كتاب : تفسير البحر المحيط
المؤلف : أبو حيان محمد بن يوسف بن علي بن يوسف بن حيان النحوي الأندلسي

وعلى قراءة الجمهور ، يكون ليبغي خبراً لأن.
وقرىء : ليبغ ، بحذف الياء كقوله :
محمد تفد نفسك كل نفس . . .
_@_ أي : تفدي على أحد القولين.
و { قليل } : خبره مقدّم ، وما زائدة تفيد معنى التعظيم والتعجب ، وهم مبتدأ.
{ وظنّ داود } : لما كان الظن الغالب يقارب العلم ، استعير له ، ومعناه : وعلم داود وأيقن أنا ابتليناه بمحاكمة الخصمين.
وأنكر ابن عطية مجيء الظن بمعنى اليقين.
وقال : لسنا نجده في كلام العرب ، وإنما هو توقيف بين معتقدين غلب أحدهما على الآخر ، وتوقعه العرب على العلم الذي ليس على الحواس ودلالة اليقين التام ، ولكن يخلط الناس في هذا ويقولون : ظن بمعنى أيقن ، وطول ابن عطية في ذلك بما يوقف عليه في كتابه.
وقرأ الجمهور : { فتناه } ؛ وعمر بن الخطاب ، وأبو رجاء ، والحسن : بخلاف عنه ، شد التاء والنون مبالغة؛ والضحاك : أفتناه ، كقوله :
لئن فتنتني لهي بالأمس أفتنت . . .
وقتادة ، وأبو عمرو في رواية؛ يخفف التاء والنون ، والألف ضمير الخصمين.
{ فاستغفر ربه وخر راكعاً وأناب } ، راكعاً : حال ، والخرور : الهويّ إلى الأرض.
فإما أنه عبر بالركوع عن السجود ، وإما أنه ذكر أول أحوال الخرور ، أي راكعاً ليسجد.
وقال الحسن : لأنه لا يكون ساجداً حتى يركع.
وقال الحسن بن الفضل : أخر من ركوعه ، أي سجد بعد أن كان راكعاً وقال قوم : يقال خر لمن ركع ، وإن لم ينته إلى الأرض.
والذي يذهب إليه ما دل عليه ظاهر الآية من أن المتسورين المحراب كانوا من الإنس ، دخلوا عليه من غير المدخل ، وفي غير وقت جلوسه للحكم ، وأنه فزع منهم ظاناً أنهم يغتالونه ، إذا كان منفرداً في محرابه لعبادة ربه.
فلما اتضح له أنهم جاءوا في حكومة ، وبرز منهم اثنان للتحاكم ، كما قص الله تعالى ، وأن داود عليه السلام ظن دخولهم عليه في ذلك الوقت ومن تلك الجهة إنقاذ من الله له أن يغتالوه ، فلم يقع ما كان ظنه ، فاستغفر من ذلك الظن ، حيث أخلف ولم يكن يقع مظنونه ، وخر ساجداً ، أو رجع إلى الله تعالى فغفر له ذلك الظن؛ ولذلك أشار بقوله : { فغفرنا له ذلك } ، ولم يتقدّم سوى قوله : { وظن داود إنما فتناه } ، ويعلم قطعاً أن الأنبياء ، عليهم السلام ، معصومون من الخطايا ، لا يمكن وقوعهم في شيء منها ضرورة أن لو جوزنا عليهم شيئاً من ذلك ، بطلت الشرائع ، ولم نثق بشيء مما يذكرون أنه أوحى الله به إليهم ، فما حكى الله تعالى في كتابه يمر على ما أراده تعالى ، وما حكى القصاص مما فيه غض عن منصب النبوة طرحناه ، ونحن كما قال الشاعر :
ونؤثر حكم العقل في كل شبهة . . .
إذا آثر الآخبار جلاس قصاص

يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ (26) وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ (27) أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ (28) كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ (29) وَوَهَبْنَا لِدَاوُودَ سُلَيْمَانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ (30) إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِنَاتُ الْجِيَادُ (31) فَقَالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ (32) رُدُّوهَا عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحًا بِالسُّوقِ وَالْأَعْنَاقِ (33) وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ وَأَلْقَيْنَا عَلَى كُرْسِيِّهِ جَسَدًا ثُمَّ أَنَابَ (34) قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكًا لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ (35) فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخَاءً حَيْثُ أَصَابَ (36) وَالشَّيَاطِينَ كُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ (37) وَآخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفَادِ (38) هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ (39) وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآبٍ (40)

الصافن من الخيل : الذي يرفع إحدى يديه ويقف على طرف سنبكه ، وقد يفعل ذلك برجله ، وهي علامة الفراهة ، وأنشد الزجاج :
ألف الصفون فما يزال كأنه . . .
مما يقوم على الثلاث كسيرا
وقال أبو عبيدة : الصافن : الذي يجمع يديه ويسويهما ، وأما الذي يقف على طرف السنبك فهو المتخيم.
وقال القتبي : الصافن : الواقف في الخيل وغيرها.
وفي الحديث : « من سره أن يقوم الناس له صفوناً فليتبوأ مقعده من النار » ، أي يديمون له القيام ، حكاه قطرب.
وأنشد النابغة :
لناقبة مضروبة بفنائها . . .
عتاق المهارى والجياد الصوافن
وقال الفراء : على هذا رأيت العرب وأشعارهم تدل على أنه القيام خاصة.
جاد الفرس : صار رابضاً ، يجود جودة بالضم ، فهو جواد للذكر والأنثى من خيل جياد وأجواد وأجاويد.
وقيل : الطوال الأعناق من الجيد ، وهو العنق ، إذ هي من صفات فراهتها.
وقيل : الجياد جمع جود ، كثوب وثياب.
الرخاء : اللينة ، مشتقة من الرخاوةيا داود إن جعلناك خليفة في الأرض فاحكم بين الناس بالحق ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله إن الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ، وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما باطلاً ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار ، أم نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الأرض أم نجعل المتقين كالفجار ، كتاب أنزلناه إليك مبارك ليدبروا آياته وليتذكر أولوا الألباب ، ووهبنا لداود سليمان نعم العبد إنه أواب ، إذ عرض عليه بالعشي الصافنات الجياد ، فقال إني أحببت حب الخير عن ذكر ربي حتى توارت بالحجاب ، ردوها عليّ فطفق مسحاً بالسوق والأعناق ، ولقد فتنا سليمان وألقينا على كرسيه جسداً ثم أناب ، قال رب إغفر لي وهب لي ملكاً لا ينبغي لأحد من بعدي إنك أنت الوهاب ، فسخرنا له الريح تجري بأمره رخاء حيث أصاب ، والشياطين كل بناء وغواص ، وآخرين مقرنين في الأصفاد ، هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب ، وإن له عندنا لزلفى وحسن مآب }.
جعله تعالى داود خليفة في الأرض يدل على مكانته ، عليه السلام ، عنده واصطفائه ، ويدفع في صدر من نسب إليه شيئاً مما لا يليق بمنصب النبوّة.
واحتمل لفظ خليفة أن يكون معناه : تخلف من تقدمك من الأنبياء ، أن يعلي قدرك بجعلك ملكاً نافذ الحكم ، ومنه قيل : خلفاء الله في أرضه.
واستدل من هذه الآية على احتياج الأرض إلى خليفة من الله ، ولا يلزم ذلك من الآية ، بل لزومه من جهة الشرع والإجماع.
قال ابن عطية : ولا يقال خليفة الله إلا لرسول.
وأما الخلفاء ، فكل واحد منهم خليفة الذي قبله ، وما يجيء في الشعر من تسمية أحدهم خليفة الله فذلك تجوز ، كما قال قيس الرقيات :

خليفة الله في بريته . . .
حقت بذاك الأقلام والكتب
وقالت الصحابة لأبي بكر : خليفة رسول الله ، وبذلك كان يدعى مدته.
فلما ولي عمر قالوا : خليفة خليفة رسول الله ، وطال الأمر وزاد أنه في المستقبل ، فدعوه أمير المؤمنين ، وقصر هذا الاسم على الخلفاء. انتهى.
{ فاحكم بين الناس بالحق } : أمر بالديمومة ، وتنبيه لغيره ممن ولي أمور الناس.
فمن حيث هو معصوم لا يحكم إلا بالحق ، أمر أولاً بالحكم؛ ولما كان الهوى قد يعرض لغير المعصوم ، أمر باجتنابه ، وذكر نتيجة اتباعه ، وهو إضلاله عن سبيل الله.
و { فيضلك } : جواب للنهي ، والفاعل في فيضلك ضمير { الهوى } ، أو ضمير المصدر المفهوم من { ولا تتبع } ، أي فيضلك اتباع الهوى.
ولما ذكر ما ترتب على اتباع الهوى ، وهو الإضلال عن سبيل الله ، ذكر عقاب الضال.
وقرأ الجمهور : { يضلون } ، بفتح الياء ، لأنهم لما أضلهم اتباع الهوى صاروا ضالين.
وقرأ ابن عباس ، والحسن : بخلاف عنهما؛ وأبو حيوة : بضم الياء ، وهذه القراءة أعم ، لأنه لا يضل الإضال في نفسه؛ وقراءة الجمهور أوضح.
و { بما نسوا } : متعلق بما تعلق به لهم ، ونسوا : تركوا ، و { يوم } : يجوز أن يكون منصوب بنسوا ، أو بما تعلق به لهم ، ويكون النسيان عبارة عن ضلالهم عن سبيل الله.
وانتصب { باطلاً } على أنه نعت لمصدر محذوف ، أي خلق باطلاً ، أو على الحال ، أي مبطلين ، أو ذوي باطل ، أو على أنه مفعول من أجله.
معنى باطلاً : عبثاً.
{ ذلك } : أي كون خلقها باطلاً ، { ظن الذين كفروا } : أي مظنونهم ، وهؤلاء ، وإن كانوا مقرين بأن خالق السموات والأرض هو الله تعالى ، فهم من حيث أنكروا المعاد والثواب والعقاب ظانون أن خلق ذلك ليس بحكمة ، وأن خلق ذلك إنما هو عبث؛ ولذلك قال تعالى : { أفحسبتم أنما خلقناكم عبثاً وأنكم إلينا لا ترجعون } فنبه على المعاد والرجوع إلى جزائه ، ثم ذكر ما بين المؤمن ، عامل الصالحات ، والمفسد من التباين ، وأنهما ليسا سيين ، وقابل الصلاح بالفساد ، والتقوى بالفجور.
قال ابن عباس : هي عامة في جميع المسلمين والكافرين.
وقيل في قوم من مشركي قريش قالوا : نحن لنا في الآخرة أعظم مما لنا في الدنيا ، فأنزل الله هذه الآية.
وقيل في جماعة من المؤمنين والكافرين معينين بارزوا يوم بدر علياً وحمزة وعبيدة بن الحرث ، رضي الله عنهم ، وعتبة وشيبة والوليد بن عتبة؛ ووصف كلاً ناسبه.
والاستفهام بأم في الموضعين استفهام إنكار ، والمعنى : أنه لا يستوي عند الله من أصلح ومن أفسد ، ولا من اتقى ومن فجر ، وكيف تكون التسوية بين من أطاع ومن عصى؟ إذن كان يبطل الجزاء ، والجزاء لا محالة واقع ، والتسوية منتفية.
ولما انتفت التسوية ، بين ما تصلح به لمتبعه السعادة الأبدية ، وهو كتاب الله تعالى ، فقال : { كتاب أنزلناه } ، وارتفاعه على إضمار متبدأ ، أي هذا كتاب.

