس بطاعة الله ، وينهونهم عن معصية الله ، وهم يتركون الطّاعةن ويقدمون على المعصية .
وثانيها : قال « ابن جُرَيْجٍ » إنهم كانوا يأمرون النَّاس بالصَّلاة والزكاة ، وهم يتركونها .
وثالثها : كان إذا جاءهم أحد في الخُفْية لاستعلام أمر محمد صلى الله عليه وسلم قالوا : هو صادق فيما يقول ، أمره حقّ فاتبعوه ، وهم كانوا لايتبعونه لطمعهم في الهَدَايا والصّلات التي كانت تصل إليهم من أتباعهم .
ورابعها : أن جماعة من اليهود كانو قبل مَبْعَثِ الرسول عليه الصَّلاة والسَّلام يخبرون بعث الله محداً صلى الله عليه وسلم حَسَدُوهُ وكفروا به ، فبكّتهم الله تعالى بسبب أنهم كانوا يأمرون باتباعه قبل ظهوره ، فلما ظهر تركوه ، وأعرضوا عن دينه ، وهذا اختيار « أبي مُسْلِم » .
وخاسمها : قال « الزَّجَّاج » : « إنهم كانوا يأمرون الناس ببَذْلِ الصدقة ، وكانوا يشحُّون بها ، لأن الله تعالى وصفهم بقَسَاوَةِ القلوبن وأكل الربا والسُّحت » .

فصل في سبب هذا التعجب
سبب هذا التعجُّب وجوه :
الأوْل : أن المقصود من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إرشاد الغَيْر إلى تحصيل المصلحة ، وتحذيره عما يوقعه في المَفْسَدَةِن والإحسان إلى النفس أولى من الإحسان إلى الغير .
الثاني : أنّ من وعظ النَّاس ، وأظهر علمه للخلق ، ثم لم يَتَّعظ صار ذلك الوَعْظُ سبباً لرغبة الناس في المعصية؛ لأن الناس يقولون : إنه مع هذا العلم لولا أنه مُطّلع على أنه لا أصل لهذه التخويفات ، وإلاّ لما أقدم على المَعْصية ، وإذا كان الوَاعِظ زاجراً عن المعصية ، ويأتي بفعل يوجب الجَرَاءة على المعصية ، فكأنه جمع بين المُتَناقضين ، وذلك لا يليق بالعاقل .
والثالث : أنّ من وعظ ، فلا بد وأن يجتهد في أن يصير وعظه نافذاً في القلوب ، والإقدام على المعصية مما يُنَفّر القلوب عن القبول .
فصيل في دفع شبه المبتدعة في اشتراطهم العدالة في الأمر بالمعروف
قال : « القُرْطبي » : « احتجّت المبتدعة بقوله تعالى : { أَتَأْمُرُونَ الناس بالبر وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ } ، وقوله تعالى : { كَبُرَ مَقْتاً عِندَ الله أَن تَقُولُواْ مَا لاَ تَفْعَلُونَ } [ الصف : 3 ] على أنه يشترط فيمن يأمن بالمعروف ، وينهى عن المنكر أني كون عدلاً .
قال : وهذا استدلال سَاقِطٌ؛ لأن الذم هاهنا إنما وقع على ارتكاب ما نهى عنه لا عن نهيه عن المنكر ، ولا شك أن النهى عن المنكر ممن يأتيه أقبح ممن لا يأتيه ، وأيضاً فإن العَدَالَة محصورة في القليل من الناس ، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر عام في جميع الناس .
وذكر عن » ابن عبدالبر « أنه قال : أجمع المسلمون على أنه لا يَجِبُ على كلّ من قدر على إزالة المنكر أن يغيره إذغ لم يحصل له بتغييره إلا اللَّوم الذي لا يصل إلى الأذى .
فصل في ماهية العقل
قال بعض الفلاسفة : العَقْلُ جَوْهَرٌ لطيف في البَدَنِ ينبثّ شعاعه منه بمنزلة السِّرَاج في البيت ، يفصل بين حَقَائق المعلومات .
ومنهم من قال : إنه جَوْهَرٌ بسيط ، ثم اختلفوا في محلّه .
فقالت طائفة منهمك محلّه الدِّماغ؛ لأن الدماغ محل الحسّ .
ومنهم من قال : محله القلب؛ لأن القلب معدن الحَيَاة ، ومادّة الحواس .
وقالت طائفة : محله القلب وله أشعة إلى الدماغ .
وقال » أبو الحسن الأشعري وأبو إسحاق الإسفراييني « وغيرهما : العقل هو العِلْم .
وقال » القاضي أبو بكر « : العَقْلُ علوم ضرورية بوجوب الواجبات ، وجواز الجائزات ، واستحالة المستحيلات .
واختار » أبو المَعَالي « في » البُرْهان « أنه صفة يتأتى بها دَرْكُ العُلُوم .
وقال » الشافعي « : العَقْلُ غريزةٌ .
وقال » أبو العَبَّاس القلانسي « : العقل قوة التَّمييز .
وحكي عن » المحاسبي « أنه قال : العَقْل أنوار وبصائر .

فصل في خلق أفعال العباد
احتجّت المعتزلة بهذه الآية على أنّ فعل العبد غير مخلوق لله تعالى فقالوا قوله تعالى : { أَتَأْمُرُونَ الناس بالبر وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ } إنما يصحّ ، ويحسن لو كان ذلك الفعل منهم ، فأما إذا كان مخلوقاً فيهم على سبيل الاضطرار ، فإن ذلك لا يحسن إذ لا يجوز أن يقال للأسود : لم لا تبيض؟
والجواب : أنّ قدرته لما صلحت للضدين بأن حصل أحد الضدين دون الآخر لا لمرجع كان ذلك مَحْض الاتفاق ، والأمر الاتفاقي لا يمكن التوبيخ عليه ، وإن حصل المرجح فإن كان ذلك المرجح منه عاد البَحْث فيه ، وإن حصل من الله تعالى فعند حصوله يصير ذلك الطرف راجاً ، والآخر مرجوحاً ، والمرجوح ممتنع الوقوع؛ لأنه حال الاستواء لما كان ممتنع الوقوع ، فحال المرجوحية أولى بأن يكون ممتنع الوقوع ، وإذا امتنع أحد النقيضين وجب الآخر ، فيعود عليهم ما أوردوه ، ثم الجواب الحَقِيقي عن الكل : { لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ } [ الأنبياء : 23 ] .

وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ وَإِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَى الْخَاشِعِينَ (45)

قوله : { واستعينوا بالصبر والصلاة } جملة أمرية عطف على ما قبلها من الأوامر ، ولكن اعترض بينهما بهذه الجمل .
وأصل « اسْتَعِنُوا » : « اسْتَعونُوا » ففعل فيه ما فعل في « نَسْتَعِين » وقد تقدم تحقيقه ومعناه . و « بالصبر » متعلّق به ، والياء للاستعانة أو للسّببية ، والمُسْتَعَان عليه محذوف ليعم جميع الأحوال المستعان عليهان واستعان يتعدّى بنفسه نحو : { وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ } [ الفاتحة : 5 ] ، ويجوز أن تكون الباء للحال ، أي : مُلْتَبِسِينَ بالصبر .
والظَّاهر أنه يتعدّي بنفسه وبالباء ، تقول : استعنت الهل واستعنت بالله ، وقد تقدم أن السِّين للطلب .
والصّبر : الحبس على المكروه؛ ومنه : « قُتِلَ فُلاَنٌ صَبْراً » ؛ قال : [ الوافر ]
454 فَصَبْراً في مَجَالِ المَوْتِ صَبْراً ... فَمَا نَيْلُ الخُلُودِ بِمُسْتَطَاعِ
و « المَصْبُورة » التي نهي عنها في الحديث هي المَحْبوسة على الموت ، وهي المجثمة . والصبر المأمور به هو الصَّبر على الطَّاعة .
قال النحاسيك « ولا يقال لمن صبر على المصيبة : صابر إنما يقال : صابر على كذا » . ويرده قوله تعالى : { وَبَشِّرِ الصابرين } [ البقرة : 155 ] ثم قال : { الذين إِذَآ أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةٌ } [ البقرة : 156 ] الآية .
فصل في فضل الصلاة
خص الصلاة بالذكر من بين سائر العِبَادات تنويهاً بذكرها .
وكان عليه الصلاة والسَّلام « إذا حَزَبَهُ أمر فَزَعَ إلى الصَّلاة » .
ومنه ما روي عن عبدالله بن عَبَّاسِ أنه نُعي إليه أخوه قثم وقيل بنت له وهو سَفَرٍ فاسْتَرجع وقال : عَوْرَةٌ سَتَرَها الله ، ومُؤْنَةٌ كَفَاها الله ، واجْرٌ ساقه الله ، ثم تَنَحَّى عن الطريق وصَلَّى ، ثم انصرف إلى راحلته وهو يقرأ : { واستعينوا بالصبر والصلاة } .
فالصلاة على هذا التأويل هي الشرعية .
وقال قومك هي الدعاء على عرفها في اللُّغة ، فتكون الآية على هذا التأويل مشبهة لقوله تعالى : { إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فاثبتوا واذكروا الله } [ الأنفال : 45 ] ؛ لأن الثبات هو الصبر ، والذكر هو الدعاء .
وقال مجاهد : الصبر في هذه الآية الصَّوم ، ومنه قيل لرمضان : شهر الصَّبْرِ ، فجاء الصَّوم والصَّلاة على هذا القول في الآية متناسباً في أن الصِّيَام يمنع من الشَّهَوَات ، ويزهد في الدنيا ، والصَّلاة تنهى عن الفَحْشَاء والمُنْكَرِ ، وتخشع ، ويقرأ فيها القرآن الذي يذكر الآخرة .
وإنما قد الصَّبر على الصلاة؛ لأن تأثير الصَّبر في إزالة ما لا ينبغي ، وتأثير الصَّلاة في حصول ما ينبغي .
وقد وصف الله تعالى نفسه بالصَّبْرِ كما في حديث أبو موسى عن النبي صلى الله عليه سلم قال : « ليس أَحَدٌ أو ليس شيء أَصْبَرَ على أَذَى سمعه من الله تعالى إنهم ليدعون له ولداّ وإنه ليُعَافِيهمْ ويَرْزُقُهُمْ » أخرجه البُخَاري .
قال العلماء : وَصْفُ الله تعالى بالبصبر إنما هو بمعنى الحِلْمِ ، ومعنى وصفه تعالى بالحِلْمِ هو تأخير العقوبة عن مستحقِّيها ، ووصْفُهُ تعالى بالصَّبْرِ لم يرد في التنزيل ، وإنما ودر في حديث أبي موسى وتأوله أهل السُّنة على الحِلْمِ ، قاله « ابن فورك » وغيره .

وجاء في أسمائه « الصبور » للمبالغة في الحِلْمِ عمن عَصَاه .
قوله : { وَإِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلاَّ عَلَى الخاشعين } إن واسمها وخبرها ، والضَّمير في « إ‘نها » قيل : يعود على « الصلاة » ، وإن تقدم شيئان؛ لأنها أغلب منه وأهم ، وهو نظير قوله : { وَإِذَا رَأَوْاْ تِجَارَةً أَوْ لَهْواً انفضوا إِلَيْهَا } [ الجمعة : 11 ] أعاد الضمير على التِّجَارة؛ لأنها أهم وأغلب ، كذا قيل ، وفيه نظر؛ لأن العطف ب « أو » فيجب الإفراد ، لكن المراد أنه ذكر الأهم من الشَّيئين ، فهو نظيرها من هذه الجهة .
وقيل : يعود على الاستعانة المفهومة من الفعل نحو : { اعدلوا هُوَ أَقْرَبُ للتقوى } [ المائدة : 8 ] .
وقيل : على العبادة المّدْلُول عليها بالصَّبر والصلاة ، وقيل : هو عائد على الصبر والصَّلاة ، وإن كان بلفظ المفرد ، وهذا ليس بشيء .
وقيل : حذف من الأول لدلالة الثاني عليه؛ وتقديره : وإنه لكبيرٌ؛ نحو قوله [ الخفيف ]
455 إنَّ شَرْخَ الشَّبَابِ والشَّعَرَ الأَسْوَدَ ... مَالَمْ يُعَاصَ كَانَ جُنُونا
ولم يقل : « يُعَاصيا » ردّ إلى الشباب؛ لأن الشعر داخل فيه ، وكذا الصَّبر لما كان داخلاً في الصلاة عاد عليها كما قال : { والله وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضُوهُ } [ التوبة : 62 ] ، ولم يقل : يرضوهما؛ لأن رضا الرسول داخلٌ في رِضَا الله عَزّ وجلّ .
وقيل : ردّ الكتابة إلى كل واحد منهما ، لكن حذف اختصاراً ، كقوله : { وَجَعَلْنَا ابن مَرْيَمَ وَأُمَّهُ آيَةً } [ المؤمنون : 50 ] ، ولم يقل : آيتين ، وقال الشاعر : [ الطويل ]
456 فَمَنْ يَكُ أَمْسَى بِالمَدِينَةِ رَحْلُهُ ... فَإِنِّي وَقَيَّارٌ بِهَا لَغَرِيبُ
أراد : « لَغَرِيبَانِ » .
وقيل : على إجابة محمد عليه الصَّلاة والسَّلام ، لأنَّ الصبر والصَّلاة مما كان يدعو إليه ، وقيل : على الكَعْبَةِ؛ لأن الأمر بالصَّلاة إنما هو إليها .
قوله : « لَكَبِيرَةٌ » : لشاقَة ثقيلة من قولك : كَبُرَ هذا عليَّ؛ قال تعالى : { كَبُرَ عَلَى المشركين مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ } [ الشورى : 13 ] .
و « إلاَّ عَلَى الخَاشِعِينَ » استثناء مُفَرّع ، وجاز ذلك وإن كان الكلام مثبتاً ، لأنه في قوة النفي ، أي لا تسهل ولا تخفّ إلا على هؤلاء .
و « عَلَى الخَاشِعِين » متعلّق ب « كبيرة » نحو : « كَبُرَ عليّ هذا » أيك عظم وشق .
فإن قيل : إن كانت ثقيلةً على هؤلاء سهلةً على الخاشعين ، فوجب أن يكون ثوابهم أكثر ، وثواب الخاشعين أقلّ ، وهذا باطل .
فالجواب : ليس المراد أن الذي يحلقهم من التَّعب أكثر مما يلحق الخاشع ، وكيف يكون ذلك ، والخاشع يستعمل عند صلاته جوارِحَهُ وقَلْبَهُ وسمعه وبصره ، ولا يغفل عن تدبُّر ما يأتي من الذِّكر ، والتذلُّل والخضوع ، وإذا تذكّر الوعيد لم يخل من حَسْرَةٍ وغَمّ ، وإذا ذكر الوَعْدَ فكمثل ذلك ، وإذا كان هذا فعل الخاشع فالثِّقْلُ عليه بفعل صلاته أعظم ، وإنما المراد بقوله هاهنا لثقيلة على من لم يَخْشَعْ من حيث لا يعتقد في فعلها ثواباً ، ولا في تركها عقاباً ، فيصعب عليه فلعها؛ لأن الاشتغال بما لا فائدة فيه يثقل على الطَّبْعِ .

و « الخشوع » ك الخضوع ، وأصله : اللِّينُ والسُّهولة ، ومنه « الخُشْعَةُ » للرَّمْلَةِ ، وقيل : قطعة من الأرض رخوة ، وفي الحديث « كَانَتْ خُشْعَةً على المَاءِ ثم دُحِيَتْ بَعْدُ » أي : كانت الأرض لَيِّنَةً .
وقال النابغة : [ الطويل ]
457 رَمَادٌ كَكُحْلِ العَيْنِ لأْياً أُبَيِّنُهُ ... ونُؤْيٌ كَجِذْمِ الحَوْضِ أَثْلَمُ خَاشِعُ
أي : عليه أثر الذُّل .
وفرق بعضهم بين الخضوع والخشوع ، فقال : الخضوع في البدن خاصّة ، والخشوع في البَدَن والصّوت والبَصَرِ ، فهو أعم منه .

الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ (46)

« الذين » يحتمل موضعه الحَرَكات الثلاث ، فالجر على أنه تابع لما قبله نعتاً ، وهو الظَّاهر ، والرفع والنَّصْب على القطع ، وقند تقدم معناه .
وأصل الظَّن رجحان أحد الطرفين وأما هذه الآية ففيها أوجه :
أحدهما : وعليه الأكثر أن الظَّن هاهنا بمعنى اليقين؛ ومثله { أَنِّي مُلاَقٍ حِسَابِيَهْ } [ الحاقة : 20 ] ؛ وقال تعالى : { أَلا يَظُنُّ أولئك أَنَّهُمْ مَّبْعُوثُونَ } [ المطففين : 4 ] .
وقال دُرَيْدُ بنُ الصِّمَّة : [ الطويل ]
458 فَقُلْتُ لَهُمْك ظُنُّوا بأَلْفَي مُدَجَّجٍ ... سَرَاتُهُمْ في الفَارِسِيِّ المُسَرَّدِ
وقال أبو دُؤَاد : [ الخفيف ]
459 رُبَّ هَمٍّ فَرَّجْتُهُ بِعزيمٍ ... وُغُيُوبِ كَشَّفْتُهَا بِظُنُونِ
فاسْتُعْمِلَ الظَّن استعمال اليَقين [ مجازاً ، كما استعمل العِلْم استعمال الظّن؛ كقوله : { فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ } [ الممتحنة : 10 ] ولكن العرب لا تستعمل الظَّن استعمال اليقين ] إلاّ فيما لم يخرج إلى الحسّ والمشاهدة كالآيتين والبَيْت ، ولا تجدهم يقولون في رجل حاضر : أظنّ هذا إنساناً .
قائلو هذا القول قالوا : إن الظن هنا بمعنى العلم ، قالوا : لأنّ الظن وهو الاعتقاد الذي يقارنه تجويز النقيض يقتضي أن يكون صاحبه غير جازم بيوم القيامة ، وذلك كفر والله تعالى مدح على [ الظّن ] ، والمدح على الكُفْرِ غير جائز ، فوجب أن يكون المراد من الظن هاهنا العلم ، وسبب هذا المجاز أن العلم والظن يشتركان في كون كل واحد منهما اعتقاداً راجحاً ، إلا أن العلم راجحٌ مانعن من النقيض ، والظن راجحُ غير مانع من النقيض ، فلما اشتبها من هذا الوجه صَحّ إطلاق اسم أحدهما على الآخر ، كما في الآية والبَيْت .
والثاني : أن الظّن على بابه وفيه تأويلان :
أحدهما : أن تجعل مُلاَقَاة الرب مجازاً عن الموت؛ لأن مُلاَقاة الرب سبب عن الموت ، فأطلق المسبّب ، وأراد السبب ، وهو مجاز مشهور فإنه يقال لمن مات : إنه لقي رَبَّهُ ، فتقدير الآية : وإنها لكبيرة إلا على الخاشعين الذين يظنون أنهم ملاقو المَوْت في كل لَحْظَةِ ، فإن من كان متوقعاً للموت في كل لحظة ، فإنه لا يفارق قلبه الخشوع .
وثانيها : أنهم يظنون مُلاَقاة ثواب ربهم؛ لأنهم ليسوا قاطعين بالثواب ، دون العِقَاب ، والتقدير : يظنون أنهم ملاقو ثَوَاب ربهم ، ولكن يشكل على هذا عطف { وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ } فإنه إذا أعدناه على الثَّوَاب المقدر ، فيزول الإشْكَال أو يقال : إنه بالنسبة إلى الأوّل بمعنى الظَّن على بابه ، وبالنِّسْبَة إلى الثَّاني بمعنى اليقين ، ويكون قد جمع في الكلمة الوَاحِدَةِ بين الحقيقة والمجاز ، وهي مسألة خلاف .
وثالثها : قال المَهْدَوِيّ والمَاوَرْدِيّ وغيرهما : أن يضمر في الكلام « بذنوبهم » ، فكأنهم يتوقعون لقاءه مذنبين؛ لأن الإنسان الخاشع قد ينسى ظنه بيقينه وبأعماله .
قال « ابن عطية » : « وهذا تعسُّف » .
فصل في أوجه ورود لفظ الظن
قال « أبو العباس المقرىء » : وقد ورد « الظَّن » في القرآن بإزاء خمسة معان :
الأول : بمعنى « اليقين » كهذه الآية ، ومثله :

{ إِنِّي ظَنَنتُ أَنِّي مُلاَقٍ حِسَابِيَهْ } ، [ الحاقة : 20 ] ومثله : { الذين يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُواْ الله } [ البقرة : 249 ] .
الثاني : بمعنى « الشَّك » قال تعالى : { إِن نَّظُنُّ إِلاَّ ظَنّاً وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ } [ الجاثية : 32 ] .
الثالثك بمعنى « حسب » قال تعالى : { إِنَّهُ ظَنَّ أَن لَّن يَحُورَ } [ الانشقاق : 14 ] أي : حسب ألا يرجع ، ومثله : { ولكن ظَنَنتُمْ أَنَّ الله لاَ يَعْلَمُ كَثِيراً مِّمَّا تَعْمَلُونَ } [ فصلت : 22 ] .
الرابع : بمعنى « الإنكار » قال تعالى : { وَمَا خَلَقْنَا السمآء والأرض وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ الذين كَفَرُواْ فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ كَفَرُواْ } [ ص : 27 ] أي : إنكارهم .
والخامس : بمعنى « الجَحْد » قال تعالى : { وَمَا ظَنُّ الذين يَفْتَرُونَ عَلَى الله الكذب } [ يونس : 60 ] أي : وما جَحْدُهم .
و « أن » وما في حَيْزها سادّة مسدّ المفعولين عند الجمهور ، ومَسَدّ الأول والثاني محذوف عند « الأخفش » ، وقد تقدّم تحقيقه .
و : مُلاَقُو رَبِّهِمْ « من باب إضافة اسم الفاعل لمعموله إضافة تخفيف؛ لأنه مستقبل ، وحذفت النون للإضافة ، والأصل : » مُلاَقُون ربَهم « والمُفَاعلة هنا بمعنى الثلاثي نحو : عَافَاكَ الله .
قال » المهدوي « : قال » ابن عطية « : وهذا ضعيف؛ لأن » لَقِيَ « يتضمن مَعْنَى » لاَقى « . كأنه يعني أن المادّة لذاتها تقتضي المُشَاركة بخلاف غيرها من » عَاقَبْت وطَارَقْت وعَافَاك « .
وقد تقدم أن في الكلام حذفاً تقديره : ملاقو ثَوَاب ربهم وعقابه .
قال » ابن عطية « : » ويصح أن تكون المُلاَقاة هاهنا بالرؤية التي عليها أهل السُّنة ، وورد بها متواتر الحديث « . فعلى هذا الذي قاله لا يحتاج إلى حَذْفِ مضاف .
و » أَنَّهُمْ إلَيْهِ رَاجِعُونَ « عطف على » أنهم « وما في حَيّزها ، و » إليه « متعلّق ب » راجعون « ، والضمير : إما للرَّبِّ سبحانه ، أو للثواب كما تقدّم ، أو للقاء المفهوم من قولهك » إنهم مُلاَقُوا « .
ويجوز : » وإنهم « بالكسر على القطع .
فصل في رؤية الله تعالى
استدّل بعض العلماء بقوله : » مُلاَقُو رَبِّهِمْ « على جواز رؤية الله تعالى ، قالت المعتزلة : لفظ اللِّقاء لا يفيد الرؤية ، لقوله تعالى : { فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إلى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ } [ التوبة : 77 ] ، وقوله : { وَمَن يَفْعَلْ ذلك يَلْقَ أَثَاماً } [ الفرقان : 68 ] ، وقوله : { واتقوا الله واعلموا أَنَّكُمْ مُّلاَقُوهُ } [ البقرة : 223 ] وهو يتناول المؤمن والكافر ، والرؤية لا تثبت للكافر ، وقوله عليه الصلاة والسلام : » من حَلَفَ على يَمِينٍ ليقتطع بها مَالَ أمْرىءٍ مسلمٍ لَقِيَ الله وهو عَلَيْه غَضْبان « وليس المراد رؤية الله؛ لأن ذلك وصف لأهل النار ، فعلمنا أ ن اللقاء ليس عبارةً عن الرؤية . وفي العرف قول المسلمين : من مات لَقِيَ الله ، ولا يعنون أنه رأى الله ، وأيضاً فاللقاء يراد به القُرْب ، فإن الأمير إذا أذن للشَّخص في الدخول عليه يقول : لقيته ، وإن كان ضريراً ، وإذا منعه من الدُّخول يقول : ما لقيته ، وإن كان قد رآه ، ويقال : لقي فلان جهداً ، وكل هذا يدلّ على أنّ اللقاء ليس عبارة عن الرُّؤية ، وقال تعالى :

{ فَالْتَقَى المآء على أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ } [ القمر : 12 ] وهذا إنما يصحّ في حقّ الجسمن ولا يصح في [ حق ] الله تعالى .
قال ابن الخطيب : أجاب الأصحاب بأن اللقاء في اللُّغة : عبارة عن وصول أحد الجِسْمَيْن إلى الآخر بحيثُ يماسّه بمسطحه ، يقال : لقي هذا ذاك إذا ماسّه ، واتصل به ، ولما كانت المُلاَقاة بين الجسمين المدركين سبباً لحصول الإدراك بحيث لا يمتنع إجراء اللفظ عليه ، وجب حمله على الإدراك؛ لأن إطلاق لفظ السبب على معنى المسبّب من أقوى وجوه المجاز ، فثبت أنه يجب حمل لفظ اللِّقَاء على الإدراك [ أكثر ما في الباب أنه ترك هذا المعنى في بعض الصُّور بدليل يخصه ، فوجب إجراؤه على الإدراك ] في البواقي .
وعلى هذا التقرير زالت السُّؤالات .
وأما قوله : { فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقاً } [ التوبة : 77 ] الآية .
قلنا : لاجل الضرورة؛ لأن المراد : إلى يوم يلقون جزاءه وحكمه ، والإضمار على خلاف الدليل ، فلا يُصَار إليه إلاّ عند الضرورة .
وأما قوله : { الذين يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلاَقُو رَبِّهِمْ } فلا ضرورة في صَرْفِ اللفظ عن ظاهره ، ويمكن أن يقال ملاقاة كل أحد بحسبه ، فالمؤمن من يلقى الله ، وهو عنه راضٍ ، فيثيبه ، وينعم عليه بأنواع النعم : والكافر والحالف الكاذب يلقى الله ، وهو عليه غضبان ، فعيذبه بأنواع العِقَابِ ، كما أن خاصّة الأمير يلقون الأمير ، وهو راضٍ عنهم ، فيعطيعهم وينعم عليهم ، وأما اللّص وقاطع الطريق إذا لقوا الأمير عاقبهم ، وقطع أيديهم وأرجلهم وصلبهم بما استحقوا ، وشَتَان بين اللقاءين .

يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ (47)

أعاد الكلام توكيداّ للحجّة عليهم ، وتحذيراً من ترك اتباع محمد عليه الصلاة والسلام .
قوله : « وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ » « أن » وما في حَيْزها في محلّ نصب لعطفها على المَنْصُوب في قوله : « اذْكُرُوا نِعْمَتي » أيك اذكروا نِعْمَتِي وتفضيلي أيَّاكم ، والجار متعلّق به ، وهذا من باب عطف الخَاصّ على العام؛ لأن النعمة تشمل التَّفْضِيل .
والفضلك الزيادة في الخير ، واستعماله في الأصل التعدّي ب « على » ، وقد يتعدَّى ب « عَنْ » إمَّا على التضْمِين ، وإما على التجوُّز في الحذف؛ كقوله : [ البسيط ]
460 لاَهِ ابْنُ عَمِّكَ لا أَفْضَلْتَ في حَسَبٍ ... عَنِّي وَلاَ أَنْتَ دَيَّانِي فتَخْزُوني
وقد يتعدّى بنفسه؛ كقوله : [ الوافر ]
461 وَجَدْنَا نَهْشَلاً فَضَلَتْ فُقَيْماً ... كَفَضْلِ ابْنِ المَخَاضِ عَلَى الفَصِيلِ
فعدّاه بنفسه ، وب « عن » ، وفعله « فَضَل » بالفَتْحِ « يَفْضُل » بالضم ك : « قَتَل يَقْتُل » .
وأما الذي معناه « الفَضْلَة » من الشيء ، وهي : البقيّة فَفِعْلُه أيضاً كما تقدم .
ويقال فيه أيضاً : « فَضِل » بالكسر « يَفْضَلُ » بالفتح ك : « عَلِم يَعْلَم » ، ومنهم من يكسرها في الماضي ، ويضمّها في المضارع ، وهو من التَّدَاخل بين اللغتين .
فإن قيل : قوله : { وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى العالمين } يلزم منه أن يكونوا أفضل من محمد عليه الصلاة والسلام وذلك باطل .
والجواب من وجوه :
أحدها : قال قوم : العالم عبارةٌ عن الجمع الكثير من النَّاس كقولك : رأيت عالماً من النَّاس ، والمراد منه الكثرة ، [ وهذا ] ضعيف؛ لأن لفظ العالم مشتقّ من العلم وهو الدليل ، فكل ما كان دليلاً على الله تعالى فإنه عالم ، وهذا تحقيق قول المتكلمين : العالم كلّ موجود سوى الله .
وثانيها : المراد فضلتكم على عالمي زمانكم ، فإن الشَّخص الذي لم يوجد بعد ليس من جملة العالمين ، ومحمد عليه الصلاة والسلام ما كان موجوداً في ذلك الوَقْتِ ، فما كان ذلك الوقت من العالمين ، فلا يلزم من كون بني إسرائيل أَفْضَلَ العالمين في ذلك الوَقْت كونهم أفضل من محمد ، وهذا هو الجواب ايضاً عن قوله تعالى : { إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيَآءَ وَجَعَلَكُمْ مُّلُوكاً وَآتَاكُمْ مَّا لَمْ يُؤْتِ أَحَداً مِّن العالمين } [ المائدة : 20 ] ، وقال : { وَلَقَدِ اخترناهم على عِلْمٍ عَلَى العالمين } [ الدخان : 32 ] ، أراد به عالمي ذلك الزمان .
وثالثها : قوله : { وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى العالمين } عام في العالمين ، لكنه مطلق في الفضل ، والمطلق يكفي في صدقه صورة واحدة ، فالآية تدلّ على أن بني إسرائيل فضّلوا على كل العالمين في أمرِ ما ، وهذا لايقتضي أن يكونوا أفضل من كلّ العالمين في كل الأمور ، بل لعلهم ، وإن كانوا أفضل من غيرهم في أمر واحد ، فغيرهم يكون أفضل منهم فيما عدا ذلك الأمر ، وعند ذلك يظهر أنه لا يصحّ الاستدلال بقوله تعالى :

{ إِنَّ الله اصطفى آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى العالمين } [ آل عمران : 33 ] على أن الأنبياء أفضل من الملائكة .
تنبيه
قال : « ابن زَيْدٍ » : أراد به المؤمن منهم؛ لأن عُصَاتهم مُسِخُوا قردةً وخنازير . وقال : { لُعِنَ الذين كَفَرُواْ مِن بني إِسْرَائِيلَ } [ المائدة : 78 ] .
فصل في بيان أن خطاب الله لبني إسرائيل هو كذلك للعرب
جمعي ما خوطب به بنو إسرائيل تنبيه للعرب ، وكذلك أقاصيص الأنبياء تنبيه وإرشاد ، قال تعالى : { لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لأُوْلِي الألباب } [ يوسف : 111 ] ، وقال تعالى : { الذين يَسْتَمِعُونَ القول فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ } [ الزمر : 18 ] .
وروي قتادة قال : ذكر لنا أن عمر بن الخطاب رضي الله عنه كان يقول : قد مضى والله بَنُوا إسرائيل وما يغني ما تَسْمَعُونَ [ عن ] غيركم .
فإن قيل : لما [ خصهم ] بالنعم العظيمة في الدنيا ، فهذا يناسب أن يخصهم أيضاً بالنعم العظيمة في الآخرة ، كما قيل : إتمام المعروف خَيْرٌ من ابتدائه ، فلم أردف ذلك التخويف الشديد في قوله : { واتقوا يَوْماً } [ البقرة : 48 ] .
والجواب : [ أن ] المعصية مع عظيم النِّعمة تكون أقبح وأفحِش ، فلهذا حذرهم عنها .

وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلَا يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ (48)

« يوماً » مفعول به ، [ ولا بد من حذف ] مضاف أي : عذاب يوم أو هول يوم ، وأجيز أن يكون منصوباً على الظرف ، والمفعول محذوف تقديره : واتقوا العَذَاب في يومٍ صِفَتثهُ كَيْتَ وَكَيْتَ .
ومنع « أبو البقاء » كونه ظرفاً ، قال : « لأن الأمر بالتقوى لا يقع في يوم القيامة » .
والجواب عما قاله : أن الأمر بالحَذَرِ من الأسباب المؤدّية إلى العقاب في يوم القيامة .
وأصل « اتَّقُوا » : « اوْتَقُوا » ، ففعل به ما تقدم في { تَتَّقُونَ } [ البقرة : 21 ] . قوله : { لاَّ تَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ } .
التنكير في « نفس » و « شيئاً » معناه أن نفساً من الأنفس لا تجزي عن نفس مثلها شيئاً من الأشياء ، وكذلك في « شَفَاعة » و « عَدْل » .
قال الزمخشريك و « شيئاً » مفعول به على أن تجزي بمعنى « تقتضي » ، أي : لا تقضي نفسٌ عن غيرها شيئاً من الحُقُوقن ويجوز أن يكون في موضع مَصْدَر ، أي : قليلاً من الجزاء كقوله : { وَلاَ يُظْلَمُونَ شَيْئاً } [ مريم : 60 ] ، أي : شيئاً من الجزاء؛ لأن الجزاء شيء ، فوضع العام موضع الخاص .
واحْتَزَأْتُ بالشَّيء اجْتِزَاءً : اكْتَفَيْتُ ، قال الشاعر : [ الوافر ]
462 بأَنَّ الغَدْرَ في الأَقْوَامِ عَارٌ ... وَأَنَّ الحُرَّ يَجْزَأُ بِالكُرَاعِ
أي : يجتزىء به .
والجملة في محلّ نصب صفة ل « يوماً » والعائد محذوف ، والتقدير : لا تَجْزِي فيه ، ثم حذف الجار والمجرور ، لأن الظروف يتّسع فيها ما لا يتّسع في غيرها ، وهذا مذهب « سيبويه » .
وقيل : بل حذف بعد حذف حَرْفِ الجَرّ ، ووصول الفعل إليه فصار : لا تجزية؛ كقوله : [ الطويل ]
463 وَيَوْمٍ شَهِدْنَاهُ سُلَيْماً وَعَامِراً ... قَلِيلٍ سِوَى الطَّعْنِ النَّهَالِ نَوَافِلُهْ
ويُعْزَى للأخفش ، إلاّ أن « المهدوي » نقل أن أن الوجهين المتقدّمين جائزان عند الأخفش وسيبويه والزجاج؛ ويدلّ على حذف عائد الموصوف إذا كان منصوباً قوله : [ الوافر ]
464 فَمَا أَدْرِي أَغَيَّرَهُمٍ قَنَاءٍ ... وَطُولُ الدَّهْرِ أَمْ مَالٌ أَصَابُوا؟
أي : أصابوه ، ويجوز عند الكوفيين أن يكون التقدير : يوماً يوم لا تَجْزي نفسٌ ، فيصير كقوله تعالى : { يَوْمَ لاَ تَمْلِكُ نَفْسٌ } [ الانفطار : 19 ] ، ويكون « اليوم » الثاني بدلاً من يوماً الأول ، ثم حذف المُضَاف ، وأقيم المضاف إليه مقامه ، كقوله : { واسأل القرية } [ يوسف : 82 ] ، وعلى هذا لا يحتاج إلى تقدير عائدٍ؛ لأن الظرف متى أضيف إلى الجملة بعده لم يؤت له فيها بضمير ، إلاّ في ضرورة شعر؛ كقوله : [ الوافر ]
465 مَضَتْ مائَةٌ لِعَامَ وُلِدْتُ فِيهِ ... وَسَبْعٌ بَعْدَ ذَاكَ وَحِجَّتَانِ
و « عن نفس » متعلّق ب « تجزي » ، فهو في محلّ نصب به .
قال « أبو البَقَاء » : يجوز أن يكون نصباً على الحال .

و « الجزاء » : القضاء والمكافأة؛ قال : [ الرجز ]
466 يَجْزِيهِ رَبُّ العَرْشِ عَنِّي إِذْ جَزَى ... جَنَّاتِ عَدْنٍ في العَلاَلِيِّ العُلا
و « الإجزاء » : الإغناء والكِفَايَة ، أجزأئي كذا : كفاني ، قال : [ الطويل ]
467 وأَجْزَأْتَ أَمْرَ العَالَمِينَ وَلَمْ يَكُنْ ... لِيَجْزَأَ إلاَّ كَامِلٌ وَايْنُ كَامِلِ
وأجْزَأْتُ وجَزَأْتُ متقاربانِ .
وقيل : إن الإِجْزَاء والجَزَاء بمعنَى ، تقول فيه : جَزَيْتُهُ وأَجْزَيْتُهُ .
وقد قرىء : « تُجْزِىء » بضم حرف المُضَارعة من « أجزأ » .
قوله : { وَلاَ يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ } هذه الجملة عطف على ما قبلها ، فهو صفة أيضاً ل « يوماً » والعائد « منها » عليه محذوف كما تقدم ، ولا يقبل منها فيه شفاعة .
و « شفاعة » مفعول لم يُسَمّ فاعله ، فلذلك رُفِعَتْ .
وقرىء : « يُقْبَل » بالتذكير والتأنيث ، فالتأنيث للفظ ، والتذكير لأنه مؤنّث مجازي ، وحسنه الفصل .
وقرىء : « ولا يَقْبَلُ » مبنياً للفاعل وهو « الله » تعالى . و « شَفَاعةٌ » نصبا مفعولاً به . « وَلاَ يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ » صفة أيضاً ، والكلام فيه واضح .
و « منها » متعلّق ب « يُقْبَل » و « يُؤْخَذ » .
وأجاز أبو البقاء : أن يكون نصباً على الحال؛ لأنه في الأصل صف ل « شفاعة » و « عَدْل » ، فلما قدم عليهما نصب على الحَالِ ، ويتعلّق حينئذ بمحذوف ، وهذا غير وَاضِحٍ ، فإنّ المعنى منصب على تعلقه بالفعل ، والضمير في « منها » يعود على « نفس » الثانية؛ لأنها أقرب مذكور ، ويجوز أن يعود الضَّمير الأول على الأولى ، وهي النفس الجازية ، والثاني يعود على الثَّانية ، وهي المجزيّ عنها ، وهذا مُنَاسب .
و « الشَّفَاعة » مشتقة من الشَّفْع ، وهو الزوج ، ومنه « الشُّفْعَة » ؛ لأنها ضَمَ ملك إلى غيره ، والشافع والمشفوع له؛ لأن كلاًّ منهما يزوج نفسه بالآخرن ونَاقَةٌ شَفُوعٌ يجمع بين مَحْلَبَيْنِ في حَلْبَةٍ واحدة ، وناقة شَافِعٌ : إذا اجتمع لها حَمْلٌ وَوَلَدٌ يَتْبَعُهَا .
وَالعَدْل بالفتح الفِدَاء وبالكَسْرِ : المِثْل ، يقال : عَدْل وعَدِيل .
وقيل : عَدْل بالفتح المساوي للشيء قيمةً وقدراً ، وإن لم يكن من جنسه ، وبالكَسْرِ : المساوي له في جنسه وجِرْمِهِ .
وحكى الطبري : « أن من العرب من يكسر الذي بمعنى الفِدَاء ، وأما عِدْل واحد الأعدال فهو بالكسر لاغيره » . وعَدْل واحد الشهود [ فبالفتح لا غير ، وأما قوله عليه السلام : « لَمْ يَقْبَلِ الله مِنْهُ صَرْفاً وَعَدْلاً » ] فهو بالفتح أيضاً . وقيل : المراد ب « الصَّرْف » : النَّافلة ، وب « العَدْل » : الفريضة .
وقيل : الصَّرف : التوبة ، والعَدْل : الفِدْيَة .
قوله : { وَلاَ هُمْ يُنْصَرُونَ } جملة من مبتدا وخبر معطوفة على ما قلها ، وإنما أتى هنا بالجملة مصدّرة بالمبتدأ مخبراً عنه بالمُضَارع تنبيهاً على المُبَالغة والتأكيد في عدم النصرة .