وقرأ الجمهور : { مبارك } ، على الصفة.
وقرىء : مباركاً ، على الحال اللازمة ، أي هذا كتاب.
وقرأ الجمهور : { ليدبروا آياته } ، بياء الغيبة وشد الدال ، وأصله ليتدبروا.
وقرأ عليّ بهذا الأصل.
وقرأ أبو جعفر : بتاء الخطاب وتخفيف الدال؛ وجاء كذلك عن عاصم والكسائي بخلاف عنهما ، والأصل : لتتدبروا بتاءين ، فحذفت إحداهما على الخلاف الذي فيها ، أهي تاء المضارعة أم التاء التي تليها؟ واللام في ليدبروا لام كي ، وأسند التدبر في الجميع ، وهو التفكر في الآيات ، والتأمل الذي يفضي بصاحبه إلى النظر في عواقب الأشياء.
وأسند التذكر إلى أولي العقول ، لأن ذا العقل فيه ما يهديه إلى الحق وهو عقله ، فلا يحتاج إلا إلى ما يذكره فيتذكر ، والمخصوص بالمدح محذوف ، التقدير : { نعم العبد } هو ، أي سليمان.
وقرىء : نعم على الأصل ، كما قال :
نعم الساعون في القوم الشطر . . .
أثنى تعالى عليه لكثرة رجوعه إليه ، أو لكثرة تسبيحه.
{ إذ عرض } ، الناصب لإذ ، قيل : { أواب } ، وقيل : اذكر على الاختلاف في تأويل هذه الآية.
قال الجمهور : عرضت عليه آلاف من الخيل تركها أبوه له ، وقيل : ألف واحد ، فأجريت بين يديه عشياً ، فتشاغل بحسنها وجريها ومحبتها عن ذكر له ، فقال : ردوها عليّ.
فطفق يضرب أعناقها وعراقيبها بالسيف لما كانت سبب الذهول عن ذلك الذكر ، فأبد له الله أسرع منها الريح.
وقال قوم ، منهم الثعلبي : كانت بالناس مجاعة ، ولحوم الخيل لهم حلال ، فعقرها لتؤكل على سبيل القربة ، ونحر الهدى عندنا. انتهى.
وفي هذه القصة ألفاظ فيها غض من منصب النبوّة كفينا عنه.
والخير في قوله { حب الخير } : أي هذا القول يراد به الخيل.
والعرب تسمي الخيل الخير ، قاله قتادة والسدي : وقال الضحاك ، وابن جبير : الخير هنا المال ، وانتصب حب الخير ، قيل : على المفعول به لتضمن أحببت معنى آثرت ، قاله الفرّاء.
وقيل : منصوب على المصدر التشبيهي ، أي أحببت الخيل كحب الخير ، أي حباً مثل حب الخير.
وقيل : عدى بعن فضمن معنى فعل يتعدى بها ، أي أنبت حب الخير عن ذكر ربي ، أو جعلت حب الخير مغنياً عن ذكر ربي.
وذكر أبو الفتح الهمداني في كتاب التبيان أن أحببت بمعنى : لزمت ، من قوله :
مثل بعير السوء إذ أحبا . . .
وقالت فرقة : { أحببت } : سقطت إلى الأرض ، مأخوذ من أحب البعير إذا أعيى وسقط.
قال بعضهم : حب البعير : برك ، وفلان : طأطأ رأسه.
وقال أبو زيد : بعير محب ، وقد أحب إحباباً ، إذا أصابه مرض أو كسر ، فلا يبرح مكانه حتى يبرأ أو يموت.
قال ثعلب : يقال للبعير الحسير محب ، فالمعنى : قعدت عن ذكر ربي.
وحب الخير على هذا مفعول من أجله ، والظاهر أن الضمير في { توارت } عائد على { الصافنات } ، أي دخلت اصطبلاتها ، فهي الحجاب.
وقيل : حتى توارت في المسابقة بما يحجبها عن النظر.
وقيل : الضمير للشمس ، وإن لم يجر لها ذكر لدلالة العشي عليها.

وقالت طائفة : عرض على سليمان الخيل وهو في الصلاة ، فأشار إليهم أني في صلاتي ، فأزالوها عنه حتى دخلت في الاصطبلات؛ فقال هو لما فرغ من صلاته : { إني أحببت حب الخير } ، أي الذي عند الله في الآخرة بسبب ذكر ربي ، كأنه يقول : فشغلني ذلك عن رؤية الخيل حتى أدخلت اصطبلاتها ، ردوها عليّ فطفق يمسح أعرافها وسوقها محبة لها.
وقال ابن عباس والزهري : مسحه بالسوق والأعناق لم يكن بالسيف بل بيدية تكريماً لها ومحبة ، ورجحه الطبري.
وقيل : بل غسلاً بالماء.
وقال الثعلبي : إن هذا المسح كان في السوق والأعناق بوسم حبس في سبيل الله. انتهى.
وهذا القول هو الذي يناسب مناصب الأنبياء ، لا القول المنسوب للجمهور ، فإن في قصته ما لا يليق ذكره بالنسبة للأنبياء.
و { حتى توارت } : غاية ، فالفعل يكون قبلها متطاولاً حتى تصح الغاية ، فأحببت : معناه أردت المحبة.
وقال الزمخشري : فإن قلت : بم اتصل قوله : { ردوها عليّ } ؟ قلت : بمحذوف تقديره : قال ردوها عليّ ، فأضمروا ضمير ما هو جواب له ، كأن قائلاً قال : فماذا قال سليمان؟ لأنه موضع مقتض للسؤال اقتضاء ظاهراً.
ثم ذكر الزمخشري لفظاً فيه غض من النبوة فتركته.
وما ذهب إليه من هذا الإضمار لا يحتاج إليه ، إذ الجملة مندرجة تحت حكاية القول وهو : { فقال إني أحببت }.
فهذه الجملة وجملة { ردوها علي } محكيتان بقال ، وطفق من أفعال المقاربة للشروع في الفعل ، وحذف غيرها لدلالة المصدر عليه ، أي فطفق يمسح مسحاً.
وقرأ الجمهور : { مسحاً } : وزيد بن علي : مساحاً ، على وزن قتال ، والباء { بالسوق } زائدة ، كهي في قوله : { فامسحوا بوجوهكم وأيديكم } وحكى سيبويه : مسحت برأسه ورأسه بمعنى واحد ، وتقدم الكلام على ذلك في المائدة.
وقرأ الجمهور : بالسوق ، بغير همز على وزن فعل ، وهو جمع ساق ، على وزن فعل بفتح العين ، كأسد وأسد؛ وابن كثير بالهمز ، قال أبو علي : وهي ضعيفة ، لكن وجهها في القياس أن الضمة لما كانت تلي الواو وقدر أنها عليها فهمزت ، كما يفعلون بالواو المضمومة.
ووجه همز السوق من السماع أن أبا حبة النميري كان يهمز كل واو ساكنة قبلها ضمة ، وكان ينشد_@_ :
حب المؤقدين إلى مؤسى . . .
انتهى.
وليست ضعيفة ، لأن الساق فيه الهمزة ، ووزن فعل بسكون العين ، فجاءت هذه القراءة على هذه اللغة.
وقرأ ابن محيصن : بهمزة بعدها الواو ، رواهما بكار عن قنبل.
وقرأ زيد بن علي : بالساق مفرداً ، اكتفى به عن الجمع لأمن اللبس.
ومن غريب القول أن الضمير في ردوها عائد على الشمس ، وقد اختلفوا في عدد هذه الخيل على أقوال متكاذبة ، سودوا الورق بذكرها.
{ ولقد فتنا سليمان وألقينا على كرسيه جسداً } : نقل المفسرون في هذه الفتنة وإلقاء الجسد أقوالاً يجب براءة الأنبياء منها ، يوقف عليها في كتبهم ، وهي مما لا يحل نقلها ، وأما هي من أوضاع اليهود والزنادقة ، ولم يبين الله الفتنة ما هي ، ولا الجسد الذي ألقاه على كرسي سليمان.

وأقرب ما قيل فيه : أن المراد بالفتنة كونه لم يستثن في الحديث الذي قال : «لأطوفنّ الليلة على سبعين امرأة ، كل واحدة تأتي بفارس يجاهد في سبيل الله ، ولم يقل إن شاء الله ، فطاف عليهن ، فلم تحمل إلا امرأة واحدة ، وجاءته بشق رجل».
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : " والذي نفسي بيده ، لو قال إن شاء الله لجاهدوا في سبيل الله فرساناً أجمعون " فالمراد بقوله : { ولقد فتنا سليمان وألقينا على كرسيه جسداً } هو هذا ، والجسد الملقى هو المولود شق رجل.
وقال قوم : مرض سليمان مرضاً كالإغماء حتى صار على كرسيه جسداً كأنه بلا روح.
ولما أمر تعالى نبيه عليه السلام بالصبر على ما يقول كفار قريش وغيرهم ، أمره بأن يذكر من ابتلي فصبر ، فذكر قصة داود وقصة سليمان وقصة أيوب ليتأسى بهم ، وذكر ما لهم عنده من الزلفى والمكانة ، فلم يكن ليذكر من يتأسى به ممن نسب المفسرون إليه ما يعظم أن يتفوه به ويستحيل عقلاً وجود بعض ما ذكروه ، كتمثل الشيطان بصورة نبي ، حتى يلتبس أمره عند الناس ، ويعتقدون أن ذلك المتصور هو النبي ، ولو أمكن وجود هذا ، لم يوثق بإرسال نبي ، وإنما هذه مقالة مسترقة من زنادقة السوفسطائية ، نسأل الله سلامة أذهاننا وعقولنا منها.
{ ثم أناب } : أي بعد امتحاننا إياه ، أدام الإنابة والرجوع.
{ قال رب اغفر لي } : هذا أدب الأنبياء والصالحين من طلب المغفرة من الله هضماً للنفس وإظهاراً للذلة والخشوع وطلباً للترقي في المقامات ، وفي الحديث : " إني لأستغفر الله في اليوم والليلة سبعين مرة " ، والاستغفار مقدمة بين يدي ما يطلب المستغفر بطلب الأهم في دينه ، فيترتب عليه أمر دنياه ، كقول نوح في ما حكى الله عنه : { فقلت استغفروا ربكم إنه كان غفاراً يرسل السماء عليكم مدراراً } الآية.
والظاهر أن طلب الملك كان بعد هذه المحنة.
وذكر المفسرون أنه أقام في ملكه عشرين سنة قبل هذا الابتلاء ، وأقام بعدها عشرين سنة ، فيمكن أنه كان في ملك قبل المحنة ، ثم سأل بعدها ملكاً مقيداً بالوصف الذي بعده ، وهو كونه لا ينبغي لأحد من بعده ، واختلفوا في هذا القيد ، فقال عطاء بن أبي رباح وقتادة : إلى مدة حياتي ، لا أسلبه ويصير إلى غيري.
وقال ابن عطية : إنما قصد بذلك قصداً جائزاً ، لأن للإنسان أن يرغب من فضل الله فيما لا يناله أحد ، لا سيما بحسب المكانة والنبوة.
وانظر إلى قوله : { لا ينبغي } ، إنما هي لفظة محتملة ليست تقطع في أنه لا يعطي الله نحو ذلك الملك لأحد. انتهى.
وقال الزمخشري : كان سليمان عليه السلام ناشئاً في بيت الملك والنبوة ووارثاً لهما؛ فأراد أن يطلب من ربه معجزة ، فطلب على حسب إلفه ملكاً زائداً على الممالك زيادة خارقة للعادة بالغة حد الإعجاز ، ليكون ذلك دليلاً على نبوته ، قاهراً للمبعوث إليهم ، ولن يكون معجزة حتى تخرق العادات ، فذلك معنى قوله : { لا ينبغي لأحد من بعدي }.