والضمير في قوله « وَلاَهُمْ » يعود على « النَّفس » ؛ لأن المراد بها جنسُ الأنفس ، وإنما عاد الضمير مذكراً ، وإن كانت النفس مؤنثةً؛ لأنّ المراد بها العباد والأَنَاسِيّ .
قال الزمخشري : « كما تقول : ثلاثة أنفس » . يعني : إذا قصد به الذُّكُور؛ كقوله : [ الوافر ]
468 ثَلاَثةُ أَنْفُسٍ وَثَلاَثُ ذوْدٍ .. . .
ولكن النُّحَاة نَصُّوا على أنه ضرورةٌ ، فالأَوْلَى أن يعود على الكفار الذين اختصتهم الآية؛ كما قال « ابن عطية » .
و « النَّصْر » : العون : ، والأَنْصَار : الأَعْوَان ، ومنه { مَنْ أنصاري إِلَى الله } [ آل عمران : 52 ] والنّصر أيضاً الانتقام ، انتصر زيد : انتقم ، والنصر : الإتْيَان نَصَرْتُ أَرْضَ بني فلانِ : أتيتها؛ قال الشاعر : [ الطويل ]
469 إذَا دَخَلَ الشَّهْرُ الحَرَامُ فَوَدِّعِي ... بِلاَدَ تَمِيمٍ وانْصُرِي أَرْضَ عَامِرِ
والنَّصْر : المطر ، يقال : نصرت الأرض : مطرت .
قال « القَفّال » : تقول العرب : أرض مَنْصورَة أي ممطورة ، والغَيْثُ ينصر البلاد : إذا أنبتها ، ف : انه أغاث أَهْلَهَا .
وقيل في قوله : { مَن كَانَ يَظُنُّ أَن لَّن يَنصُرَهُ الله } [ الحج : 15 ] أي : لن يرزقه الله ، كما يرزق الغَيْثُ البِلادَ .
والنَّصْر : العَطَاءُ؛ قال : [ الرجز ]
470 إِنِّي وَأَسْطَارٍ سُطِرْنَ سَطْرَا ... لَقَائِلٌ : يَا نَصْرٌ نَصْرٌ نَصْرَا
ويتعدّى ب « على » قال تعالى : { فانصرنا عَلَى القوم الكافرين } [ البقرة : 286 ] وأما قوله : { وَنَصَرْنَاهُ مِنَ القوم } [ الأنبياء : 77 ] فيحتمل التعدّي ب « من » ويحتمل أن يكون من التضمين . أي : نصرناه بالانتقام له منهم .
فإن قيل : قوله : { لاَّ تَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً } تفيد ما أفاده { وَلاَ هُمْ يُنْصَرُونَ } فما المقصود من هذا التكرار؟
فالجواب : أن قوله : { لاَّ تَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ } أي : لا تتحمّل عنه غيره ما يلزمه من الجَزَاء .
وأما النُّصْرَة فهو أن يحاول تخليصه من حكم المعاقب ، فإن قيل : قدم في هذه الآية قَبُول الشفاعة على أخذ الفدية ، وفي الآية التي قيل قوله { وَإِذِ ابتلى إِبْرَاهِيمَ } [ البقرة : 124 ] قدم قبول الفدية على ذكر الشَّفاعة فما [ الحكم؟ قال ابن الخطيب : ]
فالجواب : أن من كان مَيْله إلى حبّ المال أشدّ من ميله إلى عُلُوّ النفس فإنه يقدّم [ التمسُّك ] بالشافعين على إعطاء الفدية ، ومن كان بالعَكْسِ يقدّم الفدية على الشفاعة ، ففائدة تغيير الترتيب الإشارة إلى هذين الصنفين .
فصلل في سبب نزول الآية
ذكروا أن سبب هذه الآية أن بني إسرائيل قالوا : { نَحْنُ أَبْنَاءُ الله وَأَحِبَّاؤُهُ } [ المائدة : 18 ] وأبناء أنبيائه ، وسيشفع لنا آباؤنا ، فأعلمهم الله تعالى عن يوم القيامة أنه لا تُقْبَلُ فيه الشفاعات ، ولا يؤخذ فيه فدية .
وإنما خصّ الشّفاعة والفدية والنصر بالذِّكْرِ ، لأنها هي المعاني التي اعتادها بَنُو آدم ف يالدنيا ، فإنّ الواقع في الشِّدَّة لا يتخلَّص إلا بأن يشفع له ، أو يفتدى ، أو ينصر .
فصل في الشفاعة
أجمعت الأمّة على أنّ الشفاعة في الآخرة لمحمد صلى الله عليه وسلم ثم [ اختلفوا في ] أن شفاعته عليه الصلاة والسلام [ لمن ] تكون أي للمؤمنين المستحقّين للثواب أم لأهل الكبائر المستحقين للعقاب؟
فذهب المعتزلة إلى أنها للمستحقّين للثواب ، وتأثير الشفاعة زيادة المَنَافع على ما استحقّوه .
وقال أصحابنا : تأثيرها في إسقاط العقاب عن المستحقّين العقاب بأن يشفع لهم في عرصة القيامة حتى لا يدخلوا النار ، فإن دخلوا النار ، فشفع لهم حتى يخرجوا منها ويدخلوا الجنة .
واتفقوا على أنها ليست للكفار .

وَإِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذَابِ يُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَيَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ وَفِي ذَلِكُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ (49)

« إذا » في موضع نصب عطفاً على « نعْمَتي » وكذلك الظُّروف التي عبده نحو : { وَإِذْ وَاعَدْنَا } [ البقرة : 51 ] ، { وَإِذْ قُلْتُمْ } [ البقرة : 55 ] . وقرىء : [ أَنْجَيْتُكُمْ ] على التوحيد .
وهذا الخطاب للموجودين في زمن الرسول عليه الصلاة والسلام ولا بُدّ من حذف مضاف ، أي : أنجينا آباءكم ، نحو : { حَمَلْنَاكُمْ فِي الجارية } [ الحاقة : 11 ] ؛ لأن إنجاء الآباء سبب في وجود الأبناء ، وأصل الإنْجَاء والنَّجَاة : الإلقاء على نَجْوَةِ من الأرض ، وهي المرتفع منها ليسلم من الآفات ، ثم أطلق الإنْجاء على كل فَائِزٍ وخارج من ضِيْقٍ إلى سَعَةٍ ، وإن لم يُلْقِ على نَجْوَةٍ .
و « من آل » متعلّق به ، و « من » لابتداء الغاية .
و « آل » اختلف فيه على ثلاثة أقوال : فقال « سيبويه » [ وأتباعه ] : إن أصله « أهل » فأبدلت الهاء همزة لقربها منها [ كما قالوا : ماء ، وأصله ماه ] ، ثم أبلدت الهمزة ألفاً ، لسكونها بعد همزة مفتوحة نحو : « آمن وآدم » ولذلك إذا صُغِّرَ رجع إلى أصله فتقول : « أُهَيْل » .
قال أبو البقاء : وقال بعضهم : « أويل » ، فأبدلت الألف واواً ] .
ولم يرده إلى أصله ، كما لم يردوا « عُبَيْداً » إلى أصله في التصغير يعني فلم يقولوا : « عُوَيْداً » لأنه من « عَادَ يَعُود » ، قالوا : لئلا يلتبس بِعُودِ الخَشَبِ . وفي هذا نظر؛ لأن النحاة قالوا : من اعتقد كونه من « أهل » صغره على « أُهَيْل » ، من اعتقد كونه من « آل يَئُول » أي : رجع صَغّره على « أُوَيل » .
وذهب « النحاس » إلى أن أصله « أَهْل » أيضاً ، إلا أنه قلب الهاء ألفاً منغير أن يقلبها أولاً همزة ، وتصغيره عنده على « أُهَيْلٍ » .
وقال الكسَائِيٌّ : « أُوَيْل » وقد تقدّم ما فيه .
ومنهم من قال أصله : « أَوَلَ » مشتق من « آل يَئُول » ، أي : رجع؛ لأنّ الإنسان يرجع إلى آله ، فتحركت الواو ، وانفتح ما قبلها فقلبت ألفاً ، وتصغيره على « أُوَيْل » نحو : « مَال » و « مُوَيْل » و « بَاب » و « بُوَيْب » ويعزى هذا الكسَائِيِّ .
وجمعه : « آلُون » و « آلين » وهذا شاذٌّ ك « أَهْلِين » ؛ لأنه ليس بصفة ولا عَلَمٍ .
قال ابن كَيْسَان : إذا جمعتَ « آلا » قُلْتَ : « آلُونَ » ، فإن جمعت « آلا » الذي هو [ السَّراب ] قلت : « آوَال » ليس إلاّ؛ مثل : « مَال وأَمْوَال » .
واختلف فيه فقيل : « آل » الرجل قرابته كأهله .

وقيلك من كان من شيعته ، وإن لم يكن قريباً منه؛ قال : [ الطويل ]
471 فَلاَ تَبْكِ مَيْتاً بَعْدَ مَيْتٍ أَجَنَّهُ ... عَلِيٌّ وَعَبَّاسٌ وَآلُ أبِي بَكْرِ
ولهذا قيل : آل النبي من آمن به إلى آخر الدَّهْرِ ، ومن لمؤ يؤمن به فليس بآله ، وإن كان نسيباً له ، كأبي لَهَبٍ وأبي طالب ، ونقل بعضهم أن « الرَّاغب » ذكر في « المفردات أن » الآل « يطلق على الرَّجل نفسه .
واختلف فيه النُّحَاة : هل يضاف إلى الضمير أم لا؟
فذهب الكسائي ، وأبو بكر الزبيدي ، والنحاس إلى أن ذلك لا يجوز ، فلا يجوز اللَّهم صَلِّ على محمَّد وآله ، بل وعلى آل محمد ، وذهب جَمَاعة ، منهم ابن السِّيدِ إلى جوازه؛ واستدلُّوا بقوله عليه الصلاة والسلام لما سئل فقيل : يا رسول الله من آلُكَ؟ فقال : » آلِي كُلُّ تَقِيٍّ إِلَى يَوْمِ القِيَامَةِ « ؛ وأنشدوا قول [ عبدالمطلب ] : [ الكامل ]
472 لاَهُمَّ إنَّ العَبْدَ يَمْنَعُ ... رَحْلَهُ فَامْنَعْ حَلاَلَكْ
وانْصُرْ عَلَى آل الصَّلِيبِ ... وَعَابِدِيهِ اليَوْمَ آلَكْ
[ وقول نُدْبَة : [ الطويل ]
473 أَنَا الفَارِسُ الحَامِي حَقِيقَةَ وَالِدِي ... وَآلِي كَمَا تَحْمِي حَقِيقَةَ آلِكَا ]
واختلفوا أيضاً فيه : هل يُضَاف إلى غير العُقَلاَء فيقال : آل » المدينة « وآل » مكة « ؟
فمنعه الجمهور ، وقال » الأخفش « : قد سمعناه في البُلْدَان ، قالوا : أهل » المدينة « وآل » المدينة « ولا يضاف إلاَ إلى مَنْ له قَدْرٌ وخَطرٌ ، فلا يقال : آل الإسْكَاف ولا آل الحَجّام ، وهو من الأسماء اللازمة للإضافة معنّى ولفظاً ، وقد عرفت ما اختص به من الأحكام دون أصله الذي هو » أهل « هذا كلّه في » آل « مراداً به لأهل ، أما » آل « الذي هو السَّراب فليس مما نحن فيه في شيء ، وتصغيره » أُوَيْل « نحو : » مَال وَمُوَيْل « وتقدم جمعه .
قوله : { فِرْعَوْنَ } خفض بالإضافة ، ولكنه لا ينصرف للعُجْمَةِ والتعريف .
واختلف فيه : هل هو علم شخص ، أو علم جنس؛ فإنه يقال لكلّ [ من ] ملك القِبْط و » مِصْر « : فرعون ، مثل كِسْرَى لكل من ملك الفرس ، وقَيْصَر [ وهرقل ] لكل من ملك الروم ، ويقال لكل من ملك » الهند « : نهمز ، وقيل : يَعْفُورن ويقال لمن ملك الصَّابئة : نمْرُوذ ، ولمن ملك البربر : جَالُوت ، [ ولمن ملك اليهود فيطون ، والمعروف شالخ ولمن ملك فَرْغَانَة الإخشيد ] ، ولمن ملك العرب من قبل العَجم النُّعْمَان؛ ولمن ملك » الصين « يعفو ، وهِرَقْل لكل من ملك الروم ، والقَيْل لكل من ملك » حِمْير « ، والنَّجاشي لكل من ملك » الحبشة « وبَطْلَيْمُوس لكل من ملك » اليونان « وتُبَّع لمن ملك » اليمن « ، وخَاقَان لمن ملك التُّرك .
وقال » الزمخشري « : وفرعون علم لمن ملك العَمَالقة كقيصر للروم ، ولعُتُوّ الفراعنة اشتقوا منه تَفَرْعَنَ فلانٌ ، إذا عَتَا وتَجَبَّرَ؛ وفي مُلَحِ بعضهم : [ الكامل ]

474 قد جَاءَهُ الموسَى [ الكَلُومُ ] فَزَادَ في ... أَقْصَى تَفَرْعُنِهِ وَفَرْطِ عُرَامِهِ
وقال « المَسْعُودي » : « لا يعرف لفرعون تفسير بالعربية » .
وظاهر كلام « الجوهري » أنه مشتق من معنى العتو ، فإنه قال : « والعُتَاة : الفَرَاعنة ، وقد تَفَرْعَنَ ، وهو ذو فَرْعَنَةٍ ، أي دهاء ومكر » .
وفي الحديث : « أخذنا فِرْعَون هذه الأُمّة » إلا أن [ يريد ] معنى ما قاله الزمخشري المتقدم .
واسم فرعون موسى : قَابُوس في قول أهل الكتاب ، نقله وهب بن منبه وقال ابن إسحاق وَوَهْب : « اسمه الوليد بن مصعب بن الريان ، ويكنى أبا مُرَّة » . وحكى ابن جريج « أن » اسمه مصعب بن رَيّان ، وهو من بني عمْلِيق بن ولاد بن إرم بن سام بن نوح عليه الصلاة والسلام .
وذكر ابن الخطيب أن [ ابن ] وهب قال : إن فرعون يوسف عليه الصَّلاة والسَّلام ه فرعون موسى ، لقول موسى عليه الصَّلاة والسلام . { وَلَقَدْ جَآءَكُمْ يُوسُفُ مِن قَبْلُ بالبينات } [ غافر : 34 ] وقال : هذا غير صحيح ، إذ كان بين دخول يوسف « مصر » ، وبين أن دخلها موسى أكثر من أربعمائة سنة .
وذكر النووي أن فرعون موسى عمر أكثر من أربعمائة سنة ، فمشى قول ابن وهب .
وقال محمد بن إسحاق : « هو غير فرعون يوسف إن فرعون يوسف كان اسمه الريان بن الوليد » .
قوله : { يَسُومُونَكُمْ سواء العذاب } هذه الجملة في محل نصب على الحال من « آل » أي : حال كونهم سَائِمِين ، ويجوز أن تكون مستأنفة لمجرد الإخبار بذلك ، وتكون حكاية حال ماضية ، قال بمعناه ابن عطية ، وليس بظاهر .
وقيل : هو خبر لمبتدأ محذوف ، أي : هم يسومونكم ، ولا حَاجَةَ إليه أيضاً .
و « كم » مفعول أول ، و « سوء » مفعول ثان؛ لأن « سَامَ » يعتدّى لاثنين ك « أعْطَى » ، ومعناه أَوْلاَهُ كذا ، وألزمه إياه؛ ومنه قول عمرو بن كُلْثُومٍ : [ الوافر ]
475 إِذَا مَا المَلْكُ سَامَ النَّاسَ خَسْفاً ... أَبَيْنَا أن نُقِرَّ الخَسْفَ فينا
قال الزمخشري : « وأصله من سَامَ السّلعة إذا طلبها ، كأنه بمعنى يبغونكم سوء العذاب ، ويزيدونكم عليه » .
وقيل أصل السَّوم : الدوام ، ومنه سَائِمَةُ الغَنَمِ لمداومتها الرعي . والمعنى : يديمون تعذيبكم .
وسوء العذاب : أشدّه وأقطعه ، وإن كان كله سيّئاً ، كأنه أقبحه بالإضافة إلى سائره .
والسوء : كل ما يعم الإنسان من أمْرٍ دنيوي وأخروي ، وهو في الأصل مصدر ، ويؤنث بالألف ، قال تعالى : { أَسَاءُواْ السواءى } [ الروم : 10 ] .
[ وأجاز بعضهم أن يكون « سوء » نعتاً لمصدر محذوف تقديره : يسومونكم سوماً سيئاً ، كذا قدره .
وقال أيضاً : ] « ويجوز أن يكون بمعنى سوم العذاب » ، كأنه يريد بذلك أنه منصوب على نوع المصدر نحو : « قعد جلوساً » ؛ لأن سوء العذاب نوع من السوم .