وقيل : كان ملكاً عظيماً ، فخاف أن يعطي مثله أحد ، فلا يحافظ على حدود الله فيه ، كما قالت الملائكة : { أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدّس لك } وقيل : ملكاً لا أسلبه ، ولا يقوم فيه غيري مقامي.
ويجوز أن يقال : علم الله فيما اختصه به من ذلك الملك العظيم مصالح في الدين ، وعلم أنه لا يطلع بأحبابه غيره ، وأوجبت الحكمة استيهابه ، فأمره أن يستوهبه بأمر من الله على الصفة التي علم الله أن لا يضبطه عليها إلا هو وحده دون سائر عباده.
أو أراد أن يقول : ملكاً عظيماً ، فقال : { لا ينبغي لأحد من بعدي } ، ولم يقصد بذلك إلا عظمة الملك وسعته ، كما تقول لفلان : ما ليس لأحد من الفضل والمال ، وربما كان للناس أمثال ذلك ، ولكنك تريد تعظيم ما عنده. انتهى.
ولما بالغ في صفة هذا الملك الذي طلبه ، أتى في صفته تعالى باللفظ الدال على المبالغة فقال : { إنك إنت الوهاب } : أي الكثير الهبات ، لا يتعاظم عنده هبة.
ولما طلب الهبة التي اختص بطلبها ، وهبه وأعطاه ما ذكر تعالى من قوله : { فسخرنا له الريح }.
وقرأ الجمهور : بالإفراد؛ والحسن ، وأبو رجاء ، وقتادة ، وأبو جعفر : الرياح بالجمع ، وهو أعم لعظم ملك سليمان ، وإن كان المفرد بمعنى الجمع لكونه اسم جنس.
{ تجري } : يحتمل أن تكون جملة حالية ، أي جارية ، وأن تكون تفسيرية لقوله : { فسخرنا له الريح }.
{ بأمره } ؛ أي لا يمتنع عليه إذا أراد جريها.
{ رخاء } ، قال ابن عباس والحسن والضحاك : مطيعة.
وقال مجاهد : طيبة.
{ حيث أصاب } : أي حيث قصد وأراد ، حكى الزجاج عن العرب.
أصاب الصواب فأخطأ الجواب : أي قصد.
وعن رؤية أن رجلين من أهل اللغة قصداه ليسألاه عن هذه الكلمة ، فخرج إليهما فقال : أين تصيبان؟ فقال : هذه طلبتنا.
ويقال : أصاب الله بك خيراً ، وأنشد الثعلبي :
أصاب الكلام فلم يستطع . . .
فأخطأ الجواب لدى المفصل
وقال وهب : حيث أصاب ، أي أراد.
قيل : ويجوز أن يكون أصاب دخلت فيه همزة التعدية من صاب ، أي حيث وجه جنوده وجعلهم يصوبون صوب السحاب والمطر.
وقيل : أصاب : أراد ، بلغة حمير.
وقال قتادة : بلغة هجر.
{ والشياطين } : معطوف على الريح و { كل بناء وغواص } : بدل ، وأتى ببنية المبالغة ، كما قال : { يعملون له ما يشاء من محاريب وتماثيل } الآية ، وقال النابغة :
إلا سليمان إذ قال الإله له . . .
قم في البرية فاحددها عن الفند
وجيش الجنّ إني قد أذنت لهم . . .
يبنون تدمر بالصفاح والعمد

والمعطوف على العام عام ، فالتقدير : وكل غواص ، أي في البحر يستخرجون له الحلية ، وهو أول من استخرج الدر.
{ وآخرين } : عطف على كل ، فهو داخل في البدل ، إذ هو بدل كل من كل بدل التفصيل ، أي من الجنّ ، وهم المردة ، سخرهم له حتى قرنهم في الأصفاد لكفرهم.
وقال النابغة في ذلك :
فمن أطاعك فانفعه بطاعته . . .
كما أطاعك وادلله على الرشد
ومن عصاك فعاقبه معاقبة . . .
تنهى الظلوم ولا تقعد على ضمد
تقدم تفسير { مقرّنين في الأصفاد } في آخر سورة إبراهيم عليه السلام ، وأوصاف من ملك سليمان في سورة النمل.
{ هذا عطاؤنا } : إشارة لما أعطاه الله تعالى من الملك الضخم وتسخير الريح والإنس والجنّ والطير ، وأمره بأن يمنّ على من يشاء ويمسك عن من يشاء.
وقفه على قدر النعمة ، ثم أباح له التصرف فيها بمشيئته ، وهو تعالى قد علم أنه لا يتصرف إلا بطاعمة الله.
قال الحسن وغيره ، قاله قتادة : إشارة إلى ما فعله الجن ، أي فامنن على من شئت منهم ، وأطلقه من وثاقه ، وسرحه من خدمته ، وأمسك أمره كما تريد.
وقال ابن عباس : إشارة إلى ما وهبه من النساء وأقدره عليهنّ من جماعهنّ ، ولعله لا يصح عن ابن عباس ، لأنه لم يجر هنا ذكر النساء ، ولا ما أوتي من القدرة على ذلك ، و { بغير حساب } : في موضع الحال من { عطاؤنا } ، أي هذا عطاؤنا جماً كثيراً لا تكاد تقدر على حصره.
ويجوز أن يكون { بغير حساب } من تمام { فامنن }.
{ أو أمسك } : أي لا حساب عليك في إعطاء من شئت أو حرمانه ، وفي إطلاق من شئت من الشياطين أو إيثاقه.
وختم الله تعالى قصته بما ذكر في قصة والده ، وهو قوله : { وإن له عندنا لزلفى وحسن مآب }.
وقرأ الجمهور : { وحسن مآب } ، بالنصب عطفاً على { زلفى }.
وقرأ الحسن ، وابن أبي عبلة : بالرفع ، ويقفان على { زلفى } ، ويبتدآن { وحسن مآب } ، وهو مبتدأ ، خبره محذوف تقديره : وحسب مآب له.

وَاذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ (41) ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ (42) وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنَّا وَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ (43) وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ (44) وَاذْكُرْ عِبَادَنَا إِبْرَاهِيمَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدِي وَالْأَبْصَارِ (45) إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّارِ (46) وَإِنَّهُمْ عِنْدَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيَارِ (47) وَاذْكُرْ إِسْمَاعِيلَ وَالْيَسَعَ وَذَا الْكِفْلِ وَكُلٌّ مِنَ الْأَخْيَارِ (48)

الضغث : حزمة صغيرة من حشيش أو ريحان أو قضبان ، وقيل : القبضة الكبيرة من القضبان ، ومنه قولهم : ضغث على إبالة ، والإبالة : الحزمة من الحطب ، والضغث : القبضة عليها من الحطب أيضاً ، ومنه قول الشاعر :
وأسفل مني نهدة قد ربطتها . . .
وألقيت ضغثاً من خلى متطيب
الحنث : فعل ماحلف على تركه ، وترك ما حلف على فعله ، الغساق : ما سال ، يقال : غسقت العين والجرح.
وعن أبي عبيدة : أنه البارد المنتن ، بلغة الترك؛ وقال الأزهري : الغاسق : البارد ، ولهذا قيل : ليل غاسق ، لأنه أبرد من النهار.
الاقتحام : ركوب الشدة والدخول فيها ، والقحمة : الشدة.
{ واذكر عبدنا أيوب إذ نادى ربه أني مسني الشيطان بنصب وعذاب اركض برجلك هذا مغتسل بارد وشراب ، ووهبنا له أهله ومثلهم معهم رحمة منا وذكرى لأولى الألباب ، وخذ بيدك ضغثاً فاضرب به ولا تحنث إنا وجدناه صابراً نعم العبد إنه أوّاب ، واذكر عبدنا إبراهيم وإسحاق ويعقوب أولي الأيدي والأبصار ، إن أخلصناهم بخالصة ذكرى الدار ، وإنهم عندنا لمن المصطفين الأخيار ، واذكر إسماعيل واليسع وذا الكفل وكل الأخيار ، }.
لما أمر نبيه بالصبر ، وذكر ابتلاء داود وسليمان ، وأثنى عليهما ، ذكر من كان أشدّ ابتلاء منهما ، وأنه كان في غاية الصبر ، بحيث أثنى الله عليه بذلك.
وأيوب : عطف بيان أو بدل.
قال الزمخشري : وإذ بدل اشتمال منه.
وقرأ الجمهور : { أني } بفتح الهمزة ، وعيسى : بكسرها ، وجاء بضمير التكلم حكاية لكلامه الذي ناداه بسببه ، ولو لم يحك لقال : إنه مسه ، لأنه غائب ، وأسند المس إلى الشيطان.
قال الزمخشري : لما كانت وسوسته إليه وطاعته له فيما وسوس سبباً فيما مسه الله به من النصب والعذاب ، نسبه إليه وقد راعى الأدب في ذلك حيث لم ينسبه إلى الله في دعائه ، مع أنه فاعله ، ولا يقدر عليه إلا هو.
وقيل : أراد ما كان يوسوس به إليه في مرضه من تعظيم ما نزل به البلاء ، فالتجأ إلى الله في أن يكفيه ذلك بكشف البلاء ، أو بالتوفيق في دفعه ورده بالصبر الجميل.
وذكر في سبب بلائه أن رجلاً استغاثه على ظالم ، فلم يغثه.
وقيل : كانت مواشيه في ناحية ملك كافر ، فداهنه ولم يفده.
وقيل : أعجب بكثرة ماله. انتهى.
ولا يناسب مناصب الأنبياء ما ذكره الزمخشري من أن أيوب كانت منه طاعة للشيطان فيما وسوس به ، وأن ذلك كان سبباً لما مسه الله به من النصب والعذاب ، ولا أن رجلاً استغاثه على ظالم فلم يغثه ، ولا أنه داهن كافراً ، ولا أنه أعجب بكثرة ماله.
وكذلك ما رووا أن الشيطان سلطه الله عليه حتى أذهب أهله وماله لا يمكن أن يصح ، ولا قدرة له على البشر إلا بإلقاء الوساوس الفاسدة لغير المعصوم.

والذي نقوله : أنه تعالى ابتلى أيوب عليه السلام في جسده وأهله وماله ، على ما روي في الأخبار.
وروى أنس عن النبي صلى الله عليه وسلم ، أن أيوب بقي في محنته ثماني عشرة سنة يتساقط لحمه حتى مله العالم ، ولم يصبر عليه إلا امرأته ، ولم يبين لنا توالي السبب المقتضي لعلته.
وأما إسناده المس إلى الشيطان ، فسبب ذلك أنه كان يعوده ثلاث من المؤمنين ، فارتد أحدهم ، فسأل عنه فقيل : ألقى إليه الشيطان أن الله لا يبتلي الأنبياء والصالحين ، فحينئذ قال : { مسني الشيطان } ، نزل لشفقته على المؤمنين.
مس الشيطان ذلك المؤمن حتى ارتد منزلة مسه لنفسه ، لأن المؤمن الخير يتألم برجوع المؤمن الخير إلى الكفر؛ ولذلك جاء بعده : { اركض برجلك } ، حتى يغتسل ويذهب عنه البلاء ، فلا يرتد أحد من المؤمنين بسبب طول بلائه ، وتسويل الشيطان أنه تعالى لا يبتلي الأنبياء.
وقيل : أشار بقوله : { مسني الشيطان } إلى تعريضه لامرأته ، وطلبه أن تشرك بالله ، وكأنه بتشكي هذا الأمر كان عليه أشدّ من مرضه.
وقرأ الجمهور : { بنصب } ، بضم النون وسكون الصاد ، قيل : جمع نصب ، كوثن ووثن؛ وأبو جعفر ، وشيبة ، وأبو عمارة عن حفص ، والجعفي عن أبي بكر ، وأبو معاذ عن نافع : بضمتين ، وزيد بن علي ، والحسن ، والسدّي؛ وابن عبلة ، ويعقوب ، والجحدري : بفتحتين؛ وأبو حيوة ، ويعقوب في رواية ، وهبيرة عن حفص : بفتح النون وسكون الصاد.
وقال الزمخشري : النصب والنصب ، كالرشد والرشد ، والنصب على أصل المصدر ، والنصب تثقيل نصب ، والمعنى واحد ، وهو التعب والمشقة.
والعذاب : الألم ، يريد مرضه وما كان يقاسي فيه من أنواع الوصب. انتهى.
وقال ابن عطية : وقد ذكر هذه القراءات ، وذلك كل بمعنى واحد معناه المشقة ، وكثيراً ما يستعمل النصب في مشقة الإعياء.
وفرق بعض الناس بين هذه الألفاظ ، والصواب أنها لغات بمعنى من قولهم : أنصبني الأمر ، إذا شق عليّ انتهى.
وقال السدّي : بنصب في الجسد وعذاب في المال ، وفي الكلام حذف تقديره : فاستجبنا له وقلنا : { اركض برجلك } ، فركض ، فنبعت عين ، فقلنا له : { هذا مغتسل بارد وشراب } فيه شقاؤك ، فاغتسل فبرأ ، { ووهبنا له } ، ويدل على هذه المحذوفات معنى الكلام وسياقه.
وتقدم الكلام في الركض في سورة الأنبياء.
وعن قتادة والحسن ومقاتل : كان ذلك بأرض الجابية من الشأم.
ومعنى { هذا مغتسل } : أي ما يغتسل به ، { وشراب } ، أي ما تشربه ، فباغتسالك يبرأ ظاهرك ، وبشربك يبرأ باطنك.
والظاهر أن المشار إليه كان واحداً ، والعين التي نبعت له عينان ، شرب من إحداهما واغتسل من الأخرى.
وقيل : ضرب برجله اليمنى ، فنبعت عين حارة فاغتسل.
وباليسرى ، فنبعت باردة فشرب منها ، وهذا مخالف لظاهر قوله : { مغتسل بارد } ، فإنه يدل على أنه ماء واحد.
وقيل : أمر بالركض بالرجل ، ليتناثر عنه كل داء بجسده.
وقال القتبي : المغتسل : الماء الذي يغتسل به.

وقال مقاتل : هو الموضع الذي يغتسل فيه.
وقال الحسن : ركض برجله ، فنبعت عين ماء ، فاغتسل منها ، ثم مشى نحواً من أربعين ذراعاً ، ثم ركض برجله ، فنبعت عين ، فشرب منها.
قيل : والجمهور على أنه ركض ركضتين ، فنبعت له عينان ، شرب من إحداهما ، واغتسل من الأخرى.
والجمهور : على أنه تعالى أحيا له من مات من أهله ، وعافى المرضى ، وجمع عليه من شتت منهم.
وقيل : رزقه أولاداً وذرية قدر ذريته الذين هلكوا ، ولم يردّ أهله الذين هلكوا بأعيانهم ، وظاهر هذه الهيئة أنها في الدنيا.
وقيل ذلك وعد ، وتكون تلك الهيئة في الآخرة.
وقيل : وهبه من كان حياً منهم ، وعافاه من الأسقام ، وأرغد لهم العيش ، فتناسلوا حتى تضاعف عددهم وصار مثلهم.
و { رحمة } ، { وذكرى } : مفعولان لهما ، أي أن الهبة كانت لرحمتنا إياه ، وليتذكر أرباب العقول ، وما يحصل للصابرين من الخير ، وما يؤول إليه من الأجر.
وفي الكلام حذف تقديره : وكان حلف ليضربن امرأته مائة ضربة لسبب جرى منها ، وكانت محسنة له ، فجعلنا له خلاصاً من يمينه بقولنا : { وخذ بيدك ضغثاً }.
قال ابن عباس : الضغث : عثكال النخل.
وقال مجاهد : الأثل ، وهو نبت له شوك.
وقال الضحاك : حزمة من الحشيش مختلفة.
وقال الأخفش : الشجر الرطب ، واختلفوا في السبب الذي أوجب حلفه.
ومحصول أقوالهم هو تمثل الشيطان لها في صورة ناصح أو مداو.
وعرض لها شفاء أيوب على يديه على شرط لا يمكن وقوعه من مؤمن ، فذكرت ذلك له ، فعلم أن الذي عرض لها هو الشيطان ، وغضب لعرضها ذلك عليه فحلف.
وقيل غير ذلك من الأسباب ، وهي متعارضة.
فحلل الله يمينه بأهون شيء عليه وعليها ، لحسن خدمتها إياه ورضاه عنها ، وقد وقع مثل هذه الرخصة في الإسلام.
أتى رسول الله صلى الله عليه وسلم بمخدج قد خبث بأمة فقال : « خذوا عثكالاً فيه مائة شمراخ فاضربوه بها ضربة » وقال بذلك بعض أهل العلم في الإيمان ، قال : ويجب أن يصيب المضروب كل واحد من المائة ، إما أطرافها قائمة ، وإما أعراضها مبسوطة ، مع وجود صورة الضربة.
والجمهور على ترك القول في الحدود ، وأن البر في الإيمان لا يقع إلا بإتمام عدد الضربات.
ووصف الله تعالى نبيه بالصبر.
وقد قال : { مسني الضر } فدل على أن الشكوى إلى الله تعالى لا تنافي الوصف بالصبر.
وقد قال يعقوب : إنما أشكو بثي وحزني إلى الله على أن أيوب عليه السلام طلب الشفاء خيفة على قومه أن يوسوس إليهم الشيطان أنه لو كان نبياً لم يبتل ، وتألفاً لقومه على الطاعة ، وبلغ أمره في البلاء إلى أنه لم يبق منه إلا القلب واللسان.
ويروى أنه قال في مناجاته : إلهي قد علمت أنه لم يخالف لساني قلبي ، ولم يتبع قلبي بصري ، ولم يمنعني ما ملكت يميني ، ولم آكل إلا ومعي يتيم ، ولم أبت شبعاناً ولا كاسياً ومعي جائع أو عريان ، فكشف الله عنه.

{ واذكر عبدنا إبراهيم } ، وقرأ ابن عباس وابن كثير وأهل مكة ، عبدنا على الإفراد ، وإبراهيم بدل منه ، أو عطف بيان.
والجمهور على الجمع ، وما بعده من الثلاثة بدل أو عطف بيان.
وقرأ الجمهور : { أولي الأيدي } ، بالياء.
قال ابن عباس ومجاهد : القوة في طاعة الله.
وقيل : إحسانهم في الدين وتقدمهم عند الله على عمل صدق ، فهي كالأيدي ، وهو قريب مما قبله.
وقيل : النعم التي أسداها الله إليهم من النبوة والمكانة.
وقيل { الأيدي } : الجوارح المتصرفة في الخير ، { الأبصار } الثاقبة فيه.
قال الزمخشري : لما كانت أكثر الأعمال تباشر بالأيدي غلبت ، فقيل في كل عمل : هذا مما عملت أيديهم ، وإن كان عملاً لا يتأتى فيه المباشرة بالأيدي ، أو كان العمال جذماً لا أيدي لهم ، وعلى ذلك ورد قوله عز وعلا : { أولي الأيدي والأبصار } ، يريد : أولي الأعمال والفكر؛ كأن الذين لا يعملون أعمال الآخرة ، ولا يجاهدون في الله؛ ولا يفكرون أفكار ذوي الديانات ، ولا يستبصرون في حكم الزمنى الذين لا يقدرون على إعمال جوارحهم ، والمسلوبي العقول الذين لا استبصار بهم؛ وفيه تعريض بكل من لم يكن من عمال الله ، ولا من المستبصرين في دين الله ، وتوبيخ على تركهم المجاهدة والتأمل مع كونهم متمكنين منها.
انتهى ، وهو تكثير.
وقال أبو عبد الله الرازي : اليد آلة لأكثر الأعمال ، والبصر آلة لأقوى الإدراكات ، فحسن التعبير عن العمل باليد ، وعن الإدراك بالبصر.
والنفس الناطقة لهو قوّتان : عاملة وعالمة ، فأولي الأيدي والأبصار إشارة إلى هاتين الحالتين.
وقرأ عبد الله ، والحسن ، وعيسى ، والأعمش : الأيد بغير ياء ، فقيل : يراد الأيدي حذف الياء اجتزاء بالكسرة عنها ، ولما كانت أل تعاقب التنوين ، حذفت الياء معها ، كما حذفت مع التنوين ، وهذا تخريج لا يسوغ ، لأن حذف هذه الياء مع وجود أل ذكره سيبويه في الضرائر.
وقيل : الأيدي : القوة في طاعة الله ، والأبصار : عبارة عن البصائر التي يبصرون بها الحقائق وينظرون بنور الله تعالى.
وقال الزمخشري : وتفسير الأيدي من التأييد قلق غير متمكن ، وإنما كان قلقاً عنده لعطف الأبصار عليه ، ولا ينبغي أن يعلق ، لأنه فسر أولي الأيدي والأبصار بقوله : يريد أولي الأعمال والفكر.
وقرىء : الأيادي ، جمع الجمع ، كأوطف وأواطف.
وقرأ أبو جعفر ، وشيبة ، والأعرج ، ونافع ، وهشام : بخالصة ، بغير تنوين ، أضيفت إلى ذكرى.
وقرأ باقي السبعة بالتنوين ، و { ذكرى } بدل من { بخالصة }.
وقرأ الأعمش ، وطلحة : بخالصتهم ، و { أخلصناهم } : جعلناهم لنا خالصين وخالصة ، يحتمل ، وهو الأظهر ، أن يكون اسم فاعل به عن مزية أو رتبة أو خصلة خالصة لا شوب فيها ، ويحتمل أن كون مصدراً ، كالعاقبة ، فيكون قد حذف منه الفاعل ، أي أخلصناهم بأن أخلصوا ذكرى الدار ، فيكون ذكرى مفعولاً ، أو بأن أخلصنا لهم ذكرى الدار ، أو يكون الفاعل ذكرى ، أي بأن خلصت لهم ذكرى الدار ، والدار في كل وجه من موضع نصب بذكرى ، وذكرى مصدر ، والدار دار الآخرة.