قال أبو العباس المُقْرىء : ورد لفظ « السّوء » على خمسة عشر وجهاً :
الأول : بمعنى « الشدة » كهذه الآية ، أي : شدة العذاب .
الثاني : بمعنى « العَقْر » قال تعالى : { وَلاَ تَمَسُّوهَا بسواء } [ هود : 64 ] .
الثالث : « الزِّنا : قال تعالى : { مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِن سواء } [ يوسف : 51 ] .
الرابع : » المَرَض « قال تعالى : { تَخْرُجْ بَيْضَآءَ مِنْ غَيْرِ سواء } [ طه : 22 ] .
الخامس : » اللّعْنة « قال تعالى : { إِنَّ الخزي اليوم والسواء عَلَى الكافرين } [ النحل : 27 ] .
السادس : » العَذَاب « قال تعالى : { لاَ يَمَسُّهُمُ السواء } [ الزمر : 61 ] .
السابع : » الشِّرْك « قال تعالى : { مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِن سواء } [ النحل : 28 ] .
الثامن : » العِصْيَان « قال تعالى : { ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُواْ السواء بِجَهَالَةٍ } [ النحل : 119 ] .
التاسع : » الشَّتْم « قال تعالى : { ويبسطوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ وَأَلْسِنَتَهُمْ بالسواء } [ الممتحنة : 2 ] أي : بالشَّتم ، ومثله : { لاَّ يُحِبُّ الله الجهر بالسواء مِنَ القول } [ النساء : 148 ] أي : الشَّتْم .
العاشر : » الجُنُون « قال تعالى : { إِن نَّقُولُ إِلاَّ اعتراك بَعْضُ آلِهَتِنَا بسواء } [ هود : 54 ] أي بجنون .
الحادي عشر : » اليأس « قال تعالى : { وَلَهُمْ سواء الدار } [ الرعد : 25 ] أي : يأس الدار .
الثاني عشر : » المرض « قال تعالى : { وَيَكْشِفُ السواء } [ النمل : 62 ] يعني المرض .
الثالث عشر : » الفَقْر « قال تعالى : { وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الغيب لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الخير وَمَا مَسَّنِيَ السواء } [ الأعراف : 188 ] أي : الفقر .
الرابع عشر : » الهَزِيمة « قال تعالى : { فانقلبوا بِنِعْمَةٍ مِّنَ الله وَفَضْلٍ لَّمْ يَمْسَسْهُمْ سواء } [ آل عمران : 174 ] أي : هزيمة .
الخامس عشر : » السوء « : الصيد ، قال تعالى : { فَلَماَّ نَسُواْ مَا ذُكِّرُواْ بِهِ أَنجَيْنَا الذين يَنْهَوْنَ عَنِ السواء } [ الأعراف : 165 ] أي : الصيد .
فصل في السوء الذي ضرب على بني إسرائيل
قال » محمد بن إسحاق « : جعلهم خولاً وخدماً له ، وصنفهم في [ أعماله ] فصنف يَبْنُون ، وصنف يَحْرُثُون ، وصنف يَزْرَعُون ، وصنف يخدمونه ، ومن لم يكن في فرع من أعماله ، فإنه يضع عليه جزيةّ يؤديها .
وقال » السُّدي « : جعلهم في الأعمال الصَّعبة الشديدة مثل : كنس المَبْرزن وعمل الطِّين ، ونحت الجِبَال .
قوله : { يُذَبِّحُونَ } هذه الجملة يُحْتَمَلُ أن تكون مفسّرة للجملة قبلها ، وتفسيرها لها على وجهين :
أحدهما : أن تكون مستأنفةً ، فلا محلّ لها حيئنذ من الإعراب ، كأنه قيل : كيف كان سومهم العذاب؟ فقيل يذبحون .
الثاني : أن تكون بدلاً منها؛ كقوله : [ الطويل ]
476 مَتَى تأْتِنَا تُلْمِمْ بِنَا في دِيَارنَا ..
{ وَمَن يَفْعَلْ ذلك يَلْقَ أَثَاماً 0 يُضَاعَفْ لَهُ العذاب } [ الفرقان : 68-69 ] ، ولذلك ترك العاطف ، ويحتمل أن تكون حالاً ثانية ، لا على أنها بدل من الأول .
وذلك على رأي من يجوز تعدد الحال وقد منع » أبو البقاء « هذا الوجه محتجاً بأن الحال تشبه المفعول بهن ولا يعمل العامل في مفعولين على هذا الوصف ، وهذا بناء منه على أحد القولين ، ويحتمل أن تكون حالاً من فاعل : » يسومونكم « .

وقرىء : « يَذْبَحُونَ » بالتخفيف ، والأولى قراءة الجماعة؛ لأن الذبح متكرر .
فإن قيل : لِمَ لم يؤت هُنَا بواو العطف كما أُتِيَ بها في إبراهيم عليه الصلاة والسلام؟
فالجواب : أنه أريد هنا التَّفسير كما تقدَّم ، وفي سورة إبراهيم معناه : يعذِّبُونَكُم بالذَّبْح وبغير الذَّبْح .
وقيل : يجوز أن تكون « الواو » زائدةً ، فتكون كآية « البقرة » ؛ واستدلَّ هذا القائل على زيادة الواو بقوله : [ الطويل ]
477 فَلَمَّا أَجَزْنَا سَاحَةَ الحَيِّ وانْتَحَى ..
يريد : انتحى . وقوله : [ المتقارب ]
478 إلَى المَلِكَ القَزْمِ وَابْنِ الهُمَامِ .. . .
والجواب الأول أصح .
قل ابن الخطيب : المقصود من ذكر العطف في سورة « إبراهيم » عليه الصلاة والسلام أنه تعالى قال قبل هذه الآية : { وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا موسى بِآيَاتِنَآ أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظلمات إِلَى النور وَذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ الله } [ إبراهيم : 5 ] والتذكير بأيام الله لا يصحل إلا [ بتعدد ] النعم ، فوجب أن يكون المراد من قوله : { يَسُومُونَكُمْ سواء العذاب } نوعاً من العذاب ، والمارد من قوله : { يُذَبِّحُونَ أَبْنَآءَكُمْ } نوعاً آخر ، فتحصل منهما نوعان من النعمة ، فلهذا وجب ذكر حرف العَطْف ، وأما هذه الآية لم يرد الأمر إلاَّ بتذكر جنس النعمة ، وهي قوله : { اذكروا نِعْمَتِي } [ البقرة : 47 ] ، فسواء كان المراد من سوء العذاب هو الذّبح أو غيره ، فإنَّ التذكير لجنس النعمة حاصل .
« والذّبح » أصله الشَّقّ ، منه المَذَابح لأَخَادِيد السُّيول في الأرض .
والذَّبحك المذبوح « والذُّبَاح » : تشقق في [ أصول ] الأصابع . والمَذَابح أيضاً : المحاريب .
وأما « أبناء » جمع « ابن » ، رجع به إلى أصله ، فَزُدَّت لامه ، إما الواو أو الياء حسبما تقدم .
والأصل : « أبناو » أو « أبناي » ، فأبدل حرف العلة همزة لتطرفه بعد ألف زائدة ، والمراد بهم : الأطفال عند أكثر المفسرين .
وقيل : الرجال ، وعبر عنهم بالأبناء باعتبار ما كانوا؛ لأنه ذكرهم في مُقَابلة النساء . و « النِّسَاء » أسم للبَالِغَات ، فكذا المُرَاد من الأبناء الرِّجَال البالغون .
قالوا : إنه كان يأمر بقَتْلِ الرجال الذين يخافون منهم الخُرُوج عليهم والتجمُّع لإفساد أمره .
والأول أولى لحمل لفظ الأبناء على ظاهره ، ولأنه كان متعذّر قتل جميع الرِّجَال على كثرتهم ، وأيضاً فكانوا مُحْتَاجين إليهم في استعمالهم في الأعمال الشَّاقة ، ولو كان كذلك لم يكن لإلقاء موسى عليه الصلاة والسلام في التَّابوت حال صغره معنى .
وأما قولهم : لأنه ذكرهم في مقابلة النساء ففيه جوابان :
الأول : أن الأبناء لما قتلوا حَالَ الطفولة لم يصيروا رجالاً ، لم يجز إطلاق اسم الرجال عليهم .
أما البنات لما لم يُقْتَلْنَ ، بل وصلن إلى حَدّ النساء جاز الإطلاق اسم النساء عليهن اعتباراً بالمآل .
الثانيك قال بعضهم : المراد بقوله : { وَيَسْتَحْيُونَ نِسَآءَكُمْ } أي يُفَتِّشُون حيء المرأة أي : فَرْجَهَا هل بها حمل أم لا؟
فصل في السبب الباعث على تقتيل الأبناء
ذكروا في سبب قَتْلِ الأبناء وجوهاً :
أحدها : قال ابن عباس : وقع إلى فرعون وطبقته ما كان الله وعد به إبراهيم أنيجعل في ذرّيته أنبياء وملوكاً فخافوا ذلك ، واتفقت كلمتهم على إعدد رِجَالٍ يطوفون في بني إسرائيل ، فلا يجدون مولوداً ذكراً إلا ذَبَحُوهُ فلما رأوا أكابرهم يموتون ، وصغارهم يذبحون خافوا الفَنَاءَ فلا يجدون من يُبَاشر الأعمال الشّاقة ، فصاروا يقتلون عاماً دون عام .

وثانيها : قال السُّدي : إن فرعون رأى ناراً أقبلت من بيت المَقْدِسِ حتى اشتملت على بيوت « مصر » ، فأحرقت القبط ، وتركت بني إسرائيل فدعا فرعون الكَهَنَةَ ، وسألهم عن ذلك؟ فقالوا : يخرج من بيت المقدس من يكون هلاك القِبْطِ على يديه .
وثالثها : أن المنجّمين أخبروا فرعون بذلك .
قال ابن الخطيب : والأقرب هو الأول؛ لأن الذي يُسْتَفَاد من علم التعبير ، وعلم النجوم لا يكون أمراً مفصلاً ، وإلا قدح ذلك في كون الإخبار عن الغَيْبِ معجزاً ، بل يكون أمراً مجملاً ، والظاهر من حال العاقل ألاَّ يقدم على مثل هذا الأمر العظيم بسببه .
فإن قيل : إنَّ فرعون كان كافراً بالله فبأن يكون كافراً بالرسل أولى ، وإذا كان كذلك فكيف يمكن أن يقدم على هذا الأمر العظيم بسبب إخبار إبْرَاهِيمَ عليه الصَّلاة والسلام عنه؟
فالجواب : لعلّ فرعون كان عارفاً بالله ، وبصدق الأنبياء إلاَّ أنه كان كافراً كفر عِنَادٍ أو يقال : إنه كان شاكًّا متحيراً في دينه ، وكان يجوِّز صدق إبراهيم عليه الصلاة والسلام فأقدم على ذلك الفعل احتياطاً .
قوله : « وَيَسْتَحْيُونَ » عطف على ما قبله ، واصله : « يَسْتَحييُون » ، فأعلّ بحذف الياء بعد حذف حركتها ، وقد تقدم بيانه فوزنهك « يَسْتَفعُون » .
والمراد بالنِّسَاء : الأطفال ، وإنما عبر عنهم بالنساء ، لمآلهن إلى ذلك .
وقيل : المراد غير الأطفال كما قيل في الأبناء . ولام « النساء » الظاهر أنها من واو لظهورها في مرادفه وهوك نِسْوَان ونِسْوَة .
وهل « نساء » جمع « نسوة » أو جمع « امرأة » من حيث المعنى؟ قولان ، ويحتمل أن تكون ياءً اشتقاقاً من النّسْيَان .
قوله : { وَفِي ذَلِكُمْ بلااء مِّن رَّبِّكُمْ عَظِيمٌ } الجار والمجرور خبر مقدم ، و « بَلاَء » مبتدأ . ولامه واو لظهورها في الفعل نحوك بَلَوْتُه { وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ } [ البقرة : 155 ] ، فأبدلت همزة . والبلاء يكون في الخير والشر ، قال تعالى : { وَنَبْلُوكُم بالشر والخير فِتْنَةً } [ الأنبياء : 35 ] ؛ لأن الابتلاء امتحان ، فيمتحن الله عباده بالخير ليشكروا ، وبالشر ليصبروا .
وقال ابن كيسن : « أَبْلاَه وبَلاَه في الخير والشر » ؛ وأَنْشَدَ : [ الطويل ]
479 جَزَى الله بِالخَيْرَاتِ ما فعلاَ بِكُمْ ... وَأَبْلاَهُمَا خَيْرَ البَلاَءِ الَّذِي يَبْلُو
فجمع بين اللغتين .
وقيل : الأكثر في الخير أَبْلَيْتُهُ ، وفي الشر بَلَوْتُهُ ، وفي الاختبار ابْتَلَيْتُهُ وبَلَوْتُهُ .

قال النحاس : فاسم الإشارة من قوله : « وفي ذلكم » يجوز أن يكون إشارة إلى الإنْجَاءِ وهو خير محبوب ، ويجوز أن يكون إشارة إلى الذّبح ، وهو شر مكروه .
وقال الزمخشري : والبلاء : المِحْنة إن أشير ب « ذلكم » إلى صنيع فِرْعَونَ ، والنعمة إن أشير به إلى الإنجاء ، وهو حسن .
وقال ابن عطية : « ذلكم » إشارة إلى جملة الأمر ، إذ هو خير فهو كفرد حاضر ، كأنه يريد أن يشير به إلى مجموع الأمرين من الإنْجَاءِ ، والذبحن ولهذا قال بعده : « يكون البلاء في الخير والشر » ، وهذا غير بعدي؛ ومثله : [ الرمل ]
480 إنَّ لِلْخَيْرِ ولِلشَّرِّ مَدًى .. . .
وكل ذلك وجه .
وقيل : و « من ربكم » متعلّق ب « بلاء » ، و « من » لابتداء الغاية مجازاً .
وقال أبو البقاء : هو في موضع رفع صفة ل « بلاء » ، فيتعلّق بمحذوف . وفي هذها نظر ، من حيث إنه إذا إجتمع صفتان ، إحْدَاهما صريحة ، والأخرى مؤولة ، قُدِّمت الصريحة ، حتى إن بعض الناس يجعل ما سواه ضرورةً ، و « عظيم » صفة ل « بلاء » وقد تقدم معناه مستوفى [ في أول السورة ] .

وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَيْنَاكُمْ وَأَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50)

« إذْ » في موضع نصب ، و « الفَرْق » [ والفَلْق ] واحد ، وهو الفصل والتمييز ، ومنه : { وَقُرْآناً فَرَقْنَاهُ } [ الإسراء : 106 ] أيى : فَصّلناه ومَيَّزْنَاه بالقرآن والبيان .
والقرآن فُرقان لتمييزه بين الحق والباطل .
وقرأ الزُّهْرِي : « فَرَّقْنَا » بتشديد الراء . أي : جعلناه فرقاً .
قوله : « بكم » الظاهر أن الباء على بابها من كونها داخلة على الآلة ، فكأنه فرق بهم كما يفرق بين الشَّيئين بما توسط بينهما .
وقال أبو البقاء : ويجوز أن تكون المعدية كقولك : « ذهبت بزيد » ، فيكون التقدير : أفرقناكم البَحْر ، ويكون بمعنى : { وَجَاوَزْنَا ببني إِسْرَآئِيلَ البحر } [ الأعراف : 138 ] . وهذا أقرب من الأول .
ويجوز أن تكن الباء للسببية أي : بسببكم ، ويجوز أن تكون للحال من « البحر » أيك فرقناه ملتبساً بكم ، ونظره الزمخشري بقوله : [ الوافر ]
481 . ... تَدُوسُ بِنَا [ الجَمَاجِمَ ] والتَّرِيبَا
أي : تَدُوسُهاَ ونحن راكبوها .
قال أبو البقاء : أي : فرقنا البحر وأنتم به ، فيكون إما حالاً مقدرة أو مقارنة ، ولا حاجة إلى ذلك؛ لأنه لم يكن مفروقاً إلا بهم حال كونهم سالكين فيه .
وقال أيضاً : و « بكم » في موضع نصب مفعول ثانٍ ل « فَرَقْنَا » و « البحر » مفعول أول ، والباء هنا في معنى اللام .
وفيه نظر؛ لأنه على تقدير تسليم كون الباء بمعنى اللامن فتكون لام العلّة ، والمجرور بلام العلة لا يقال : إنه مفعول ثانٍ ، لو قلت : ضربت زيداً لأجلك ، لا يقول النحوي : « ضرب » يتعدّى لاثنين إلى أحدهما بنفسه ، وللآخر بحرف الجر .
و « البَحْر » اصله : الشِّق الواسع ، ومنه « البَحِيْرة » لِشَقِّ أذنهان وفيه الخلاف المتقدّم في « النهر » في كونه حقيقة في الماء ، أو في الأّخْدُود؟
ويقال : فرس بَحْر أي : واسع الجَرْي ، ويقال : أبْحَرَ الماء : ملح؛ قال نُصَيْب : [ الطويل ]
482 وَقَدْ عَادَ مَاءُ الأَرْضِ بَحْراً فَزَادَنِي ... إلَى مَرَضِي أنْ أبْحَرَ المَشْرَبُ العَذْبُ
والبَحْر يكنى إياه ، وقد يطلق على العَذْب بحراً ، وهو مختص بالماء المَلْح وفيه خلاف . و « البَحْر » : البلدة ، يقال : هذه بَحْرتنا ، أي : بلدتنا .
و « البحر » ك السُّلال يصيب الإنسان . ويقولون : لقيته صَحْرَةٌ بَحْرَةٌ ، أي : بارزاً مكشوفاً .
قوله : « فأنجيناكم » أي : أخرجنانكم منه ، يقال : نجوت من كذا نِجَاءً ، ممدوداً ، ونَجَاةً ، مقصوراً ، والصدق مَنْجَاة ، وأَنْجَيْت غيري ونَجَّيته ، وقرىء بهما : { وَإِذْ نَجَّيْنَاكُم } [ البقرة : 49 ] « فأنجيناكم » .
قوله : { وَأَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ } .
« الغَرَق » : الرسول في الماء ، يقال : غَرِقَ في الماء غَرَقاً ، فهو غَرِقٌ وغَارِقٌ أيضاً ، وأَغْرَقَ غَيْرَهُ وغَرَّقَهُ ، فهو مُغَرَّقٌ وغَرِيقُ؛ قال أبو النَّجْمِ : [ الرجز ]
483 مِنْ بَيْن مَقْتُولٍ وطَافٍ غَارِقٍ ... ويطلق على القتل بأي نوع كان؛ قال الأعشى : [ الطويل ]
484 .. ألاّ لَيْتَ قَيْساً غَرَّقَتْهُ القَوابِلُ

وذلك إن القَابِلَةَ كانت تغرق المولود في دم السَّلَى عام القَحْطِن ذكراً كان أو أنثى حتى يموت ، فهذا الأصل ، ثم جعل كل قتل تغريقاً ، ومنه قول ذي الرمة : [ الطويل ]
485 إذَا غَرَّقَتْ أرْبَاظُهَا ثِنْيَ بَكْرةٍ ... بِتَيْهَاءَ لَمْ تُصْبِحْ رَءُوماً سَلُوبُهَا
والأَرْبَاض : الحِبَال . والبَكْرَة : النَّاقة . وثِنْيُهَا : بطنها الثَّاني ، وإنما لم تعطف على ولدها لما لحقها من التعب .
قوله : { وَأَنْتُمْ تَنظُرُونَ } جملة من مبتدأ وخبر في محل نصب على الحال من « آل فرعون » أي : وأنتم تنظرون إغْرَاقَكُم ، والعامل « أغرقنا » ، ويجوز أن يكون حالاً من مفعول « أنجيناكم » .
والنَّظر يحتمل أن يكون بالبَصَرِ؛ لأنهم كانوا يبصرون بعضهم بعضاً لقربهم؛ وقيل : إن آل فرعون طغوا على الماء ، فنظروا إليهم . وأن يكون بالبصيرة والاعتبار .
وقيل المعنى : وأنتم بحال من ينظر لو نظرتم ، ولذلك لم يُذْكر له مفعول .
فصل في البحر الذي أغرق فيه فرعون وقومه
قال بعض المفسرين : والبَحْرُ الذي أغرق الله فيه فرعون وقومه هو « نيل مصر » ، وقيل : بحر « قلزم » طرف من بحر « فارس » ؟
وقال قتادة : بحر من وراء « مصر » يقال له « إسَافَة » واختلفوا هل تفرق البحر عرضاً أو طولاً؟
فقيل : إنه [ تفرق ] عرضاً وأن بني إسرائيل خرجوا إلى البَرِّ الذي كانوا فيه أولاً . وهذا هو الظاهر وفيه جمع بين القولين ، فإنهم دخلوا فيه أولاً عرضاً ، ثم مشوا فيه طولاً ، وخرجوا من بَرْ الطول ، وتبعهم فرعون فالْتَطَم عليه البحر ، فغرق هو وجنوده ، وصار بنو إسرائيل في بَرْ الطول ، وإلا فأي من يقابل بر « القلزم » خرجوا إليه حتى ذهبوا إلى « الطُّور » .
ومن قال : إن البحر هو النيل فلا إشْكال؛ لأنهم كانوا في « مصر القديمة » ، وجاءوا إلى شاطىء النيل ، فانفرق لهم ، وخرجوا إلى بَرّ الشرق ، وذهبوا إلى « برية الطور » .
فصل في نعم الله على موسى وقومه في تلك الواقعة
اعلم أن هذه الواقعة تضمّنت نعماً كثيرة في الدنيا والدين في حَقّ موسى عليه الصلاة والسلام وبني إسرائيل .
أما نعم الدنيا فهي أنهم لما وقعوا إلى ذلك المَضِيقِ ، ومن ورائهم فرعون وجنوده ، وقُدَّامهم البحر ، فإن توقّفوا أدركهم فرعون وأهلكهم ، وإن ساروا أغرقوا ، فلا خوف أعظم من ذلك ، ثم إن الله تعالى نَجّاهم بغرق البحر ، فلا نِعْمَةَ أعظم من ذلك ، وإيضاً فإنهم شاهدوا هَلاَكَ أعدائهم ، وأورثهم أرضهم وديارهم ، وأموالهم ، وخلّصهم من أيديهمنولو أنه تعالى خلّص موسى وقومه من تلك الحالة ، وما أهلك فرعون لكان الخوف باقياً؛ لأنه رُبّما اجتمعوا واحتالوا على من أذاهم بحيلة ، ولكن الله تعالى حَسَمَ عنهم مادة الخوف .

وأما نعم الدِّين فهي أن قوم موسى لما شَاهَدُوا تلك المُعْجزة الباهرة زالت عن قلوبهم الشُّكُوك والشُّبُهَات ، فإنّ دلالة مثل هذا المعجز على وجود الصَّانع الحكيم ، وعلى صدق موسى تُقَرِّب من العلم الضروري ، فكأنه تعالى رفع عنهم تحمُّل النظر الدقيق ، والاستدلال ، وأيضاً لما عاينوا ذلك صار داعياً لقوم فرعون إلى ترك تكذيب موسى ، والإقدام على تكذيب فرعون ، وايضاً أنهم عرفوا أن الأمور بيد الله ، وأنه لم يكن في الدنيا أكمل ما كان لفرعون ، ولا شدّة أكثر مما كانت لبني إسرائيل ، ثم إنّ الله تعالى في لحظة واحدة جعل العزيز ذليلاً ، والذليل عزيزاً ، وذلك يوجب انقطاع القَلْب عن عَلاَئق الدُّنيا ، والإقبال بالكليّة على خدمة الخالق ، والتوكُّل عليه في كل الأمور .
فإن قيل : إن فرعون لما شاهد فَلْقَ البحر وكان عاقلاً فلا بد وأن يعلم أن ذلك من فعل قادرٍ عالمٍ مخالفٍ لسائر القادرين ، فكيف بقي على الفكر؟
والجواب : لعلّه اعتقد أن ذلك أيضاً السحر ، كما قال حين ألقى موسى عصاه ، وأخرج يده .
يروى أن فرعون كان راكباً حصاناً ، فلما أراد العُبُور في البحر خلف بني إسرائيل جَفل الحصان ، فجاء جبريل على فَرَسٍ أنثى فتقدّمهم فتبعه الحصان ، فلمّا اقتحموا البحر ، وميكائيل خلفهم يَسوقهم حتى لم يَبْقَ منهم أحد ، وخرج جبريل وهم أولهم بالخروج أمر الله البحر فالْتَطَمَ عليهم .
واعلم أن هنا لطائف :
أولها : أن كل نبي لأمّته نصيب مما أعطي نبيهم ، فموسى عليه الصَّلاة السلام لما نُجِّي من الغَرَقِ حين ألقي في اليَمِّ ، كذلك [ نُجّيت ] أمته من الغَرَقِ .
ثانيها : أن فرعون ادَّعى العلو والربوبية ، فأغرق ونزل إلى الدَّرْك الأسفل .
ثالثها : أنه لما ذبح أبناءهم ، والذبح هو إنْهَار الدم ، أغرقه الله في النَّهر .
فصل في فضل يوم عاشوراء
روى مسلم عن ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما قدم « المدينة » ، فوجد اليهود صياماً يوم عاشوراء ، فقال لهم رسول الله صلى الله عليه وسلم : « مَا هَذا اليوم الذي تَصُومُونَهُ » فقالوا : هذا يوم عَظِيم أنجى الله فيه موسى وقومه وأغرق فرعون وقومه فصامه موسى شكراً فنحن نصومه فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « فنحن أَحَقّ وأَوْلَى بِمُوسَى مِنْكُمْ » ، فصامه رسول الله صلى الله عليه وسلم وأمر بصيامه . وأخرجه البخاري أيضاً عن ابن عباس ، وأن النبي صلى الله عليه وسلم قال لأصحابه : « أَنْتُمْ أَحَقّ بموسى منهم فَصُومُوا » .
فظاهر هذا أنه صلى الله عليه وسلم إنما صامه اقتداءً بموسى عليه السَّلام على ما أخبره اليَهُود ، وليس كذلك ، لما روته عائشة قالت : « كان يوم عَاشُورَاء تصومه قُرَيْشٌ في الجاهلية ، وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصومه في الجاهلية ، فلما قدم » المدينة « صامه وأمر بصيامه ، فلما فرض رمضان ترك صِيَامَ يوم عَاشُورَاء ، فمن شاء صامه ، ومن شاء تَرَكَه » .

مُتَّفَقٌ عليه .
فإن قيل : يحتمل أن تكون قريش إنما صامته؛ لأن اليهود أخبروهم ، وكانوا عندهم أصحاب عِلْمٍ ، فصامه النبي صلى الله عليه وسلم كذلك في الجاهلية ، أيى ب « بمكة » ، فلما قدم « المدينة » ، ووجد اليهود يصومونه قال : « نَحْنُ أَحَقّ وأولى بموسى منكم » ، فصامه اتِّبَاعاً لموسى .
فالجوابك أن هذا مبني على أنه عليه الصلاة والسَّلام كان متعبداً بشريعة موسى عليه الصلاة والسلام ، وليس كذلك .

وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ (51) ثُمَّ عَفَوْنَا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (52)

قرأ أبو عمرو ويعقوب : « وَعَدْنَا » هنا ، وما كان مِثْلَه ثلاثاً ، وقرأ الباقون : « وَاعَدْنَا » بالألفن واختار أبو عبيدة قراءة أبي عمرو ، ورجّحها بأن المُوَاعدة إنما تكون من البَشَرِ ، وأمَا الله عز وجل فهو المنفرد بالوَعْدِ والوَعِيدِ ، على هذا وجدنا القرآن نحو : { وَعَدَ الله الذين آمَنُواْ } [ المائدة : 9 ] ، { وَعَدَكُمْ وَعْدَ الحق } [ إبراهيم : 22 ] ، { وَإِذْ يَعِدُكُمُ الله } [ الأنفال : 7 ] .
ورجحه مكّي فقال : وأيضاً فإن ظاهر اللفظ فيه « وعد » من الله تعالى لموسى ، وليس فيه « وَعْد » من موسى ، فوجب حمله على الواحد ، بظاهر النص
ثم ذكر جماعة جلّة من القراء عليها كالحَسَنِ ، وإبي رجاء ، وأبي جعفر ، وشيبة ، وعيسى بن عمر ، وقتادة ، وابن إسحاق ، ورجّحه أبو حاتم أيضاً بأن قراءة العامة عندنا « وَعَدْنَا » بغير ألف؛ لأن المُوَاعدة أكثر ما تكون بين المَخْلُوقين والمُتَكَافئين .
وقد أجاب الناس عن قول أبي عبيد ، وأبي حاتم ، ومكي بأن « المُفَاعلة » هنا صحيحة ، بمعنى أن موسى نزل قبوله لالتزام الوفاء بمنزلة الوعد منه ، أو أنه وعد أن يفي بما كلفه ربه .
وقال القفال : « ولا يبعد أن يكون الآدمي يعد الله تعالى ويكون معناه يعاهد الله تعالى » ، ومنه قوله تعالى : { وَمِنْهُمْ مَّنْ عَاهَدَ الله } [ التوبة : 75 ] إلى أن قال : { بِمَآ أَخْلَفُواْ الله مَا وَعَدُوهُ } [ الأنفال : 77 ] .
وقال مكّي : المُوَاعدة أصلاً من اثنين ، وقد تأتي بمعنى « فعل » نحو : « طَارَقْتُ النَّعْل » فجعل القراءتين بمعنى واحدٍ .
وقال الكسائي : ليس قوله الله : { وَعَدَ الله الذين آمَنُواْ } [ النور : 55 ] من هذا الباب في شيء؛ لأن « واعدنا موسى » إنما هو من باب المُوَافاة ، وليس من الوعد في شيء ، وإنما هو من قولك : « موعدك يوم كذا » ، و « موضع كذا » .
والفصيح في هذا أن يقال : « واعدته » ، قال تعالى حكاية عن موسى عليه الصلاة والسلام أنه قال : { مَوْعِدُكُمْ يَوْمُ الزينة } [ طه : 59 ] .
وقال الزجاج : « وَاعَدْنَا » بالألف جَيّد؛ لأن الطَّاعة في القبول بمنزلة المُوَاعد ، فمن الله وَعْد ، ومن موسى قَبُول واتباع ، فجرى مجرى المواعدة .
وقال مكّي أيضاً : « والاختيار » واعدنا « بالألف؛ لأنه بمعنى » وعدنا « في أحد معنييه؛ ولأنه لا بُدَّ لموسى من وَعْد أو قَبُول يم مقام الوَعْدِ فتصحّ المُفَاعلة » .
قال ابن الخَطِيب : الأقوى أن الله تعالى وعد الوَحْي ، وهو وعد الله المجيء للميقات .
قال الجوهري : « المِيعَادُ : المُوَاعدة والوقت والموضع » ؟
ووعد يتعدّى لاثنين ، ف « موسى » مفعول أول ، و « أربعين » مفعول ثانٍ ، ولا بد من حذف مضاف ، أي : تمام أربعين ، ولا يجوز أن يتنصب على الظَّرف ، لفساد المعنى ، وعلامة نصبه الياء؛ لأنه جار مجرى جمع المذكر السَّالم ، وهو في الأصل مفرد اسم جمع ، سمي به هذا العَقْد من العدد ، ولذلك أعربه بعضهم بالحركات؛ ومنه في أحد القولين : [ الوافر ]

486 وَمَاذَا يَبْتَغِي الشُّعَرَاءُ مِنِّي ... وَقَدْ جَاوَزْتُ حَدَّ الأَرْبَعِينِ
بكسر النون .
و « ليلة » نصب على التَّمييزن والعقود التي هي من عشرين إلى تِسْعِين ، وأحد عشر إلى تسعة عشر كلها تميز بواحد منصوب .
و « موسى » هو موسى بن عِمْران بن يصهر بن قاهت بن لاوي ين يَغْقُوب بن إسْحَاق ابن إبراهيم عليه الصلاة والسلام ، اسم أعجمي غير منصرف ، وهو في الأصل على ما يقال مركّب والأصلأ : مُوشَى بالشين لأن « ماء » بلغتهم يقال له : « مو » والشّجر يقال له : « شَا » فعربته العرب فقالوا : موسى .
قالوا : إما سمي به؛ لأن أمه جعلته في التَّابوت حين خافت عليه من فِرْعون ، وألقته في البحر ، فدفعته أمواج البحر حتى أدختله بين أشْجَار عند بيت فرعون ، فخرجت جَوَاري آسيَةَ امرأة فرعون يَغْسِلْنَ فوجدن التَّابوت ، فأخذنه فسمي عليه الصلاة والسلام باسم المكان الَّذِي أصيب فيه وهو الماء والشجر ، وليس لموسى اسم النَّبِيّ عليه الصلاة والسلام اشتقاق؛ لأنه أعجمي؛ لأن بني إسرائيل والقْبط ما كانوا يتكلّمون بلغة العرب .
ومنهم من قال : إنه مشتق ، واختلفوا في اشتقاقه ، فقيل : هو « مفعل » من أوْسَيْت رأسه : إذا حلقته فهو مُوسى ، ك « أعطيته فهو مُعْطَى » ن فمن جعل اسمه عليه مشتقاً قال : إنما سمي بذلك لِصَلَعِهِ .
وقيل : مشتق من « مَاسَ يَمِيسُ » أي : يَتَبَخْتَرُ في مشيته ويتحركن فهو « فعلى » وكان عليه الصلاة والسلام كذلك ، فقلبت الياء واواً لانظمام ما قبلها ك « مُوقِن » من « اليَقين » .
والصحيح الأول ، وهذا الاشتقاق إنما هو في مُوسى آلة الحَلْق .
فصل في قصة موسى بعد نجاة قومه
ذكر المفسرون أن موسى عليه الصلاة والسَّلام قال لبني إسرائيل : إن خرجنا من البحر سالمين آتيكم بكتاب من عند الله يبيّن لكم فيه ما يجب عليكم من الفِعْل والتَّرْكِ ، فلما جاوز البحر ، وأغرق الله فرعون قالوا : يا موسى ائتنا بذلك الكتاب الموعود ، فخرج إلى الطُّور في سَبْعين من [ أخيار ] بني إسرائيل ، وصعدوا الجبل ، وواعدهم إلى تمام أربعين ليلةً ، فعدوا فيما ذكر المفسرون وعشرين يوماً وعشرين ليلة ، وقالوا : قد [ أخلفنا ] موعده . فاتّخذوا العجل .
وقال أبو العالية : « بلغنا أنه لم يحدث حدثاً في الأربعين ليلة حتى هبط من الطور » .
فإن قيل : لم خصّ الليالي بالذِّكْر دون الأيَام؟
قيل : لأن الليلة أسبق من اليوم فهي قَبْلَهُ في الرتبة وقع بها التاريخ ، فاللَّيَالي أول الشهور ، والأيام تَبَعٌ لها ، وأيضاً فليس المراد انقضاء أي أربعين كان ، بل أربعين معيناً وقيل : لأن الظلمة سابقة على النُّور ، فهي الأصل يؤيده قوله تعالى :

{ وَآيَةٌ لَّهُمُ الليل نَسْلَخُ مِنْهُ النهار } [ يس : 37 ] .
فصل في معنى أربعين ليلة
قوله : { أَرْبَعِينَ لَيْلَةً } معناه : واعدنا موسى انقضاء أربعين ليلةً كقولهم : « اليوم أربعين يوماً منذ خروج فلان » أي : تمام الأربعين ، والحاصل أنه حذف المضاف ، وأقام المضاف إليه مقامه كقوله : { واسأل القرية } [ يوسف : 82 ] وأيضاً فليس المراد انقضاء أي أربعين كان ، بل أربعين معيناً ، وهو الثلاثون من ذي القِعْدَة ، والعشر الأول من ذي الحجّة؛ لأن موسى عليه السَّلام كان عالماً بأن المراد هو هذه الأربعون ، وكان ذلك بعد أن جاوز البحر .
قال ابن الخطيب : ويحتمل أن يكون المراد أنه وعد قَبْلَ هذه الأربعين أن يجيء إلى الجَبَل بعد انقضاء هذه الأربعين .
قال : وهذا الاحتمال هو المؤيّد بالأخبار . فإن قيل : قوله هاهنا : « أربعين ليلة » يفيد أن المواعدة كانت من أول الأمر على الأربعين .
وقوله في الأعراف : { وَوَاعَدْنَا موسى ثَلاَثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً } [ الأعراف : 142 ] يفيد أن المُوَاعدة كانت في أول الأمر على الثلاثين ، فكيف التوفيق بينهما؟ أجاب الحَسَن البَصْري فقال : ليس المراد أن وعده كان ثلاثين ليلة ، ثم بعد ذلك وعده بعشر ، لكنه وعده أربعين ليلة جميعاً ، وهو كقوله : { ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الحج وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ } [ البقرة : 196 ] .
قوله : { ثُمَّ اتخذتم العجل } « اتَّخَذَ » يتعدّى لاثنين ، والمفعول الثاني محذوف أي : اتخذتم العِجْلَ إلهاً ، وقد يتعدّى لمفعول واحد إذا كان معناه « عمل » و « جعل » نحو : { وَقَالُواْ اتخذ الله وَلَداً } [ البقرة : 116 ] .
وقال بعضهم : « تَخِذَ » و « اتَّخَذَ » يتعدّيان لاثنين ما لم يفهما كسباً ، فيتعديان لواحد ، واختلف في « اتَّخَذَ » فقيل : هو « افتعل » من الأّخْذِ ، والأصل : « ائْتَخَذَ » الأولى همزة وصل ، والثانية فاء الكلمة ، فاجتمع همزتان ثانيتهما ساكنة بعد أخرى ، فوجب قلبها ياء ك « إيمان » فوقعت الياء فاء قبل تاء الافتعال ، فأبدلت تاء ، وأدغمت في تاء الافتعال ك « اتَّسَرَ » من اليُسْرِ « ، إلا أن هذا قليل في باب الهمز؛ نحو : » اتَّكَلَ « من » الأَكْل « ، و » اتَّزَر « من » الإزَار « ؛ وقال أبو عليٍّ : هو » افْتَعَل « من تَخِذَ يَتْخَذُ؛ وأنشد : [ الطويل ]
487 وَقَدْ تَخِذَتْ رِجْلِي إلَى جَنْبِ غَرْزِهَا ... نَسِيفاً كَأُفْحُوصٍ القطَاةِ المُطَوِّقِ
وقال تعالى : { لاَتَّخَذْتَ عَلَيْهِ أَجْراً } [ الكهف : 77 ] وهذا أسهل القولين .
والقُرّاءُ على إدغام الذَّال في التاء لقرب مخرجهما ، وابن كثير ، وعاصم في رواية حَفْص بالإظهار ، وهذا الخلاف جارٍ في المفرد نحو : » اتَّخَذْتُ « ، والجمع نحو : » اتَّخَذْتُم « ، وأتى في هذه الجملة ب » ثم « دلالة على أن الإتِّخَاذ كان بعد المُوَاعدة بمهلة .