قال قتادة : المعنى بأن خلص لهم التذكير بالدار الآخرة ، ودعا الناس إليها وحضهم عليها.
وقال مجاهد : خلص لهم ذكرهم الدار الآخرة ، وخوفهم لها.
والعمل بحسب ذلك.
وقال ابن زيد : وهبنا لهم أفضل ما في الدار الآخرة ، وأخلصناهم به ، وأعطيناهم إياه.
وقال ابن عطية : ويحتمل أن يريد بالدار دار الدنيا ، على معنى ذكر الثناء والتعظيم من الناس ، والحمد الباقي الذي هو الخلد المجازي ، فتجيء الآية في معنى قوله : { لسان صدق } وقوله : { وتركنا عليه في الآخرين } انتهى.
وحكى الزمخشري هذا الاحتمال قولاً فقال : وقيل { ذكرى الدار } : الثناء الجميل في الدنيا ولسان الصدق. انتهى.
والباء في بخالصة باء السبب ، أي بسبب هذه الخصلة وبأنهم من أهلها ، ويعضده قراءة بخالصهم { وإنهم عندنا لمن المصطفين } ، أي المختارين من بين أبناء جنسهم ، { الأخيار } : جمع خير ، وخير كميت وميت وأموات.
وتقدم الكلام في اليسع في سورة الأنعام ، وذا الكفل في سورة الأنبياء.
وعندنا ظرف معمول لمحذوف دل عليه المصطفين ، أي وأنهم مصطفون عندنا ، أو معمول للمصطفين ، وإن كان بأل ، لأنهم يتسمحون في الظرف والمجرور ما لا يتسمحون في غيرهما ، أو على التبيين ، أي أعني عندنا ، ولا يجوز أن يكون عندنا في موضع الخبر ، ويعني بالعندية : المكانة ، ولمن المصطفين : في موضع خبر ثان لوجود اللام ، لا يجوز أن زيداً قائم لمنطلق ، { وكل } : أي وكلهم ، من الأخيار.

هَذَا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ (49) جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوَابُ (50) مُتَّكِئِينَ فِيهَا يَدْعُونَ فِيهَا بِفَاكِهَةٍ كَثِيرَةٍ وَشَرَابٍ (51) وَعِنْدَهُمْ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ أَتْرَابٌ (52) هَذَا مَا تُوعَدُونَ لِيَوْمِ الْحِسَابِ (53) إِنَّ هَذَا لَرِزْقُنَا مَا لَهُ مِنْ نَفَادٍ (54) هَذَا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ لَشَرَّ مَآبٍ (55) جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا فَبِئْسَ الْمِهَادُ (56) هَذَا فَلْيَذُوقُوهُ حَمِيمٌ وَغَسَّاقٌ (57) وَآخَرُ مِنْ شَكْلِهِ أَزْوَاجٌ (58) هَذَا فَوْجٌ مُقْتَحِمٌ مَعَكُمْ لَا مَرْحَبًا بِهِمْ إِنَّهُمْ صَالُو النَّارِ (59) قَالُوا بَلْ أَنْتُمْ لَا مَرْحَبًا بِكُمْ أَنْتُمْ قَدَّمْتُمُوهُ لَنَا فَبِئْسَ الْقَرَارُ (60) قَالُوا رَبَّنَا مَنْ قَدَّمَ لَنَا هَذَا فَزِدْهُ عَذَابًا ضِعْفًا فِي النَّارِ (61) وَقَالُوا مَا لَنَا لَا نَرَى رِجَالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرَارِ (62) أَتَّخَذْنَاهُمْ سِخْرِيًّا أَمْ زَاغَتْ عَنْهُمُ الْأَبْصَارُ (63) إِنَّ ذَلِكَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ أَهْلِ النَّارِ (64) قُلْ إِنَّمَا أَنَا مُنْذِرٌ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ (65) رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا الْعَزِيزُ الْغَفَّارُ (66)

لما أمره تعالى بالصبر على سفاهة قومه ، وذكر جملة من الأنبياء وأحوالهم ، ذكر ما يؤول إليه حال المؤمنين والكافرين من الجزاء ، ومقر كل واحد من الفريقين.
ولما كان ما يذكره نوعاً من أنواع التنزيل ، قال : { هذا ذكر } ، كأنه فصل بين ما قبله وما بعده.
ألا ترى أنه لما ذكر أهل الجنة ، وأعقبه بذكر أهل النار قال : { هذا وإن للطاغين } ؟ وقال ابن عباس : هذا ذكر من مضى من الأنبياء.
وقيل : { هذا ذكر } : أي شرف تذكرون به أبداً.
وقرأ الجمهور : { جنات } بالنصب ، وهو بدل ، فإن كان عدن علماً ، فبدل معرفة من نكرة؛ وإن كان نكرة ، فبدل نكرة من نكر.
وقال الزمخشري : { جنات عدن } معرفة لقوله : { جنات عدن التي وعد الرحمن } وانتصابها على أنها عطف بيان بحسن مآب ، ومفتحة حال ، والعامل فيها ما في المتقين من معنى الفعل.
وفي مفتحة ضمير الجنات ، والأبواب بدل من الضمير تقديره : مفتحة هي الأبواب لقولهم : ضرب زيد اليد والرجل ، وهو من بدل الاشتمال. انتهى.
ولا يتعين أن يكون جنات عدن معرفة بالدليل الذي استدل به وهو قوله : { جنات عدن التي } ، لأنه اعتقد أن التي صفة لجنات عدن ، ولا يتعين ما ذكره ، إذ يجوز أن تكون التي بدلاً من جنات عدن.
ألا ترى أن الذي والتي وجموعهما تستعمل استعمال الأسماء ، فتلي العوامل ، ولا يلزم أن تكون صفة؟ وأما انتصابها على أنها عطف بيان فلا يجوز ، لأن النحويين في ذلك على مذهبين : أحدهما : أن ذلك لا يكون إلا في المعارف ، فلا يكون عطف البيان إلا تابعاً لمعرفة ، وهو مذهب البصريين.
والثاني : أنه يجوز أن يكون في النكرات ، فيكون عطف البيان تابعاً لنكرة ، كما تكون المعرفة فيه تابعة لمعرفة ، وهذا مذهب الكوفيين ، وتبعهم الفارسي.
وأما تخالفهما في التنكير والتعريف فلم يذهب إليه أحد سوى هذا المصنف.
وقد أجاز ذلك في قوله : { مقام إبراهيم } فأعربه عطف بيان تابعاً لنكرة ، وهو { آيات بينات } و { مقام إبراهيم } معرفة ، وقد رددنا عليه ذلك في موضعه في آل عمران.
وأما قوله : وفي مفتحة ضمير الجنات ، فجمهور النحويين أعربوا الأبواب مفعولاً لم يسم فاعله.
وجاء أبو علي فقال : إذا كان كذلك ، لم يكن في ذلك ضمير يعود على جنات عدن.
من الحالية أن أعرب مفتحة حالاً ، أو من النعت أن أعرب نعتاً لجنات عدن ، فقال : في مفتحة ضمير يعود على الجنات حتى ترتبط الحال بصاحبها ، أو النعت بمنعوته ، والأبواب بدل.
وقال : من أعرب الأبواب مفعولاً ، لم يسم فاعله العائد على الجنات محذوف تقديره : الأبواب منها.
وألزم أبو علي البدل في مثل هذا لا بد فيه من الضمير ، إما ملفوظاً به ، أو مقدراً.
وإذا كان الكلام محتاجاً إلى تقديره واحد ، كان أولى مما يحتاج إلى تقديرين.

وأما الكوفيون ، فالرابط عندهم هو أل لمقامه مقام الضمير ، فكأنه قال : مفتحة لهم أبوابها.
وأما قوله : وهو من بدل الاشتمال ، فإن عنى بقوله : وهو قوله اليد والرجل ، فهو وهم ، وإنما هو بدل بعض من كل.
وإن عنى الأبواب ، فقد يصح ، لأن أبواب الجنات ليست بعضاً من الجنات.
وأما تشبيهه ما قدره من قوله : مفتحة هي الأبواب ، بقولهم : ضرب زيد اليد والرجل ، فوجهه أن الأبواب بدل من ذلك الضمير المستكن ، كما أن اليد والرجل بدل من الظاهر الذي هو زيد.
وقال أبو إسحاق : وتبعه ابن عطية : مفتحة نعت لجنات عدن.
وقال الحوفي : مفتحة حال ، والعامل فيها محذوف يدل عليه المعنى ، تقديره : يدخلونها.
وقرأ زيد بن علي ، وعبد الله بن رفيع ، وأبو حيوة : جنات عدن مفتحة ، برفع التاءين : مبتدأ وخبر ، أوكل منهما خبر مبتدأ محذوف ، أي هو جنات عدن هي مفتحة.
والاتكاء : من هيئات أهل السعادة يدعون فيها ، يدل على أن عندهم من يستخدمونه فيما يستدعون ، كقوله : { ويطوف عليهم ولدان مخلدون } ولما كانت الفاكهة يتنوع وصفها بالكثرة ، وكثرتها باختلاف أنواعها ، وكثرة كل نوع منها؛ ولما كان الشراب نوعاً واحداً وهو الخمر ، أفرد : { وعندهم قاصرات الطرف }.
قال قتادة : معناه على أزواجهن ، { أتراب } : أي أمثال على سنّ واحدة ، وأصله في بني آدم لكونهم مس أجسادهم التراب في وقت واحد ، والأقران أثبت في التحاب.
والظاهر أن هذا الوصف هو بينهن ، وقيل : بين أزواجهن ، أسنانهن كأسنانهم.
وقال ابن عباس : يريد الآدميات.
وقال صاحب الغنيان : حور.
وقرأ ابن كثير ، وأبو عمرو : وهذا ما يوعدون ، بياء الغيبة ، إذ قبله وعندهم؛ وباقي السبعة : بتاء الخطاب على الالتفات ، والمعنى : هذا ما وقع به الوعد ليوم الجزاء.
{ إن هذا } : أي ما ذكر للمتقين مما تقدم ، { لرزقنا } دائماً : أي لا نفاد له.
{ هذا وإن للطاغين لشر مآب } ، قال الزجاج : أي الأمر هذا ، وقال أبو علي : هذا للمؤمنين ، وقال أبو البقاء : مبتدأ محذوف الخبر ، أو خبر محذوف المبتدأ ، والطاغون هنا : الكفار؛ وقال الجبائي : أصحاب الكبائر كفاراً كانوا أو لم يكونوا.
وقال ابن عباس ، المعنى : الذين طغوا عليّ وكذبوا رسلي لهم شر مآب : أي مرجع ومصير.
{ فبئس المهاد } : أي هي { هذا } في موضع رفع مبتدأ خبره { جهنم } ، { وغساق } ، أو خبر مبتدأ محذوف ، أي العذاب هذا ، وحميم خبر مبتدأ ، أو في موضع نصب على الاشتغال ، أي ليذوقوا.
{ هذا فليذوقوه حميم } : خبر مبتدا ، أي هو حميم ، أو مبتدأ محذوف الخبر ، أي منه حميم ومنه غساق ، كما قال الشاعر :
حتى إذا ما أضاء الصبح في غلس . . .
وغودر البقل ملوى ومحصود
أي : منه ملوى ومنه محصود ، وهذه الأعاريب مقولة منقولة.
وقيل : هذا مبتدأ ، وفليذوقوه الخبر ، وهذا على مذهب الأخفش في إجازته : زيد فاضربه ، مستدلاً بقول الشاعر :