وقال ابن الخطيب : لما أنعم عليهم بهذه النِّعْمَة ، وأتوا عَقِيْبَ ذلك بأقبح أنواع الجهل الكُفْر ، كان ذلك في حل التعجُّبن فهو كمن يقول : إني أحسنت إليك ، وفعلت كذا وكذا ، ثم إنك تقصدني بالسُّوء والإيذاء منه ، و مثله : { ثْمَّ الذين كَفَرُواْ بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ } [ الأنعام : 1 ] ، { ثُمَّ أَنتُمْ تَمْتَرُونَ } [ الأنعام : 2 ] ؛ { ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِّن بَعْدِ ذلك } [ البقرة : 74 ] ، { ثُمَّ يُصِرُّ مُسْتَكْبِراً } [ الجاثية : 8 ] ، { ثُمَّ أَنْتُمْ هؤلاء تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ } [ البقرة : 85 ] .
قوله : « مِنْ بعْدِهِ » متعلّق ب « اتَّخَذَتُمْ » ، و « مِنْ » لابتداء الغاية والضمير بعود على مُوسى ، ولا بُدّ من حذف مضافٍ ، إي : من بعد انطلاقه أو مُضِيّه .
وقل ابن عطية : « يعود على موسى » .
وقيل : « على انطلاقه للمتكلّم » .
ويل : عرى الوَعْدِ ، وفي كلامه بعض مُنَاقشة ، فإن قوله : « وقيل يعود على انطلاقه » يقتضي عوده على موسى من غير تقدير مضاف ، وذلك غير مُتَصَوَّر .
قوله : « وَأَنْتُم ضَالِمُونَ » جملة حالية من فاعل « اتَّخَذْتُمْ » .
و « العِجْل » ولد البقرةن والعُجُول مثله ، والجمع عَجَاجِيْل ، والأنثى « عِجْلة » ، عن أبي الحسن ، وسمي العجل عِجْلاً لاستعجالهم عبادته ، ذكره القُرْطبي ، وفيه نظر؛ لأن العِجْلَ ولد البقرة كان موجوداً قبل أن يتخذ بنو إسرائيل العِجْل .
فصل
قال أهل التَّفسير : لما ذهب موسى إلى الطُّور ، وقال لأخيه هارون : اخلفني في قَوْمي ، وكان قد بقي مع بني إسرائيل الثياب والحُلِيّ الذي استعاروه من القِبْطِ قال لهم هارون : إن هذه الثياب والحُلِيّ لا تحلّ لكم ، وكان السَّامِرِيُّ من مسيره مع موسسى عليه السلام إلى البحر ينظر إلى حافر دَابّة جبريل حين تقدم على فرعون في دخول البحر .
قال بعض المفسرين : كان لكما نقل حافره يخضرّ مكانه نَبْتاً ، فلهذا سمي فرس الحياة ، ولا يصيب شيئاً إلا حَيي ، فقال السّامريُّ : « إن لهذا النبت نَبَتأً ، فقبض منه قَبْضَةَ ، وقيل : قبض من تراب حَافِرِهِ ، فذلك قوله : { فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِّنْ أَثَرِ الرسول } [ طه : 96 ] ، ثم إن السَّامري أخذ ما كان معهم من الذَّهب ، فصوَّر منه عِجْلاً وألقى فيه تلك القَبْضة ، فخرج له صوت كالخُوَارِ ، فقال القوم : » هذا إلَهُكُمْ وإله موسى «
قال ابن عبّاس : » لأنه كان مُنَافقاً يظهر الإسلام ، وكان يعبد البقر ، وكان اسمه موسى بن ظفر « .
وقيل : متَّى .
وقيل : هارون ، وإنهم عبدا العجل بعد مُجاوزة النَّهر لقوله تعالى : { وَجَاوَزْنَا ببني إِسْرَآئِيلَ البحر فَأَتَوْاْ على قَوْمٍ يَعْكُفُونَ على أَصْنَامٍ لَّهُمْ قَالُواْ ياموسى اجعل لَّنَآ إلها كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ } [ الأعراف : 138 ] .
فإن قيل : كل عاقل يعلم ببديهة عقله أن الصنم الذي لا يتحرّك ، ولا يحسّ ، ولا يعقل مستحيل أن يكون له إله السموات والأرض ، وَهَبْ أنه ظهر من خُوَار ، ولكن هذا القَدْر لا يصلح أن يكون شُبْهة في قَلْب أحد من العقلاء في كونه إلهاً ، وأيضاً فإن القوم قد شاهدوا قبل ذلك من المعجزات الظاهرة التي تكون قريبةً من حَدّ الإلجاء من الدلالة على الصانع وصدق موسى عليه السَّلام فمع قوة هذه الدلالة وبلوغها إلى حَدّ الضرورة ، لا يكون صدور الخُوَارِ من ذلك العِجْلِ يقتضي شبهة في كون ذلك الجسم المصوت إلهاً .

قال ابن الخطيب : والجواب أنّ هذه الواقعة لا يمكن تصحيحها إلاّ على وجه واحدٍ ، وهو أن السَّامري ألقى إلى القوم أن موسى عليه السَّلام إنما قدر على ما أتى به؛ لأنه كان يتّخذ طلسمَات على قوى ملكية ، وكان يقدر بواسطها على هذه المُعجِزَاتِ فقال السَّامري للقوم : « وأنا أتخذ لكم طلسمات مثل طلسمته ، وروّج عليهم ذلك بأن جعله بحيث خرج منه صَوْتٌ عجيب ، فأطمعهم في أن يصيروا مثل مُوسَى عليه السَّلام في الإتيان بالخوارق ، أو لعلَ القوم كانوا مجسّمة وحُلُولية ، فجوزوا حلول الإله في بعض الأجْسَام ، فلذلك وقعوا في تلك الشبهة .
فصل في فوائد من قصة بني إسرائيل
في هذه القصة فوائد :
أحدها : أنها تدلّ على أن أمّة محمد صلى الله عليه وسلم خير الأمم؛ لأن أولئك اليهود مع مُشَاهدتهم تلك البَرَاهين البَاهِرَة اغْتَرُّوا بهذه الشبهة الرَّكيكة ، وأمّا أمة محمد عليه السلام فإنهم مع أنهم محتاجون في ثبوت كون القُرْآن معجزاً إلى الدَّلائل الدقيقة لم يَغْتَرُّوا بالشُّبُهَات العظيمة ، وذلك يدلُّ على أنهم أكمل عَقْلاً ، وأدعى خاطراً من اليهود .
وثانيها : فيه تحذير عظيم من التقليد والجَهْل بالدلائل ، فإن هؤلاء الأقوام لو عرفوا الله بالدَّليل معرفة تامّة لما وقعوا في شبهة السامري .
وثالثها : تسلية النبي صلى الله علي وسلم عما كان شَاهَدَ من مشركي العرب ، واليهود ، والنَّصارى من الخلاف ، فكأنه تعالى أمره بالصَّبْرِ على ذلك كما صَبَرَ مُوسَى عليه السلام في هذه الواقعة المنكرة ، فإنهم بعد أن خلّصهم الله تعالى من فرعون ، وأراهم المعجزات العجيبة من أوّل ظهور مُوسَى إلى ذلك الوقت ، اغْتَرُّوا بتلك الشبهة الرّكيكة ، وأن موسى عليه السلام صبر على ذلك ، فَلأَنْ يصبر محمد عليه السلام على أّذِيَّةِ قومه أولى .
ورابعها : أن اشدّ الناس مجادلةّ وعداوة مع الرسول هم اليهود ، فكأنه تعالى قال : إن هؤلاء يفتخرون بأسلافهم ، ثم إن أسلافهم كاانوا في البَلاَدَةِ ، والجهالة ، والغباوة إلى هذا الحد بحيث إن أشدّ الأشياء بَلاَدَة ، وجهالة ، وغباوة ، هم البقر ، فجعلوه إلهاً ، فكيف هؤلاء الأخلاف .
فصل
في تفسير الظّلم وجهان :
الأول : قال فيه أبو مسلم الظُّلم في أصل اللغة من النقص قال تعالى :

{ كِلْتَا الجنتين آتَتْ أُكُلَهَا وَلَمْ تَظْلِمِ مِّنْهُ شَيْئاً } [ الكهف : 33 ] .
والمعنى : أنهم تكروا عبادة الخلاّق المحيي المميت ، واشتغلوا بعبادة العِجْلِ ، فقد صاروا ناقصين في خيرين : الدين والدنيا .
والثّاني : أن الظلم في العرف عبارة عن الضرر الخالي عن نفع يزيد عليه ، ودفع مضرّة أعظم منه ، والاسْتِحْقَاقُ غير العرفي علمه أو ظنّه ، فإذا كان بهذه الصفة كان فاعلاً ظلماً ، ثم إن الرجل إذا فعل ما يؤدّيه إلى العقاب والنار ، قيل : « إنه ظالم لنفسه » ، وإن كان في الحال نفعاً ولذّة كما قال : { إِنَّ الشرك لَظُلْمٌ عَظِيمٌ } [ لقمان : 13 ] .
وقال : { فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ } [ فاطر : 32 ] ولمّا كانت عبادتهم لغير الله ظُلماً ومؤدّياً إلى عذاب النار سُمّي ظلماً .
فصل في ردّ شبهة للمعتزلة
استدّلت المعتزلة بهذه الآية على أنّ المعاصي ليست بخلق الله من وجوه :
أحدها : أنه تعالى ذمَّهم عليها ، ولو كانت مخلوقةً له لكانوا مطيعين بفعلها؛ لأن الطَّاعة عبارة عن فعل المراد .
وثانيها : لون كان العصيان مخلوق لله تعالى لكان الذَّم بسببه يجري مجرى الذم بسبب كونه أَسْوَدَ ، وأبيض ، وطويلاً .
قال ابن الخطيب : وهذا تمسّك بفعل المدح والذم ، وهو معارض بمسألتي الداعي والعلم ، وقد تقدّم .
قوله : « ثُمَّ عَفَوْنَا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ » .
و « العفو » المَحْوُن منه : « عَفَا الله عَنْكُمْ » أيك محا ذنوبكم ، والعافية : لأنها تمحو السّقم ، وعَفَتِ الريح الأَثَر؛ قال : [ الطويل ]
488 فَتُوضِحَ فَالمِقْراةِ لَمْ يَعْفُ رَسْمُهَا ... لِمَا نَسَجَتْهَا مِنْ جَنُوبٍ وَشَمْأَلِ
وقيل : عَفَا كذا أي : كَثُرَ ، ومنه « وأَعْفُوا اللِّحَى » فيكون من الأضداد .
وقال ابن عطية : « العَفْوُ تَغطية الأثر ، وإذهاب الحال الأوّل من الذَّنْب أو غيره ، ولا يستعمل العَفْوُ بمعنى الصَّفح إلا في الذنب » . وهذا الذي قاله قريب من تَفْسِيْرِ الغُفْرَان؛ لأن الغفر التغطية والسَّتر ، ومنه : المغفر ، ولكن قد فُرِّق بينهما بأن العفو يجوز أن يكون بعد العقوبة ، فيجتمع معها ، وأمّا الغُفْرَانُ فلا يكون مع عقوبة .
وقال الرَّاغب : « العَفُو » : القصد لتناول الشَّيء ، يقال : عَفَاه واعْتَفَاهُ أي : قصده مُتَناولاً ما عنده ، وعَفَتِ الريحُ التُّرابَ قصدتها متناولةً آثارها ، وعَفَتِ الديار كأنها قصدت نحو البِلَى وعفا النَّبْت والشَّعْرُ قصد تناولَ الزِّيادة ، وعفوتُ عنك كأنه قصد إِزَالَةَ ذَنْبِهِ صارفاً عنه ، وأعْفَيْتُ كذا ، أي : تركته يعفو ويكثر ، ومنه « أعْفُوا اللِّحَى » فجعل القصد قدراً مشتركاً في العَفْوِ ، وهذا ينفي كونه نم الأَضْدَادِن وهو كلام حسن؛ وقال الشاعر [ الطويل ]
489 . . ... إِذَا رَدَّ عَافِي الْقِدْر مَنْ يَسْتَعِيرُهَا
معناه : أن العَافِي هنا ما يبقى في القَدْرِ من المَرَقِ ونحوه ، فإذا أراد أحد أن يستعير القِدْرَ يُعَلِّلُ صاحبها بالعَافي الذي فيها ، فالعَافِي فاعل ، ومن يستعيرها مَفْعُول ، وهو من الإسناد المجازي؛ لأن الرَّاد في الحقيقة صاحب القِدْرِ بسبب العافي .

فصل في تفسير المعتزلة للعفو في الآية
قالت المعتزلة : « المراد ثم عفونان عنكم بسبب إتيانكم بالتَّوْبَة ، وهي قتل بعضكم بَعْضاً » .
قالت بن الخطيب : وهذا ضعيف من وجهين :
الأول : أن قبول التوبة وَاجبٌ عَقْلاً ، ولو كان المُرَاد ذلك لما جاز عدُّه في معرض الإنعام ، لأن أداء الواجب لا يُعَدّ من باب الإنعام ، والمقصود من هذه الآيات تَعْدِيْدُ نِعَمِ الله تعالى عليهم .
الثاني : أن العَفْوَ اسم لإسقاط العقاب المستحقّ؛ وأمّا إسقاط ما يجب إسقاطه ، وذلك لا يُسمَّى عَفْواً ، ألا ترى أن الظالم لما لم يجز له تعذيب المظلوم ، فإذا ترك عذابه لم يكن الترك عفواً ، فكذلك هاهنا .
إذا ثبت هذا فنقول : لا شَكّ في حصول التوبة في هذه الصورة لقوله تعالى : { فتوبوا إلى بَارِئِكُمْ فاقتلوا أَنفُسَكُمْ } [ البقرة : 54 ] وإذا كان كذلك دَلَّت الآية على أن قَبُولَ التوبة غير واجب عَقْلاً ، وإذا ثبت ذلك ثبت أيضاً أنه تعالى أسقط عُقُوبَةَ من يجوز عقابه عقلاً ، وشرعاً ، وذلك أيضاً خلاف قول المعتزلة ، وإذا ثبت أنه عفا عن كفّار قوم موسى ، فلأن يعفوا عن فُسّاق أمة محمد صلى الله عليه وسلم مع أنهم خير أمة أُخرجت للنَّاس كان أولى .
قوله : « لَعَلَّكُمْ تِشْكُرُونَ » .
« تَشْكُرُونَ » في محل رفع خبر « لعلّ » ، وقد تقدّم تفسير الشكر عند ذكر الحمد . وقال الراغب : هو تصور النعمة وإظهارها .
وقيل : هو مقلوب عن الكَشْر أي : الكَشْف ، وهو ضدّ الكفر ، فإنه تَغْطِيَةُ النعمة وقيل : أصله من « عَيْن شَكْرى » أي : ممتلئة ، فهو على هذا الامتلاء من ذكر المنعم عليه .
و « شَكَر » من الأفعال المتعدّية بنفسها تارةً ، وبحرف الجرِّ أُخْرَى ، وليس أحدهما أصلاً للآخَرِ على الصحيحن فمن المتعدِّي بنفسه قوله عَمْرِو بْنِ لُحَيِّ : [ الطويل ]
490 هُمُ جَمَعُوا بُؤْسَى ونُعْمَى عَلَيْكُمُ ... فَهَلاَّ شَكَرْتَ الْقَوْمَ إِذْ لَمْ تُقَاتِلِ
ومن المتعدِّي بحرف الجر قوله تعالى : { واشكروا لِي } [ البقرة : 152 ] ، وسيأتي هنا تحقيقُهُ .
فصل في الرد على المعتزلة
قالت المعتزلة : إنه تعالى بَيَّن أنه عفا عنهم ، ولم يؤاخذهم لكي يشركوا ، وذلك يدلّ على أنه تعالى لم يرد منهم إلا الشكر .
والجواب : لو أراد الله تعالى منهم الشكر لأراد ذلك ، أنما شرط أن يحصل للشَّاكر داعية للشكر أولاً بهذا الشرط ، والأول باطل؛ إذ لو أراد ذلك بهذا الشِّرط ، فإن كان هذا الشرط من العَمْدِ لزم افتقار الدَّاعية إلى داعية أخرى ، وإن كان من الله بحيث خلق الله الدَّاعي حصل الشكر لا محالة ، وحيث لم يخلق الدَّاعي استحال حُصُول الشكر ، وذلك ضد قول المعتزلة ، وإن أراد حصول الشُّكر منه من غير هذه الداعية ، فقد أراد منه المُحَال؛ لأن الفِعْلَ بدون الدواعي مُحَال . فثبت أن الإشكال ورادٌ عليهم .

وَإِذْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَالْفُرْقَانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (53)

« الكتاب » و « الفُرْقان » مفعول ثان ل « آتيْنَا » .
وهل المراد بالكتاب والفرقان شيء واحد ، وهو التوراة؟
كأنه قيل : الجامع بين كونه كتاباً مُنَزَّلاً ، وفرقاناً يفرِّق بَيْن الْحَقِّ والْبَاطل ، نحو : رَأَيْتُ الغَيْثَ واللَّيْثَ ، وهو مِنْ باب قوله : [ المتقارب ]
491 إِلَى الْمَلِكِ الْقَرْمِ وَابْنِ الهُمَامِ .. .
أو لأنهم لمَّا اختلف اللفظ ، جاز ذلك؛ كقوله : [ الوافر ]
492 فَقَدَّمَتِ الأَدِيمَ لِرَاهِشَيْه ... وَأَلْقَى قَوْلَهَا كَذِباً وَمَيْنَا
وقوله : [ الطويل ]
493 ... وَهِنْدٌ أَتَى مِنْ دُونِهَا النَّأْيُ وَالْبُعْدُ
وقوله عنترة : [ الكامل ]
494 ... أَقْوَى وَأَقْفَرَ بَعْدَ أُمِّ الْهَيْثَمِ
قال النحاس : « هذا إنما يجوز في الشِّعر ، فالأحسن أن يراد بالفُرْقَانِ ما علَّمه الله موسَى من الفَرْقِ بين الحقِّ والباطل » .
وقيل : « الواو زائدة » ، و « الفرقان » نعت للكتاب أو « الكتابُ » التوراةُ ، و « الفرقان » ما فرٌّ به بين الكُفْرِ والإيمان ، كالآيات من نحو : العَصَا واليَدِ أو ما فرّق به بين الحلال والحرام من الشرائع .
و « الفُرْقَان » في الأَصل مصدر مثل الغُفْرَان .
وقد تقدّم معناه في { فَرَقْنَا بِكُمُ البحر } [ البقرة : 50 ] .
وقيل : « الفُرقَانُ » هنا اسم للقرآن ، قالوا : والتقدير : ولقد آتينا موسى الكتاب ، ومحمّداً الفرقان .
قال النحاس : هذا خطأ في الإعراب والمعنى ، أمّا الإعراب فلأن المعطوف على الشيء مثله ، وهذا يخالفه ، وأمّا المعنى فلقوله : { وَلَقَدْ آتَيْنَا موسى وَهَارُونَ الفرقان } [ الأنبياء : 48 ] . وقال قُطْرب وزيد : « الفُرْقَانُ انْفِرَاقُ البَحْرِ له » .
فإن قلت : هذا مذكور في قوله : { وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ البحر } [ البقرة : 50 ] وأيضاً قوله بعد ذلك : « لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ » لا يليق إلاّ بالكتاب؛ لأن ذلك لا يذكر إلا عقيب الهدى ، فالجواب عن الأولى أنه تعالى لم يبين في قوله : { وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ البحر } أن ذلك كان لأجل موسى عليه السلام ، وفي هذه الآية بَيّن ذلك بالتنصيص .
وعن الثاني : أن فَرْقَ البحر كان من الدّلائل فلعلّ المُرَاد : آتينا موسى الكتاب ليستدلُّوا بذلك على وجود الصانع ، وصدق موسى عليه السَّلام ، وذلك هو الهِدَايَةُ ، وأيضاً فالهدى قد يُرَادُ به الفَوْزُ والنَّجَاة ولم يُرَدْ به الدلالة ، فكأنه تعالى بيّن أنه أتاهم الكتاب نعمةً من الدين والفرقان الذي جعل به نجاتهم من الخَصْمِ نعمةً عاجلةً .
وقيل : الفرقان : الفَرَجُ من الكَرْب؛ لأنهم كانوا مستعبدين مع القبط ، { إَن تَتَّقُواْ الله يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً } [ الأنفال : 29 ] أي : فَرَجاً ومَخْرَجاً وقيل : الحجّة والبَيَان ، قاله ابن بحر .
وقيل : الفُرْقَان الفَرْقُ بينهم وبين قوم فرعون ، أنجى هؤلاء ، وغرق أولئك ، ونظيره يوم الفُرْقَان ، فقيل يعني به يوم بدر .
فصل في الرد على المعتزلة
استدلت المعتزلة بقوله : « لعلكْم تهتدون » على أن الله أراد الاهتداء من الكُلّ ، وذلك يبطل قول من يقول : أراد لكُفْرَ من الكافر . وأيضاً إذا كان هداهم أنه تعالى لم يخلق الاهتداء ممن يهتدي ، والضلال ممن يضل ، فما الفائدة في إنزال لكتاب والفرقان ، ولقوله : « لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ » ومعلوم أن الاهتداء إذا كان يخلقه ، فلا تأثير لإنزال الكتب فيه لو كان الاهتداء [ ولا كتاب لحصل ] الاهتداء ولو أنزل الكتاب ، ولم يخلق الاهتداء فيهم لما حصل الاهتداء ، فيكف يجوز أن يقول : أنزلت [ الكتاب ] لكي تهتدوا؟ وقد تقدّم مثل [ هذا ] الكلام .

وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (54)

« يا قوم » أعْلَمْ أن في المنادى المضاف إلى ياء المتكلم ستَّ لُغَات .
أفصحها : حذفها مجتزئاً عنها بالكَسْرَةِ ، وهي لغة القرآن .
والثانية : ثبوت الياء ساكنة .
الثالثة : ثبوتها مفتوحة .
الرابعة : قلبها ألفاً .
الخامسة : حذف هذه الألف ، والاجتزاء عنها بالفتحة؛ كقوله : [ الوافر ]
495 وَلَسْتُ بِرَاجِعِ مَا فَاتَ مَنِّي ... بِلَهْفَ وَلاَ بِلَيْتَ وَلاَ لَوَ أنِّي
أي يقول : يا لَهْفَا .
السَّادِسَةُ : بناء المضاف إليها على الضَّمّ تشبيهاً بالمفرد ، نحو قراءة من قرأ : { قَالَ رَبِّ احكم بالحق } [ الأنبياء : 112 ] .
قال بعضهم : لأن « ياقوم » في تقدير : يا أيها القوم والقوم : سم جمع؛ لأنه دالّ على أكثر من اثنين ، وليس له واحد من لفظه ، ولا هو على صيغة مختصّة بالتكسير ، ومُفْردُهُ « رَجُل » ، واشتقاقه من « قَامَ بالأَمرْرِ يقومُ به » ، قال تعالى : { الرجال قَوَّامُونَ عَلَى النسآء } [ النساء : 34 ] والأصل في إطلاقه على الرجال؛ ولذلك قوبل بالنِّسَاء في قوله تعالى : { لاَ يَسْخَرْ قَوْمٌ مِّن قَوْمٍ عسى أَن يَكُونُواْ خَيْراً مِّنْهُمْ وَلاَ نِسَآءٌ مِّن نِّسَآءٍ } [ الحجرات : 11 ] .
وقول زهير : [ الوافر ]
496 وَمَا أَدْرِي وَسَوْفَ إِخَالُ أَدْرِي ... أَقَوْمٌ جِصْنٍ أمْ نِسَاءَ
وأما قوله تعالى : { كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ المرسلين } [ الشعراء : 105 ] و { كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ } [ الشعراء : 106 ] والمكذبون رجال ونساء فإنما ذلك من باب التَّغْلِيب ، ولا يجوز أن يطلق على النِّساء وحدهن آلبتة ، وإن كانت عبادة بعضهم توهم ذلك .
فصل في نظم الآية
في قوله : « يا قوم » لطيفة ، وهي أنه أضاف القوم إلى نفسه ، وأضاف نفسه إليهم إضافة اختلاط ، وامتزاج ، فكأنه منهم [ وهم ] منه فَصَارَا كالجَسَدِ الواحد فهو مقيد لهم ما يريد لنفسه ، وإنما يضرهم ما يضره وما ينفعهم ينفعه كقول القائل لغيره إذا نصحه : ما أُحِبُّ لك إلا ما أُحِبُّ لنفسي وذلك إشارة إلى اسْتِمَالَةِ قلوبهم إلى قَبُولِ دعواه ، وطاعتهم له فيما أمرهم به ، ونَهَاهُمْ عنه .
قوله تعالى : { باتخاذكم العجل } الباء للسببية ، متعلّقة ب « ظلمتم » ، وقد تقدم الخلاف في مثل هذه لمادة .
و « العِجْل » مفعول أوّل ، والثَّاني محذوف أي : إلهاً كما تقدم ، والمصدر هُنَا مضاف للفاعل ، وهو أحسن الوجهين ، فإن المصدر إذا اجتمع فاعله ومفعوله فالأولى إضافته إلى الفاعل؛ لأنه رتبته التقديم ، وهذا من الصور التي يجب فيها تقديم الفاعل .
وأما { قَتْلَ أَوْلاَدِهِمْ شُرَكَآؤُهُمْ } [ الأنعام : 137 ] فسيأتي إن شاء الله تعالى . وتقدّم الكلام في « العِجْل » .
قوله : { إلى بَارِئِكُمْ } متعلّق ب « توبوا » ، والمشهور كسر الهمزة؛ لأنها حركة إعراب . وروي عن أبي عمرو ثلاثة أوجه أخر :
الاخْتِلاَس : وهو الإتيان بحركة خفية ، والسكون المحض ، وهذه قد طعن فيها جماعة من النحاة ، ونسبوا راويها إلى الغَلَطِ على أبي عَمْرو .

وقال سيبويه : « إنما اختلس أبو عمرو فظنَّه الراوي سَكَّن ولم يضبط » .
وقال المبرِّد : « لا يجوز التسكين مع تَوَالِي الحركات في حرف الإعراب في كلام ولا شِعْرِ ، وقراءة أبي عمرو لحن » .
وهذه جرأة من المبرد ، وجهل بأشعار العرب ، فإن السُّكُونَ في حركات الإعراب قد ورد في الشعر كثيراً؛ منه قول امرء القيس : [ السريع ]
497 فَالْيَوْمَ أَشْرَبْ غَيْرَ مُنْتَحْقِبٍ ... إِنْماً مِنَ الله وَلاَ وَاغِلِ
فَسكَّن « أَشْرَبْ » ، وقال جَرِير : [ البسيط ]
498 . . ... وَنَهْرُ تِيرَى فَلاَ تَعْرِفْكُمُ العَرَبُ
وقال آخر : [ السريع ]
499 رُحْتِ وفي رِجْلَيْكِ مَا فِيهِمَا ... وَقَدْ بَدَا هَنْكِ مِنَ المِئْزَرِ
يريد : « هَنُك وتَعْرِفُكُكم » فهذه حركات إعراب ، وقد سُكّنت ، وقد أنشد ابن عطية وغيره رَدَّا عليه قوله : [ الرجز ]
500 قَالَتْ سُلَيْمَى : اشْتَرْ لَنَا سَوِيقَا ... وقول آخر : [ الرجز ]
501 إِذَا اعْوَجَجْنَ قُلْتُ : صَاحِبْ قَوِّمِ ... وقول الآخر : [ الرمل ]
502 إِنَّما شِعْريَ شَهْدٌ ... قَدْ خُلِطْ بِجْلْحُلانِ
ولا يحسن ذلك؛ لأنها حركات بناء ، وإما منع هو ذلك من حركات الإعراب ، وقراءة أبي عمرو صحيحةٌ ، وذلك أن الهمزة حرف ثقيلٌ ، ولذلك اجتزء عليها بجميع أنواع التخفيف ، فاستثقلت عليها الحركة فقدِّرتن وهذه القراءة تشبه قراءة حمزة رحمه الله في قوله تعالى : { وَمَكْرَ السيىء وَلاَ } فإنه سكن همزة « السّيِّىء » وصلاً ، والكلام عليهما واحد ، والذي حسنه هنا أنّ قبل كسرةِ الهمزةِ راءٌ مكسورةٌ ، والراء حرف تكرير ، فكأنه توالى ثلاث كسرات فحسن التَّسْكين ، وليت المبرِّد اقتدى بسيبويه في الاعْتِذَار عن أبي عمرو . وجميع رواية أبي عمرو دائرة على التَّخْفيف ، وذلك يدغم المثلين ، والمتقاربين ، ويُسَهِّل الهمزة ، ويسكن نحو : { يَنصُرْكُمُ } [ آل عمران : 160 ] و { يَأْمُرُكُمْ } [ البقرة : 67 ] و { بِأَعْلَمَ بالشاكرين } [ الأنعام : 53 ] علكى تفصيل معروف عند القُرَّاء ، وروي عنه إبدالُ هذه الهمزة السَّاكنة ياءً ، كأنه لم يعتدّ بالحركة المقدرة ، وبعضهم ينكر ذلك عنه ، فهذه أربع قراءات لأبي عمرو .
وروى ابن عطية عن الزهري : « بَارِيكُمْ » بكسر الياء من غير همزة قال : « ورويت عن نافع » .
قلتك من حق هذا القارىء أن يكسن الياء؛ لأن الكسرة ثقيلةٌ عليها ، ولا يجوز ظهورها إلاّ في ضرورة شعر؛ كقول أبي طالب : [ الطويل ]
503 كَذَبْتُمْ وَبَيْتِ الله نُبْزِي مُحَمَّداً ... وَلَمْ تَخْتَضِبْ سُمْرُ العَوَالِي بالدَّمِ
وقرأ قتادة : « فَاقْتَالُوا » وقال : هي من الاستِقَالة .
قال ابن جنِّي : اقْتَالَ : افتعل ، ويحتمل أن تكون عينها واواً ك « اقْتَادُوا » أوياء ك « اقْتَاسَ » ، والتصريف يضعف أن تكون من الاستقالة .
ولكن قتادة ينبغي أن يُحْسَنَ الظنُّ به في أنه لم يورد ذلك إلا بحجّة عنده .
وقرىء أيضاً : « فَأَقِيلُوا أنفسكم » بالياء المُثَنَّاة التحتية ، وهي موافقة للرسم أيضاً .
« والبارىء » : الخالق ، برأ الله الخلق أيك خلقهم ، وقد فرق بعضهم بين الخَالِقِ والبارىء ، بأن البَارِىءَ هو المبدع والمُحْدِث ، والخالق هو المقدر النَّاقل من حال إلى حال ، وأصل هذه المادّة يدلّ على الانفصال والتميز ، ومنه : برأ المريض بُرْءاً وبَرْءاً وبَرَاءَةً ، وبرئت أيضاً من الدَّيْن براءةً ، والبَرِيّة : الخلق؛ لأنهم انفصلوا من العَدَمِ إلى الوجود ، إلاّ أنه لا يهمز .

وقيل : أصله من البَرَى وهو التراب . وسيأتي تحقيق القولين إن شاء الله تعالى .
قوله : { فاقتلوا أَنفُسَكُمْ } .
قال بعض المفسرين : هذه الآية وما بعدها منقطعمةٌ عما تقدم من التذكير بالنعم؛ لأنها أمر بالقَتْلِ ، والقتل لايكون نعمة ، وهذا ضعيف لوجوه .
أحدها : أن الله تعالى نبَّههم على عظم ذنبهم ، ثم نبّههم على ما به يتخلّصون عن ذلك الذنب العظيم ، وذلك من أعظم النعم في الدين ، وإذا عدّد الله عليهم النعم الدنيوية ، فتعديد النعم الدينية أولى ، ثم إنّ هذه النعمة ، وهي كيفية التَّوبة لما لم يكن وصفها إلا بمقدّمة ذكر المعصية كان ذكرها أيضاً مع تمام النّعمة ، فصار كل ما تضمّنته هذه الآية معدوداً في نعم الله تعالى ، فجاز التذكير بها .
وثانيها : أنه تعالى لما أمرهم بالقَتْلِ رفع ذلك الأمر عنهم قيل فَنَائِهِمْ بالكلية ، فكان ذلك نعمة في حَقِّ الباقين والموجودين في زمن محمد صلى الله عليه وسلم لأنه رفع القَتْلَ عن آبائهم ، فكان نعمة في حقهم .
وثالثها : أنه تعالى لما بين أنّ توبة أولئك ما تمّت إلا بالقَتْلِ مع أن محمداً صلى الله عليه وسلم كان يقول لهم : لا حَاجَةَ بكم الآن في التوبة إلى الَقَتْلِ ، بل إن رجعتم عن كفركم ، وآمنتم قَبِلَ الله إيمانكم فكان بيان التَّشديد في تلك التوبة تنبيهاً على أن توبة الحاضرين نعمة عظيمة لكونها سهلةٌ هيّنةٌ .
ورابعها : أن فيه ترغيباً شديداً لأمة محمد صلى الله عليه وسلم في التوبة ، فإن أمة موسى عليه الصَّلاة والسَّلام لما رغبوا في تلك التَّوْبة مع [ غاية ] مشقْتها على النفس ، فلأن نرغب نحن في التوبة التي هي مُجَرّد الندم أولى .
فصل في كيفية قتل أنفسهم
أجمعوا على أنه لم يؤمر كلّ واحد من عبدة العِجْلِ بأن يقتل نفسه بِيَدِهِ ، قال الزُّهرِي : لما قيل لهم : « فَتُوبُوا إلى بَارِئَكُمْ » قاموا صَفّين ، وقتل بعضهم بعضاً ، حتى قيل لهم : كفُّوا ، كفان ذلك شهادة للمقتول وتوبة للحَيّ .
وقيل : أرسل الله عليهم ظلاماً ففعلوا ذلك .
وقيل : قام السبعون الذين كانوا مع موسى فقتلوا ، إذ لم يعبدوا العِجْل . وقيل : إن يُوشَعَ بن نُون خرج عليهم وهم مُحْتَبُونَ فقال : ملعون من حلّ حَبْوَتَهُ أم مَدّ طرفه إلى قاتله ، أو اتَّقَاهُ بِيَدٍ أو رِجْلٍ . فلم يَحلّ أحد منهم حبْوَتَه حتى قتل منهم من قتل . ذكره النحاس وغيره . وإنما عوقب الذين لم يبعدوا العِجْلَ بقتل أنفسهم على القول الأول لأنهم لم يغيروا المنكر ، وإنما اعتزلوا ، وكان الواجب عليهم أن يُقَاتلوا من عبده .

وهذه سُنّة الله في عبادة ، قال رسول الله عليه الصلاة والسلام : « ما من قَوْمٍ يُعمل فيهم بالمَعَاصِي هم أعزُّ منهم وأمنع لا يُغَيِّرُون إلا عَمَّهُمُ الله بِعِقَابٍ » .
فإن قيل : التوبة لا تكون إلا للباري فما الفائدة في ذكره؟
والجواب : كأنه قال : لما أذنبتم إلى الله وجب أن تتوبوا إلى الله .
فإن قيل : كيف استحقُّوا القتل ، وهم تابوا من الردَّة ، والتائب من الردة لا يقتل؟
والجواب : أن ذلك مما يختلف [ بالشرائع ] .
قوله : { ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ } .
قال بعضهم : « ذلكم » مفرد وقاع مقوع « ذانكم » المُثَنَّى؛ لأنه قد تقدّم اثنان : التوبة ، والقَتْل .
قال أبو البقاء : « وهذا ليس بشيء؛ لأن قوله : » فاقتلوا « تفسير للتوبة فهو واحد » .
و « خير » « أفعل » تفضيل ، و~أصله : أَخْيَر ، وإنما حذفت همزته تخفيفاً ، ولا ترجع هذه الهمزة إلا في ضرورة؛ قال : [ الرجز ]
504 بِلاَلٌ خَيْرٌ النَّاسِ وَابْنُ الأخْيَرِ ... ومثله : « شَرّ » لا يجوز « أَشَرّ » إلا في ندور ، وقد قرىء : { مَّنِ الكذاب الأشر } [ القمر : 26 ] وإذا بني من هذه المادة فعل تعجّب على « أفْعَل » ، فلا تحذف همزته إلا في ندور ، كقولهم : « ما خَي } ر اللبن للصحيح ، وما شَرّه للمبطون » ف « خَيْر وشَرّ » قد خرجا عن نظائرهما في باب التَّفضيل والتعجُّب .
و « خَيْر » أيضاً مخفف من « خَيْر » على « فَيْعل » ولا يكون من هذا الباب ، ومنه : { فِيهِنَّ خَيْرَاتٌ حِسَانٌ } [ الرحمن : 70 ] .
قال بعضهم : مخفف من « خَيِّرات » . والمفضّل عليه محذوف للعلم به ، أي : خير لكم من عدم التوبة . ول « أفعل » التفضيل أحكام كثيرة ، وباقي منها ما يضطر إليه .
قوله : { فَتَابَ عَلَيْكُمْ } في الكلام حّذْفٌ ، وهو : ففعلتم ما أمرتم به من القتل فتاب عليكم ، والفاء الأولى في قوله : « فَتُوبُوا » للسببية؛ لأن الظلم سَبَبُ التوبة .
والثانية للتعقيب؛ لأن المعنى : فاعزموا على التَّوْبةن فاقتلوا أنفسكم .
والثَّالثة متعلقة بمحذوف ولا يخلو : إما أن ينتظم في قول مُوسَى لهم فيتعلّق بشرط محذوف ، كأنه قال : وإن فعلتم فقد تاب عليكم ، وإما أن يكون خطاباً من الله لهم على طريقة الالْتِفَاتِ ، فيكون التقدير : ففعلتم ما أمركم به موسى ، فتاب عليكم بارئكم . قاله الزمخشري .
وقوله : { فَتَابَ عَلَيْكُمْ } ، أي فتجاوز عن الباقين منكم . إنه هو التواب الرحيم .

وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْنَاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (56)

قوله : { لَن نُّؤْمِنَ } إنما تعّدى ب « اللام » دون « الباء » لأحد وجهين :
إمّا أن يكون التقدير : لن نؤمن لأجل قولك .
وإما أن يضمن معنى الإقرار ، أي : لن نقر لك بما ادعيته .
وقرأ أبو عمرو بإدغام النون في اللام ، لتقاربهما .
وفرق بعضهم بين قوله : { لَن نُّؤْمِنَ لَكَ } وجعل الإيمان به بما جاء به ، والإيمان له هو الاستسلام والانقياد .
قوله : { جَهْرَةً } فيها قولان :
أحدهما : أنها مصدر ، وفيها حيئنذ قولان :
أحدهما : أن ناصبها محذوف ، وهو من لفظها تقديره : جهرتم جهرة ، نقله « أبو البقاء » .
والثاني : أنها مصدر من نوع الفعل ، فتنتصب انتصاب « القرفصاء » من قولك ، « قعد القُرْفُصَاء » فإنها نوع من الرؤية ، وبه بدأ « الزمخشري » .
والثَّاني : أنها مصدر واقع الحال ، وفيها حينئذ أربعة أقوال :
أحدها : أنه حَالٌ من فاعل « نرى » ، أي : ذوي جَهْرَة ، قاله « الزمخشري » .
والثاني : أنها حال من فاعل « قُلْتم » ، أي : قلتم ذلك مُجَاهرين ، قاله « أبو البقاء » . وقال بعضهم : فيكون في الكلام تقديم وتأخير أي : قلتم جَهْرَةً : لن نؤمن لك ، ومثل هذا لا يقال فيه تقديم وتأخير ، بل أتي بمقول القول ، ثم بالحال من فاعله ، فهو نظير : « ضربت هنداً قائماً » .
والثالث : أنها حال من اسم الله تعالى أي : نراه ظاهراً غير مستور .
والرابع : أنها حال من فاعل « نؤمن » ، نقله « ابن عطية » ، ولا معنى له . والصحيح من هذه الأقوال هو الثاني .
وقرأ « ابن عَبَّاس » : جَهَرَةً بفتح الهاء ، وفيها قولان :
أحدهما : أنها لغة في « جَهْرَة » .
قال « ابن عطية » : « وهي لغة » مسموعة « عند البصريين فيما كفيه حرف الحَلْق ساكن قد انفتح ما قبله ، والكُوفيون يُجِيزُونَ فيه الفتح ، وإن لم يسمعوه » وقد تقدم تحريره .
والثاني : أنها جمع « جَاهِر » نحك « خَادِم وخَدَمَ » ، والمعنى : حتى نرى الله كَاشِفِينَ هذا الأمر ، وهي تؤيد كون « جَهرة » حالاً من فاعل « نرى » .
و « الجَهْر » : ضد السِّرّ ، وهو الكشف والظهور ، ومنه : جَهَرَ بالقراءة أي : أظهرها .
قال الزمخشري : « كأن الَّذِي يرى بالعين جاهر بالرُّؤية ، والذي يرى بالقلب مخافت بها » .
قوله : { فَأَخَذَتْكُمُ الصاعقة } قرأ عمر وعثمان وعلي رضي الله عنهم « الصَّعْقة » بغير ألف ، وقرأ الباقون بالألف ، وهما لغتان .
فصل في زمان هذه الواقعة
قال محمد بن إسحاق : هذه الواقعة قَبْلَ تكليفهم بالقَتْلِ لما رجع موسى عليه الصلاة والسلام من الطُّور ، فرأى ما همم عليه من عِبَادَةِ العِجْلِ ، وقال لأخيه والسامري ما قال ، وحرق العجل ، وألقاه في البَحْرِ ، واختار من قومه سبعين رجلاً ، فلما خرجوا إلى الطور قالوا لموسى : [ أرنا ربك حتى ] يسمعنا كلامه ، فسأل موسى عليه الصلاة والسلام فأجاب الله إليه ، ولما دنا من الجبل وقع عليه عمود من الغَمَامِ ، وتغشّى الجبل كله ، ودنا من موسى الغَمَام ، فدخل فيه فقال للقوم : ادخلوا وادعوا ، وكان موسى عليه الصلاة والسلام متى كلمه ربه أوقع على جبهته نوراً ساطعاً لا يستطيع أحد من بني آدم النظر إليه ، وسمع القوم كلام الله تعالى مع موسى يقول له : افْعَلْ و لاتَفْعَلْ ، فلما تم الكلام انكشف عن موسى الغَمَام الذي دخل فيه ، فقال القوم بعد ذلك : { لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حتى نَرَى الله جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصاعقة } فماتوا جميعاً ، وقام موسى رافعاً يديه إلى السماء يدعو ، ويقول : يا إلهي اخترت بني إسرائيل سبعين رجلاً ليكونوا شهودي بقبول توبتهم ، فأرجع إليهم ، وليس معي منهم واحد ، فما الذي يقولون لي؟ فلم يزل موسى مشتغلاً بالدعاء حتى ردّ الله عليه أرواحهم ، وطلب تَوْبَةَ بني إسرائيل من عبادة العجل فقال : « لا ، إلا أن يقتلوا أنفسهم » .