وقائلة خولان فانكح فتاتهم . . .
والغساق ، عن ابن عباس : الزمهرير؛ وعنه أيضاً ، وعن عطاء ، وقتادة ، وابن زيد : ما يجري من صديد أهل النار؛ وعن كعب : عين في جهنم تسيل إليها حمة كل ذي حمة من حية أو عقرب أو غيرهما ، يغمس فيها فيتساقط الجلد واللحم عن العظم؛ وعن السدي : ما يسيل من دموعهم؛ وعن ابن عمر : القيح يسيل منهم فيسقونه.
وقرأ ابن أبي إسحاق ، وقتادة ، وابن وثاب ، وطلحة ، وحمزة ، والكسائي ، وحفص ، والفضل ، وابن سعدان ، وهارون عن أبي عمرو : بتشديد السين.
فإن كان صفة ، فيكون مما حذف موصوفها ، وإن كان اسماً ، ففعال قليل في الأسماء ، جاء منه : الكلاء ، والجبان ، والفناد ، والعقار ، والخطار.
وقرأ باقي السبعة : بتخفيف السين.
وقرأ الجمهور : { وآخر } على الإفراد ، فقيل : مبتدأ خبره محذوف تقديره : ولهم عذاب آخر.
وقيل : خبره في الجملة ، لأن قوله : { أزواج } مبتدأ ، و { من شلكه } خبره ، والجملة خبر.
وآخر ، وقيل : خبره أزواج ، ومن شكله في موضع الصفة ، وجاز أن يخبر بالجمع عن الواحد من حيث هو درجات ، ورتب من العذاب ، أو سمى كل جزء من ذلك الآخر باسم الكل.
وقال الزمخشري : وآخر ، أي وعذاب آخر ، أو مذوق آخر؛ وأزواج صفة آخر ، لأنه يجوز أن يكون ضروباً أو صفة للثلاثة ، وهي : حميم وغساق وآخر من شكله. انتهى.
وهو إعراب أخذه من الفراء.
وقرأ الحسن ، ومجاهد ، والجحدري ، وابن جبير ، وعيسى ، وأبو عمرو : وأخر على الجمع ، وهو مبتدأ ، ومن شكله في موضع الصفة؛ وأزواج خبره ، أي ومذوقاً آخر من شكل هذا المذوق من مثله في الشدة والفظاعة؛ { أزواج } : أجناس.
وقرأ مجاهد : من شكله ، بكسر الشين؛ والجمهور : بفتحها ، وهما لغتان بمعنى المثل والضرب.
وأما إذا كان بمعنى الفتح ، فبكسر الشين لا غير.
وعن ابن مسعود : { وآخر من شلكه } : هو الزمهرير.
والظاهر أن قوله : { هذا فوج مقتحم معكم } ، من قول رؤسائهم بعضهم لبعض ، والفوج : : الجمع الكثير ، { مقتحم معكم } : أي النار ، وهم الأتباع ، ثم دعوا عليهم بقولهم : { مرحباً بهم } ، لأن الرئيس إذا رأى الخسيس قد قرن معه في العذاب ، ساءه ذلك حيث وقع التساوي في العذاب ، ولم يكن هو السالم من العذاب وأتباعه في العذاب.
ومر حباً معناه : ائت رحباً وسعة لا ضيقاً ، وهو منصوب بفعل يجب إضماره ، ولأن علوهم بيان للمدعو عليهم.
وقيل : { هذا فوج } ، من كلام الملائكة خزنة النار؛ وأن الدعاء على الفوج والتعليل بقوله : { إنهم صالوا النار } ، من كلامهم.
وقيل : { هذا فوج مقتحم معكم } ، من كلام الملائكة ، والدعاء على الفوج والإخبار بأنهم صالوا النار من كلام الرؤساء المتبوعين.
{ قالوا } أي الفوج : { لا مرحباً بكم } ، رد على الرؤساء ما دعوا به عليهم.
ثم ذكروا أن ما وقعوا فيه من العذاب وصلى النار ، إنما هو بما ألقيتم إلينا وزينتموه من الكفر ، فكأنكم قدمتم لنا العذاب أو الصلى.

وإذا كان { لا مرحباً بهم } من كلام الخزنة ، فلم يجيء التركيب : قالوا : بل هؤلاء لا مرحباً بهم ، بل جاء بخطاب الأتباع للرؤساء ، لتكون المواجهة لمن كانوا لا يقدرون على مواجهتهم في الدنيا بقبيح أشفى لصدورهم ، حيث تسببوا في كفرهم ، وأنكى للرؤساء.
{ فبئس القرار } : أي النار؛ وهذه المرادة والدعاء كقوله : { كلما دخلت أمة لعنت أختها } ولم يكتف الأتباع برد الدعاء على رؤسائهم ، ولا بمواجهتهم بقوله : { أنتم قدمتموه لنا } ، حتى سألوا من الله أن يزيد رؤساءهم ضعفاً من النار ، والمعنى : من حملنا على عمل السوء حتى صار جزاءنا النار ، { فزده عذاباً ضعفاً } ، كما جاء في قول الأتباع : { ربنا آتهم } ، أي بساداتهم ، { ضعفين من العذاب } { ربنا هؤلاء أضلوا فأتهم عذاباً ضعفاً من النار } ولما كان الرؤساء ضلالاً في أنفسهم وأضلوا اتباعهم ، ناسب أن يدعو عليهم بأن يزيدهم ضعفاً ، كما جاء : فعليه وزرها ووزر من عمل بها إلى يوم القيامة ، فعلى هذا الضمير في قوله : { قالوا } للاتباع ، ومن قدم : هم الرؤساء.
وقال ابن السائب : { قالوا ربنا } إلى آخره ، قول جميع أهل النار.
وقال الضحاك : { من قدم } ، هو إبليس وقابيل.
وقال ابن مسعود : الضعف حيات وعقارب.
{ وقالوا } : أي أشراف الكفار ، { ما لنا لا نرى رجالاً كنا نعدهم من الأشرار } : أي الأرذال الذين لا خير فيهم ، وليسوا على ديننا ، كما قال : { وما نراك اتبعك إلا الذين هم أراذلنا } وروي أن القائلين من كفار عصر الرسول ، صلى الله عليه وسلم ، هم : أبو جهل ، وأمية بن خلف ، وأصحاب القليب ، والذين لم يروهم : عمار ، وصهيب ، وسلمان ، ومن جرى مجراهم ، قاله مجاهد وغيره.
قيل : يسألون أين عمار؟ أين صهيب؟ أين فلان؟ يعدون ضعفاء المسلمين فيقال لهم : أولئك في الفردوس.
وقرأ النحويان ، وحمزة : اتخذناهم وصلاً ، فقال أبو حاتم ، والزمخشري ، وابن عطية : صفة لرجال.
قال الزمخشري : مثل قوله : { كنا نعدم من الأشرار }.
وقال ابن الأنباري : حال ، أي وقد اتخذناهم.
وقرأ أبو جعفر ، والأعرج ، والحسن ، وقتادة ، وباقي السبعة : بهمزة الاستفهام ، لتقرير أنفسهم على هذا ، على جهة التوبيخ لها.
والأسف ، أي اتخذناهم سخرياً ، ولم يكونوا كذلك.
وقرأ عبد الله ، وأصحابه ، ومجاهد ، والضحاك ، وأبو جعفر ، وشيبة ، والأعرج ، ونافع ، وحمزة ، والكسائي : سخرياً ، بضم السين ، ومعناها : من السخرة والاستخدام.
وقرأ الحسن ، وأبو رجاء ، وعيسى ، وابن محيصن ، وباقي السبعة : بكسر السين ، ومعناها : المشهور من السخر ، وهو الهزء.
قال الشاعر :
إني أتاني لسان لا أسر بها . . .
من علو لا كذب فيها ولا سخر
وقيل : بكسر السين من التسخير.
وأم إن كان اتخذناهم استفهاماً إما مصرحاً بهمزته كقراءة من قرأ كذلك ، أو مؤولاً بالاستفهام ، وحذفت الهمزة للدلالة.
فالظاهر أنها متصلة لتقدم الهمزة ، والمعنى : أي الفعلين فعلنا بهم ، الاستسخار منهم أم ازدراؤهم وتحقيرهم؟ وإن أبصارنا كانت تعلوا عنهم وتقتحم.

ويكون استفهاماً على معنى الإنكار على أنفسهم ، للاستسخار والزيغ جميعاً.
وقال الحسن : كل ذلك قد فعلوا ، اتخذوهم سخرياً ، وزاغت عنهم أبصارهم محقرة لهم.
وأن اتخذناهم ليس استفهاماً ، فأم منقطعة ، ويجوز أن تكون منقطعة أيضاً مع تقدم الاستفهام ، يكون كقولك : أزيد عندك أم عندك عمرو؟ واستفهمت عن زيد ، ثم أضربت عن ذلك واستفهمت عن عمرو ، فالتقدير : بل أزاغت عنهم الأبصار.
ويجوز أن يكون قولهم : { أم زاغت عنهم الأبصار } له تعلق بقوله : { ما لنا لا نرى رجالاً } ، لأن الاستفهام أولاً دل على انتفاء رؤيتهم إياهم ، وذلك دليل على أنهم ليسوا معه ، ثم جوزوا أن يكونوا معه ، ولكن أبصارهم لم ترهم.
{ إن ذلك } : أي التفاوض الذين حكيناه عنهم ، { لحق } : أي ثابت واقع لا بد أن يجري بينهم.
وقرأ الجمهور : { تخاصم } بالرفع مضافاً إلى { أهل }.
قال ابن عطية : بدل من { لحق }.
وقال الزمخشري : بين ما هو فقال : تخاصم منوناً ، أهل رفعاً بالمصدر المنون ، ولا يجيز ذلك الفراء ، ويجيزه سيبويه والبصريون.
وقرأ ابن أبي عبلة : تخاصم ، أهل ، بنصب الميم وجر أهل.
قال الزمخشري : على أنه صفة لذلك ، لأن أسماء الإشارة توصف بأسماء الأجناس.
وفي كتاب اللوامح : ولو نصب تخاصم أهل النار ، لجاز على البدل من ذلك.
وقرأ ابن السميفع : تخاصم : فعلاً ماضياً ، أهل : فاعلاً ، وسمى تعالى تلك المفاوضة التي جرت بين رؤساء الكفار وأتباعهم تخاصماً ، لأنّ قولهم : { لا مرحباً بهم } ، وقول الأتباع : { بل أنتم لا مرحباً بكم } ، هو من باب الخصومة ، فسمى التفاوض كله تخاصماً لاستعماله عليه.
{ قل } : يا محمد ، { إنما أنا منذر } : أي { منذر المشركين بالعذاب } ، وأن الله لا إله إلا الله ، لا ند له ولا شريك ، وهو الواحد القهار لكل شيء ، وأنه مالك العالم ، علوه وسفله ، العزيز الذي لا يغالب ، الغفار لذنوب من آمن به واتبع لدينه.

قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ (67) أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ (68) مَا كَانَ لِيَ مِنْ عِلْمٍ بِالْمَلَإِ الْأَعْلَى إِذْ يَخْتَصِمُونَ (69) إِنْ يُوحَى إِلَيَّ إِلَّا أَنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ (70) إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ (71) فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (72) فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (73) إِلَّا إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (74) قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ (75) قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ (76) قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ (77) وَإِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلَى يَوْمِ الدِّينِ (78) قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (79) قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ (80) إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ (81) قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (82) إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ (83) قَالَ فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ (84) لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ (85) قُلْ مَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ (86) إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ (87) وَلَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ (88)

الضمير في قوله : { قل هو نبأ } يعود على ما أخبر به صلى الله عليه وسلم من كونه رسولاً منذراً داعياً إلى الله ، وأنه تعالى هو المنفرد بالألوهية ، المتصف بتلك الأوصاف من الوحدانية والقهر وملك العالم وعزته وغفرانه ، وهو خبر عظيم لا يعرض عن مثله إلا غافل شديد الغفلة.
وقال ابن عباس : النبأ العظيم : القرآن.
وقال الحسن : يوم القيامة.
وقيل : قصص آدم والإنباء به من غير سماع من أحد.
وقال صاحب التحرير : سياق الآية وظاهرها أنه يريد بقوله : { قل هو نبأ عظيم } ، ما قصه الله تعالى من مناظرة أهل النار ومقاولة الأتباع مع السادات ، لأنه من أحوال البعث ، وقريش كانت تنكر البعث والحساب والعقاب ، وهم عن ذلك معرضون.
وقوله : { ما كان لي من علم بالملأ الأعلى إذ يختصمون } : احتجاج على قريش بأن ما جاء به من عند الله لا من قبل نفسه.
فإن من في الأرض ما له علم بمن في السماء إلا بإعلام الله تعالى؛ وعلم المغيبات لا يوصل إليه إلا بإعلام الله تعالى ، وعلمه بأحوال أهل النار ، وابتداء خلق آدم لم يكن عنه علم بذلك؛ فإخباره بذلك هو بإعلام الله والاستدلال بقصة آدم ، لأنه أول البشر خلقاً ، وبينه وبين الرسول عليه السلام أزمان متقادمة وقرون سالفة.
انتهى ، وفي آخره بعض اختصار.
ثم احتج بصحة نبوته ، بأن ما ينبىء به عن الملأ الأعلى واختصامهم أمر لم يكن له به من علم قط.
ثم علمه من غير الطريق الذي يسلكه المتعلمون ، بل ذلك مستفاد من الوحي ، وبالملأ متعلق بعلم ، وإذ منصوب به.
وقال الزمخشري : بمحذوف ، لأن المعنى : ما كان لي من علم بكلام الملأ الأعلى وقت اختصامهم.
{ وإذ قال } بدل من { إذ يختصمون } على الملأ الأعلى ، وهم الملائكة ، وأبعد من قال إنهم قريش ، واختصام الملائكة في أمر آدم وذريته في جعلهم في الأرض.
وقالوا : { أتجعل فيها من يفسد فيها } قال ابن عباس : وقال الحسن : إن الله خالق خلقاً كنا أكرم منه وأعلم.
وقيل : في الكفارات وغفر الذنوب ، فإن العبد إذا عمل حسنة اختلفت الملائكة في قدر ثوابه في ذلك حتى يقضي الله بما يشاء.
وفي الحديث : « قال له ربه في نومه ، عليه السلام : فيم يختصمون؟ فقلت : لا أدري ، فقال : في الكفارات وفي إسباغ الوضوء في السرات ونقل الخطأ إلى الجماعات »
وقال الزمخشري : كانت مقاولة الله سبحانه بواسطة ملك ، وكان المقاول في الحقيقة هو الملك المتوسط ، فيصح أن التقاول بين الملائكة وآدم وإبليس ، وهم الملأ الأعلى؛ والمراد بالاختصام : التقاول.
وقيل : الملأ الأعلى : الملائكة ، وإذ يختصمون : الضمير فيه للعرب الكافرين ، فبعضهم يقول : هي بنات الله ، وبعضهم : آلهة تعبد ، وغير ذلك من أقوالهم.

{ إن يوحي إليّ } : أي ما يوحى إليّ ، { إلا إنما أنا نذير } : أي للإنذار ، حذف اللام ووصل الفعل والمفعول الذي لم يسم فاعله يجوز أن يكون ضميراً يدل عليه ، المعنى ، أي أن يوحى إليّ هو ، أي ما يوحى إلا الإنذار ، وأقيم إلى مقامه ، ويجوز أن يكون إنما هو المفعول الذي لم يسم فاعله ، أي ما يوحى إليّ إلا الإنذار.
وقرأ أبو جعفر : إلا إنما ، بكسر همزة إنما على الحكاية ، أي ما يوحى إليّ إلا هذه الجملة ، كأن قيل له : أنت نذير مبين ، فحكى هو المعنى ، وهذا كما يقول الإنسان : أنا عالم ، فيقال له : قلت إنك عالم ، فيحكى المعنى.
وقال الزمخشري : وقرىء إنما بالكسر على الحكاية ، أي إلا هذا القول ، وهو أن أقول لكم { إنما أنا نذير مبين } ، فلا أدعي شيئاً آخر. انتهى.
في تخريجه تعارض ، لأنه قال : أي إلا هذا القول ، فظاهره الجملة التي هي { إنما أنا نذير مبين } ، ثم قال : وهو أن أقول لكم إني نذير ، فالمقام مقام الفاعل هو أن أقول لكم ، وأن وما بعده في موضع نصب ، وعلى قوله : إلا هذا القول ، يكون في موضع رفع فيتعارضا.
وتقدم أن ، إذ قال بدل من : إذ يختصمون ، هذا إذا كانت الخصومة في شأن من يستخلف في الأرض ، وعلى غيره من الأقوال يكون منصوباً باذكر.
ولما كانت قريش ، خالفوا الرسول ، عليه السلام ، بسبب الحسد والكبر.
ذكر حال إبليس ، حيث خالف أمر الله بسبب الحسد والكبر وما آل إليه من اللعنة والطرد من رحمة الله ، ليزدجر عن ذلك من فيه شيء منهما.
وقال الزمخشري : فإن قلت : كيف صح أن يقول لهم : { إني خالق بشراً } ، وما عرفوا ما البشر ولا عهدوا به قبل؟ قلت : وجهه أن يكون قد قال لهم : إني خالق خلقاً من صفة كيت وكيت ، ولكنه حين حكاه اقتصر على الاسم. انتهى.
والبشر هو آدم عليه السلام ، وذكر هنا أنه خلقه من طين ، وفي آل عمران : { خلقه من تراب } وفي الحجر : { من صلصال من حمأ مسنون } وفي الأنبياء : { من عجل } ولا منافاة في تلك المادة البعيدة ، وهي التراب ، ثم ما يليه وهو الطين ، ثم ما يليه وهو الحمأ المسنون ، ثم المادة تلي الحمأ وهو الصلصال؛ وأما من عجل فمضى تفسير.
{ فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين ، فسجد الملائكة كلهم أجمعون ، إلا إبليس } : تقدم الكلام على هذا في الحجر ، وهنا { استكبر وكان من الكافرين } ، وفي البقرة : { أبى واستكبر وكان من الكافرين } وفي الأعراف : { لم يكن من الساجدين } وفي الحجر : { أبى أن يكون من الساجدين } وفي الإسراء : { قال أأسجد لمن خلقت طيناً } وفي الكهف : { كان من الجن ففسق عن أمر ربه } والإستثناء في جميع هذه الآيات يدل على أنه لم يسجد ، فتارة أكد بالنفي المحض ، وتارة ذكر إبايته عن السجود ، وهي الأنفة من ذلك ، وتارة نص على أن ذلك الامتناع كان سببه الاستكبار.

والظاهر أن قوله : { وكان من الكافرين } أريد به كفره ذلك الوقت ، وإن لم يكن قبله كافراً؛ وعطف على استكبر ، فقوى ذلك ، لأن الاستكبار عن السجود إنما حصل له وقت الأمر.
ويحتمل أن يكون إخباراً منه بسبق كفره في الأزمنة الماضية في علم الله.
{ قال يا إبليس ما منعك أن تسجد } ، وفي الأعراف : { ما منعك أن لا تسجد } فدل أن تسجد هنا ، على أن لا في أن لا تسجد زائدة ، والمعنى أيضاً يدل على ذلك ، لأنه لا يستفهم إلا عن المانع من السجود ، وهو استفهام تقرير وتوبيخ.
وما في { لما خلقت } ، استدل بها من يجيز إطلاق ما على آحاد من يعقل ، وأول بأن ما مصدرية ، والمصدر يراد به المخلوق ، لا حقيقة المصدر.
وقرأ الجحدري : لما بفتح اللام وتشديد الميم ، خلقت بيدي ، على الإفراد؛ والجمهور : على التثنية؛ وقرىء بيديّ ، كقراءة بمصرخي؛ وقال تعالى : { مما عملت أيدينا } بالجمع ، وكلها عبارة عن القدرة والقوة ، وعبر باليد ، إذ كان عند البشر معتاداً أن البطش والقوة باليد.
وذهب القاضي أبو بكر بن الطيب إلى أن اليد صفة ذات.
قال ابن عطية : وهو قول مرغوب عنه.
وقرأ الجمهور : { أستكبرت } ، بهمزة الاستفهام ، وأم متصلة عادلت الهمزة.
قال ابن عطية : وذهب كثير من النحويين إلى أن أم لا تكون معادلة للألف مع اختلاف الفعلين ، وإنما تكون معادلة إذا دخلتا على فعل واحد ، كقولك : أزيد قام أم عمرو؟ وقولك : أقام زيد أم عمرو؟ فإذا اختلف الفعلان كهذه الآية ، فليست معادلة.
ومعنى الآية : أحدث لك الاستكبار الآن ، أم كنت قديماً ممن لا يليق أن تكلف مثل هذا لعلو مكانك؟ وهذا على جهة التوبيخ. انتهى.
وهذا الذي ذكره عن كثير من النحويين مذهب غير صحيح.
قال سيبويه : وتقول أضربت زيداً أم قتلته فالبدء هنا بالفعل أحسن ، لأنك إنما تسأل عن أحدهما ، لا تدري أيهما كان ، ولا تسأل عن موضع أحدهما ، كأنك قلت : أي ذلك كان؟ انتهى.
فعادل بأم الألف مع اختلاف الفعلين.
{ من العالين } : ممن علوت وفقت.
فأجاب بأنه من العالين ، حيث قال { أنا خير منه }.
وقيل : استكبرت الآن ، أو لم تزل مذ كنت من المستكبرين؟ ومعنى الهمزة : التقرير. انتهى.
وقرأت فرقة ، منهم ابن كثير وغيره : استكبرت ، بصلة الألف ، وهي قراءة أهل مكة ، وليست في مشهور ابن كثير ، فاحتمل أن تكون همزة الاستفهام حذفت لدلالة أم عليها ، كقوله :
بسبع رمين الجمر أم بثمان . . .
واحتمل أن يكون إخباراً خاطبه بذلك على سبيل التقريع ، وأم تكون منقطعة ، والمعنى : بل أنت من العالين عند نفسك استخفافاً به.
{ قال أنا خير منه خلقتني من نار وخلقته من طين } : تقدم الكلام على ذلك في الأعراف.