وقال « السُّدي » : لما تاب بنو إسرائيل من عبادة العجل بأن قتلوا أنفسهم أمر الله تعالى أن يأتيهم موسى في ناسٍ من بني إسرائيل يعتذرون من عبادتهم العِجْلَ ، فاختار موسى سبعين رجلاً ، فلما أتوا الطور قالوا : لن نؤمن لك حَتَّى نرى الله جهرةٌ ، فأخذتهم الصاعقة ، وماتوا ، فقام موسى يبكي ويقول : يا رب ماذا أقول لبني إسرائيل ، فإ‘ني أمرتهم بالقَتْلِ ، ثم اخترت من أنفسهم هؤلاء ، فإذا رجعت إليهم ، وليس معي منهم أحد فماذا أقول لهم؟ فأحياهم الله تعالى فقاموا ، ونظر كل واحد منهم إلى الآخر [ كيف يحييه الله تعالى ] .
فصل
في « الصَّاعقة » قولان :
الأول : قال « الحَسَن وقتادة » : هي الموت ، لقوله تعالى : { فَصَعِقَ مَن فِي السماوات وَمَن فِي الأرض إِلاَّ مَن شَآءَ الله } [ الزمر : 68 ] وهذا ضعيف لوجوه :
أحدها : قوله تعالى : { فَأَخَذَتْكُمُ الصاعقة وَأَنْتُمْ تَنظُرُونَ } ، ولو كانت الصاعقة هي الموت لا متنع كونه ناظرين إلى الصَّاعقة .
وثانيها : قوله تعالى : { وَخَرَّ موسى صَعِقاً } [ الأعراف : 143 ] أثبت الصَّاعقة في حقه مع أنه لم يكن ميتاً؛ لأنه قال : أَفَاقَ ، والإفاقة لا تكون عن الموت .
وثالثها : أن الصَّاعقة وهي التي تصعق ، وذلك إشارة إلى سبب الموت .
والقول الثاني : الصَّاعقة هي سبب الموت ، واختلفوا فيها .
فقيل : هي نار وقعت من السماء فأحرقتهم .
وقيل : صحية جاءت من السماء .
وقيل : أرسل الله جنوداً ، فلما سمعوا حسّها خروا صَعِقِيْنَ ميتين يوماً وليلةً .
قوله : { وَأَنْتُمْ تَنظُرُونَ } جلمة حالية ، والمعنى : وأنتم تنظرون موت بعضكم خلف بعض ، أوك تنظرون إلى ما حَلّ بكم ، أو : أنتم أعيتكم صَيْحَةٌ وتفكّر .

قوله : { ثُمَّ بَعَثْنَاكُمْ } [ أحييناكم من بعد موتكم ] .
قال قتادة : ماتوا وذهبت أرواحهم ، ثم ردوا لاستيفاء آجالهم .
قال النحاس : : « وهذا احتجاج على من لم يؤمن بالبَعْثِ من قريش ، واحتجاج على أهل الكتاب إذ خبروا بهذا » .
قوله : { لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ } ما فعل بكم من البعث بعد الموت .
وقيل : ماتوا موت هُمُودٍ يعتبر به الغير ، ثم أرسلوا .
وأصل البَعْث الإرسال .
وقيل : بل أصله إثارة الشيء من محلِّه ، يقال : بعثت الناقة : أثرتها ، أي حركتها؛ قال امرؤ القيس : [ الطويل ]
505 وَفِتْيَانِ صِدْقٍ قَدْ بَعَثْتُ بِسُحْرَةٍ ... فَقَامُوا جَمِيعاً بَيْنَ عَاثٍ وَنشْوَانِ
وقال غيره : [ الكامل ]
506 وَصَحَابَةٍ شُمٍّ الأُنُوفِ بَعَثْتُهُمْ ... لَيْلاً وَقَدْ مَالَ الكَرَى بِطُلاَهَا
وقيل : { بَعَثْنَاكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ } علَّمناكم من بعد جهلكم .
فصل في اختلافهم في تكليف من بعث بعد موته
قال المَاوَرْدِيّ : اختلف في بقاء تكليف من أعيد بعد موته ، ومُعَاينة الأحوال المضطرة إلى المعرفة على قولين :
أحدهما : بقاء تكليفهم لئلا يَخْلُو عاقل من تعبد .
الثاني : سقوط تكليفهم معتبراً بالاستدلال دون الاضطرار .
والأول أَصَحّ ، لقوله تعالى { لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ } ، ولفظ : الشكر يتناول جميع الطاعات ، لقوله تعالى : { اعملوا آلَ دَاوُودَ شُكْراً } [ سبأ : 13 ] .
فإن قيل : كيف يجوز أن يكلفهم وقد أماتهم ، ولو جاز ذلك جاز تكليف أهل الآخرة بعد البعث؟
فالجواب : أنّ الذي منع من تكليف أهْل الآخرة ليس هو الإماتة ثم الإحْياء ، وإنما المانع كونه اضطرهم يوم القِيَامةَةِ إلى معرفته لَذَات الجَنّة ، وآلام النَّار ، وبعد العلم الضروري لا تكليف ، وإذا كان كذلك ، فيكون مَوْتُ هؤلاء بمنزلة النَّومَ والإغماء .

وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْغَمَامَ وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (57)

هذا هو الإنعام السابع المذكور في سورة « الأعراف » ، وظاهر هذه الآية يدلّ على أن هذا الإضلال كان بعد البعث ، لأنه تعالى قال : { ثُمَّ بَعَثْنَاكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ } [ البقرة : 56 ] ، { وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الغمام } أي : وجعلنا الغَمَام يظلكمن وذلك في التِّيْهِ سخر الله تعالى لهم السحاب يظلّهم من الشمس ، ونزل عليهم المَنّ وهو « التَّرنْجِبِين » بالتاء والراء من طلوع الفجر إلى إلى طلوع الشمس لكل إنسان صاع .
وقال « مجاهد » : هو شيء كالصمغ كان يقع على الأشجار طَعْمُهُ كالشَهد .
وقال « وهب » : خبز الرقاق . وقال « السدي » : عَسَل كان يقع على الشجر من الليل .
وقال « الزجاج » : « المَنّ : ما يمنّ الله عز وجل به مما لا تَعَبَ فيه ولا نصب » .
روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال : « الكَمَأةُ من المَنّ وماؤها شِفَاءٌ لِلْعَيْنِ » .
« والسَّلْوَى » قال « ابن عباس » وأكثر المفسرين : هو طَائِرٌ يشبه السّماني .
وقال أبو العالية ومقاتل : هو السّماني .
وقال « عكرمة » : طير « الهِنْدِ » أ : بر من العصفور .
وقيل : السَّلوى : العسل نقله المؤرّج ، وأنشد قول الهذليِّ : [ الطويل ]
507 وَقَسَمَها بِالله جَهْداً لأَنْتُمُ ... أَلَذُّ مِنَ السَّلْوَى إِذَا مَا نَشُورُهَا
وغله « ابن عطية » وادّعى الإجماع على أن السَّلْوَى : طائرن وهذا غير مُرْضٍ ، فإ‘ن « المؤرج » من أئمة اللغة والتفسير ، واستدلّ ببيت الهذلي ، وذكر أنه بلغة « كنانة » . وقال « الراغب » : « السَّلْوَى مصدر ، أي : لهم بذلك التَّسلِّي » .
قوله : { وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الغمام } تقديرهك وجعلنا الغمام يُظَلِّلُكُمْ .
قال : « ابو البقاء » : ولا يكون كقولك : « ظَلَّلْتُ زيداً يُظَلُّ » ؛ لأن ذلك يقتضي أن يكون الغمام مستوراً بظل آخر .
وقيل التقدير : بالغمام ، وهذا تفسير معنى لا إعراب ، لأن حذف الجر لا يَنْقَاس .
فصل في اشتقاق الغمام
الغمام : السَّحَاب ، لأنه يغم وَجْه السماء ، أي : يَسْتُرُهَا ، وكل مستور مغموم أي مغطى .
وقيل : الغمام : السَّحاب الأبيض خاصّة ، ومثله : الغَيْمُ والغَيْن بالميم والنون وفي الحديث : « إنه لَيُغَانُ عَلىَ قَلْبِي » .
وواحدته « غَمَامَةٌ » فهو اسم جنس . و « المَنّ » تقدم تفسيره ، ولا واحد له من لفظه .
والمَنّ أيضاً مقدار يوزن به ، وهذا يجوز إبدال نونه الأخيرة حرف علّة ، فيقال : مَناً مثل : عَصاً ، وتثنيته : مَنَوَان ، وجمعه : أمْنَاء . والسَّلْوَى تقدمت أيضاً ، واحدتها : سَلْوَاةٌ؛ وأنشدوا : [ الطويل ]
507 وَإنِّي لَتَعْرُونِي لِذِكْرَاكِ سَلْوَةٌ ... كَمَا انْتَفَضَ السَّلْوَاةُ مِنْ بَلَلِ القَطرِ

فيكون من باب « قَمْح وقَمْحَة » .
وقيل : سَلْوَى مفرد وجمعها : سَلاَوى ك « فَتْوَى وَفَتَاوَى » قاله « الكسائي » .
وقيل : سلوى يستعمل للواحد والجمع ك : دِفْلَى . و « السُّلْوَانَةُ » بالضم خَرَزَةٌ كانوا يقولون : إذا صُبَّ عليها ماء المَطَرِ فشربه العاشق سَلاَ؛ [ قال : [ الطويل ]
509 شَرِبْتُ عَلَى سُلْوَانَةٍ مَاءً مُزْنَةٍ ... فَلاَ وَجَدِيدِ العَيْشِ يَا مَيُّ مَا أَسْلُو ]
واسم ذلك الماء « السُّلْون » .
وقال بعضهم : « السُّلْوَان » دواء يُسْقَاه الحزين فَيَسْلُو ، والأطباء يسمونه المُفَرِّح . يقال : سَلَيْتُ وسَلَوْت ، لُغَتَان . وهو في سُلْوة من العيش ، قاله « أبو زيد » .
و « السَّلوى » عطف على « المَنّ » لم يظهر فيه الإعراب ، لأنه مقصور ، وهذا في المقصور كلّه؛ لأنه لا يخلو من أن يكون في آخره ألف .
قال الخليل : « والألف حرف هَوَائِيّ لا مُسْتَقَرّ له ، فأشبه الحركة ، فاستحالت حركته » .
وقال « الفراء » : « لو حركت الألف صارت همزة » .
فصل في سبب تقديم المن على السلوى
فإن قيل : المعهود تقديم الأهم [ فالأهم ] والمأكول مقدّم على الفاكهة والحلوى؛ لأن به قيام البِنْيَةِ ، فالإنسان أول ما يأكل الغذاء ، ثم بعد الشِّبع يتحلّى ويأكل الفاكهة وهاهنا قدم المَنّ وهو الحلوى على الغذاء وهو السلوى فما فائدته؟
فالجواب : أن نزول الحَلْوَى من السماء آمر مخالف للعادة ، فقدم لاستطعامه بخلاف الطيور المأكولة ، فإنها ليست مخالفةً للعادة ، فإنها مألوفةٌ الأكل .
« كلوا » هذا على إضمار القول ، أي : وقلنا لهم : كلوا ، وإضمار القول كثير ، ومنه قوله تعالى : { وَالمَلاَئِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِّن كُلِّ بَابٍ } [ الرعد : 23 ] أي : يقولون سلام ، { والذين اتخذوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَآءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ } [ الزمر : 3 ] أي : يقولونك ما نعبدهم إلاّ . { فَأَمَّا الذين اسودت وُجُوهُهُمْ أَكْفَرْتُمْ } [ آل عمران : 106 ] أي : فيقال لهم : أكفرتم ، وتقدم الكلام في كل تصريفه .
قوله : « مِنْ طَيِّبَات » منك لابتداء الغاية ، أو للتبعيض .
وقال : « أبو البقاء » : أو لبيان الجِنْسِ . والمفعول محذوف ، أي : كلوا شيئاً من طيبات . وهذا ضعيف؛ لأنه كيف يبين شيء ثم يحذف .
قولهك « مَا رَزَقْنَاكُم » يجوز في « ما » أن تكون بمعنى الَّذي ، وما بعدها حاصلة لها ، والعائد محذوف ، أي : رَزَقْنَاكُمُوهُ ، وأن تكون نكرة موصوفة .
فالجملة لا محلّ لها على الأول ، ومحلّها الجر على الثَّاني ، والكلام في العَائِد كما تقدّم ، وأن تكون مصدريةٌ ، والجملة صلتها ، ولم تَحْتَجْ إلى عائدٍ على ما عرف قبل ذلك ، ويكون هذا المصدر واقعاً موقع المفعول ، أي : من طيبات مرزوقنا .
قوله : « أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ » .
« أنفسهم » مفعول مقدم ، و « يظلمون » في محل نصب خبر « كانوا » وقدّم المفعول إيذاناً باختصاص الظُّلم بهم ، وأنه لا يتعّداهم .

والاستدراك في « لكن » واضح ، ولا بُدّ من حذف جملة قبل قوله : « وَمَا ظَلَمُونَا » ، فقدره ابن عطية : فعصوا ، ولم يقابلوا النعم بالشكر .
وقال الزمخشري « : تقديره فظلمونا بأن كفروا هذه النعم ، وما ظلمونا ، فاختصر الكلام بحذفه لدلالة » وَمَا ظَلَمُونَا « عليه .
فإن قيل : قوله : » وَمَا ظَلَمُونَا « جلمة خبرية ، فكيف عطفت على قوله : » كلوا « ، وهي جملة أمرية؟ .
فالجواب من وجهين :
الأول : أن هذه جملة مستأنفة لا تعلُّق لها بما قبلها .
والثاني : أَنَّهَا معطوفة على الجملة القولية المحذوفة أي : وقيل لهم : كلوا من طيبات ما رزقناكم ، وما ظلمونا ، فيكون قد عطف جملة خبرية على خَبَرِيّة .
و » الظلم « : وضع الشيء في غير موضعه .
وقوله : » كانوا « وكانت هذه عادتهم كقولكك » كان حاتم كريماً « .

وَإِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هَذِهِ الْقَرْيَةَ فَكُلُوا مِنْهَا حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَدًا وَادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّدًا وَقُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ وَسَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ (58) فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزًا مِنَ السَّمَاءِ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ (59)

هذا هو الإنعام الثَّامن ، وحذفت الألف من « قلنا » لسكونها ، وسكون الدال بعدها ، والألف التي يبتدأ بها قبل الدّال ألف وصل؛ لأنه من يدخل .
قوله : « هَذِهِ الْقَرْيَةَ » .
هذه منصوبة عند سيبويه على الظرف ، وعند الأخفش على المفعول به ، وذلك أنّ كل ظرف مكان مختصّ لا يتعدّى إليه الفعل إلاّ ب « في » ، تقول : صلّيت في البيت ولا تقول : صلّيت البيت إلاّ ما استثني .
ومن جملة ما استثني « دخل » مع كل مكان مختصّ ، « دخلت البيت والسُّوق » ، وهذا مذهب سيبويه وقال الأخفش : الواقع بعد « دَخَلت » مفعول به كالواقع بعد « هَدَمت » كقولك : « هَدَمت البيت » فول جاء « دَخَلْت » مع الظرف تعدّى ب « في » نحو : « دخلت في الأمر » ولا تقول : « دَخَلْت الأمر » ، وكذا لو جاء الظرف المختصّ مع غير « دخل » تعدّى ب « في » إلا ما شَذَّ؛ كقوله : [ الطويل ]
510 جَزَ الله [ رَبُّ النَّاسِ خَيْرَ جَزَائِهِ ] ... رَفِيقَيْنِ قَالاَ خَيْمَتَيْ أُمِّ مَعْبَدِ
و « القرية » « المدينة » ، وهي نعت ل « هذه » ، أو عطف بَيَان كما تقدم ، والقرية مشتَقّة من قَرَيْتُ أي : جمعت ، تقول : قَرَيْتُ المَاءَ في الحَوْض ، أي : جَمَعْتُهُ ، واسم ذلك الماء قِرى بكسر القاف و « المِقْرَاة » للحوض ، وجمعها « مَقَارٍ » ، قال : [ الطويل ]
511 عِظَام الْمَقَارِي ضَيْفُهُمْ لاَ يُفَزَّعُ .. . . .
و « القَرْيَان » اسم لمجتمع الماء ، و « القَرْيَةُ » في الأصل اسم للمكان الذي يجتمع فيه القوم ، وقد يطلق عليهم مجازاً ، وقوله تعالى { واسأل القرية } [ يوسف : 82 ] يحتمل الوجهين .
وقال الراغب : « إنها اسم للموضع وللناس جميعاً ، ويُسْتَعْمَل في كل واحد منهما » و « القِرْية » بكسر القاف في لغة « اليمن » ، واختلف في تعيينها .
فقال الجمهور : هي بيت المقدس .
وقال ابن عباس : « أَرِيْحا » وهي قرية الجَبَّارين ، وكان فيها قوم من بَقِيَّةِ عَادٍ يقال لهم : العَمَالقة ، ورئيسهم عوج بن علق .
وقال « ابن كيسان » : « الشّام » .
وقال الضحاك : « الرَّمْلَة » و « الأردنُّ » ، و « فلسطين » و « تَدْمُرُ » .
وقال مقاتلك « إيليا » .
وقيل : بلقاء .
وقيل : « مصر » . والصحيح الأول ، لقوله من المائدة : { ادْخُلُوا الأَرْضَ المُقَدَّسَةَ } [ المائدة : 21 ] .
قوله : « وَكُلوا مِنْهَا حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَداً » تقدّم الكلام على هذه المادة .
قوله : « الْبَابَ سُجَّداً » حال من فاعل « ادْخُلُوا » وهو جمع « سَاجِد » .

أقسام الكتاب

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75

الصفحة الرئيسية حول الموقع اتصل بنا ترجمات القران أعلى الصفحة

ISLAMICBOOK.WS © 2022 | جميع الحقوق متاحة لجميع المسلمين