{ قال فاخرج منها } إلى قوله : { إلى يوم الوقت المعلوم } : تقدم الكلام على مثل ذلك في الحجر ، إلا أن هنا { لعنتي } وهناك { اللعنة } أعم.
ألا ترى إلى قوله : { أولئك يلعنهم الله ويلعنهم اللاعنون } وأما بالإضافة ، فالعموم في اللعنة أعم ، واللعنات إنما تحصل من جهة أن عليه لعنة الله كانت عليه لعنة كل لاعن ، هذا من جهة المعنى ، وأما باللفظ فيقتضي التخصيص.
{ قال فبعزتك لأغوينهم } : أقسم إبليس هنا بعزة الله ، وقال في الأعراف : { فبما أغويتني لأقعدن } وفي الحجر : { رب بما أغويتني لأزينن } وتقدم الكلام عليهما في موضعهما ، وأن من المفسرين من قال : إن الباء في : بما أغويتني ، وفي : فبما أغويتني ليست باء القسم.
فإن كانت باء القسم ، فيكون ذلك في موطئين : فهنا : { لأغوينهم } ، وفي الأعراف : { لأقعدن } ، وفي الحجر : { لأزينن }.
وقرأ الجمهور : فالحق والحق ، بنصبهما.
أما الأول فمقسم به ، حذف منه الحرف كقوله : { أمانة الله لأقومن } ، والمقسم عليه { لأملأن }.
{ والحق أقول } : اعتراض بين القسم وجوابه.
قال الزمخشري : ومعناه : ولا أقول إلا الحق.
انتهى ، لأن عنده تقدم المفعول يفيد الحصر.
والحق المقسم به إما اسمه تعالى الذي في قوله : { إن الله هو الحقّ المبين } أو الذي هو نقيض الباطل.
وقيل : فالحق منصوب على الإغراء ، أي فالزموا الحق ، ولأملأن : جواب قسم محذوف.
وقال الفراء : هو على معنى قولك : حقاً لا شك ، ووجود الألف واللام وطرحهما سواء ، أي لأملأن جهنم حقاً. انتهى.
وهذا المصدر الجائي توكيداً لمضمون الجملة ، لا يجوز تقديمه عند جمهور النحاة ، وذلك مخصوص بالجملة التي جزآها معرفتان جامدتان جموداً محضاً.
وقال صاحب البسيط : وقد يجوز أن يكون الخبر نكرة ، قال : والمبتدأ يكون ضميراً نحو : هو زيد معروفاْ ، وهو الحق بيننا ، وأنا الأمير مفتخراً؛ ويكون ظاهراً كقولك : زيد أبوك عطوفاً ، وأخوك زيد معروفاً. انتهى.
وقالت العرب : زيد قائم غير ذي شك ، فجاءت الحال بعد جملة ، والخبر نكرة ، وهي حال مؤكدة لمضمون الجملة ، وكأن الفراء لم يشترط هذا الذي ذكره أصحابنا من كون المبتدأ والخبر معروفين جامدين ، لأنه لا فرق بين تأكيد مضمون الجملة الابتدائية وبين تأكيد الجملة الفعلية.
وقيل : التقدير فالحق الحق ، أي افعله.
وقرأ ابن عباس ، ومجاهد ، والأعمش : بالرفع فيهما ، فالأول مبتدأ خبره محذوف ، قيل : تقديره فالحق أنا ، وقيل : فالحق مني ، وقيل : تقديره فالحق قسمي ، وحذف كما حذف في : لعمرك لأقومن ، وفي : يمين الله أبرح قاعداً ، أي لعمرك قسمي ويمين الله قسمي ، وهذه الجملة هي جملة القسم وجوابه : لأملأن.
وأما { والحق أقول } فمبتدأ أيضاً ، خبره الجملة ، وحذف العائد ، كقراءة ابن عباس : { وكلاًّ وعد الله الحسنى } وقال ابن عطية : أما الأول فرفع على الابتداء ، وخبره في قوله : { لأملأن } ، لأن المعنى : أن أملأ. انتهى.
وهذا ليس بشيء ، لأن لأملأن جواب قسم ، ويجب أن يكون جملة ، فلا يتقدر بمفرد.

وأيضاً ليس مصدراً مقدراً بحرف مصدري ، والفعل حتى ينحل إليهما ، ولكنه لما صح له إسناد ما قدر إلى المبتدأ ، حكم أنه خبر عنه.
وقرأ الحسن ، وعيسى ، وعبد الرحمن بن أبي حماد عن أبي بكر : بجرهم ، ويخرج على أن الأول مجرور بواو القسم محذوفة تقديره : فوالحق ، والحق معطوف عليه ، كما تقول : والله والله لأقومن ، وأقوال اعتراض بين القسم وجوابه.
وقال الزمخشري : { والحق أقول } : أي ولا أقول إلا الحق على حكاية لفظ المقسم به ، ومعناه التوكيد والتسديد ، وهذا الوجه جائز في المنصوب والمرفوع ، وهو وجه دقيق حسن. انتهى.
وملخصه أنه أعمل القول في لفظ المقسم به على سبيل الحكاية نصباً أو رفعاً أو جراً.
وقرأ مجاهد ، والأعمش : بخلاف عنهما؛ وأبان بن تغلب ، وطلحة في رواية ، وحمزة ، وعاصم عن المفضل ، وخلف ، والعبسي : برفع فالحق ونصب والحق ، وتقدم إعرابهما.
والظاهر أن قوله : { أجمعين } تأكيد للمحدث عنه والمعطوف عليه ، وهو ضمير إبليس ومن عطف عليه ، أي منك ومن تابعيك أجمعين.
وأجاز الزمخشري أن يكون أجمعين تأكيداً للضمير الذي في منهم ، مقدر لأملأن جهنم من الشياطين وممن تبعهم من جميع الناس ، لا تفاوت في ذلك بين ناس وناس بعد وجود الأتباع منهم من أولاد الأنبياء وغيرهم. انتهى.
والضمير في عليه عائد على القرآن ، قاله ابن عباس.
وقيل : عائد على الوحي.
وقيل : على الدعاء إلى الله.
{ وما أنا من المتكلفين } : أي المتصنعين المتحلين بما ليسوا من أهله ، فانتحل النبوة والقول على الله.
{ إن هو } : أي القرآن ، { إلا ذكر } : أي من الله ، { للعالمين } : الثقلين الإنس والجن.
{ ولتعلمنّ نبأه } : أي عاقبة خبره لمن آمن به ومن أعرض عنه ، { بعد حين } ، قال ابن عباس وعكرمة وابن زيد : يعني يوم القيامة.
وقال قتادة ، والفراء ، والزجاج : بعد الموت.
وكان الحسن يقول : يا ابن آدم ، عند الموت يأتيك الخبر اليقين.
وقيل : المعنى ليظهرن لكم حقيقة ما أقول.
{ بعد حين } : أي في المستأنف ، إذا أخذتكم سيوف المسلمين ، وذلك يوم بدر ، وأشار إلى ذلك السدّي.

تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ (1) إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصًا لَهُ الدِّينَ (2) أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ (3) لَوْ أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَدًا لَاصْطَفَى مِمَّا يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ سُبْحَانَهُ هُوَ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ (4) خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهَارِ وَيُكَوِّرُ النَّهَارَ عَلَى اللَّيْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى أَلَا هُوَ الْعَزِيزُ الْغَفَّارُ (5) خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ خَلْقًا مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِي ظُلُمَاتٍ ثَلَاثٍ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ (6) إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (7)

هذه السورة مكية ، وعن ابن عباس : إلا { الله الذين نزل الحديث } ، و { قل يا عبادي الذين أسرفوا }.
وعن مقاتل : إلا { يا عبادي الذين أسرفوا } ، وقوله : { يا عبادي الذين آمنوا اتقوا ربكم أحسنوا في هذه الدنيا حسنة }.
وعن بعض السلف : إلا { يا عبادي الذين أسرفوا } ، إلى قوله : { تشعرون } ، ثلاث آيات.
وعن بعضهم : إلا سبع آيات ، من قوله : { يا عبادي الذين أسرفوا }.
ومناسبتها لآخر ما قلبها أنه ختم السورة المتقدمة بقوله : { إن هو إذ ذكر للعالمين } وبدأ هنا : { تنزيل الكتاب من العزيز الحكيم }.
وقال الفراء والزجاج : { تنزيل } مبتدأ ، و { من الله } الخبر ، أو خبر مبتدأ محذوف ، أي هذا تنزيل ، ومن الله متعلق بتنزيل؛ وأقول إنه خبر ، والمبتدأ هو ليعود على قوله : { إن هو إلا ذكر للعالمين } ، كأنه قيل : وهذا الذكر ما هو فقيل : هو تنزيل الكتاب.
وقال الزمخشري : أو غير صلة ، يعني من الله ، كقولك : هذا الكتاب من فلان إلى فلان ، وهو على هذا خبر بعد خبر ، أو خبر مبتدأ محذوف تقديره : هذا تنزيل الكتاب.
هذا من الله ، أو حال من تنزيل عمل فيها معنى الإشارة. انتهى.
ولا يجوز أن يكون حالاً عمل فيها معنى الإشارة ، لأن معاني الأفعال لا تعمل إذا كان ما هو فيه محذوفاً ، ولذلك ردوا على أبي العباس قوله في بيت الفرزذق_@_ :
وإذ ما مثلهم بشر . . .
أن مثلهم منصوب بالخبر المحذوف وهو مقدر ، أي وأن ما في الوجود في حال مماثلتهم بشر.
والكتاب يظهر أنه القرآن ، وكرر في قوله : { إنا أنزلنا إليك الكتاب } على جهة التفخيم والتعظيم ، وكونه في جملة غير السابقة ملحوظاً فيه إسناده إلى ضمير العظمة وتشريف من أنزل إليه بالخطاب وتخصيصه بالحق.
وقرأ ابن أبي عبلة وزيد بن علي وعيسى : تنزيل بالنصب ، أي اقرأ والزم.
وقال ابن عطية : قال المفسرون في تنزيل الكتاب هو القرآن ، ويظهر لي أنه اسم عام لجميع ما تنزل من عند الله من الكتب ، وكأنه أخبر إخباراً مجرداً أن الكتب الهادية الشارعة إنما تنزيلها من الله ، وجعل هذا الإخبار تقدمة وتوطئة لقوله : { إنا أنزلنا إليك الكتاب } ، والعزيز في قدرته ، الحكيم في ابتداعه.
والكتاب الثاني هو القرآن ، لا يحتمل غير ذلك.
وقال الزمخشري : فإن قلت : ما المراد بالكتاب؟ قلت : الظاهر على الوجه الأول أنه القرآن ، وعلى الثاني أنه السورة. انتهى.
وبالحق في موضع الحال ، أي ملتبساً بالحق ، وهو الصدق الثابت فيما أودعناه من إثبات التوحيد والنبوة والمعاد والتكاليف ، فهذا كله حق وصدق يجب اعتقاده والعمل به ، أو يكون بالحق : بالدليل على أنه من عند الله ، وهو عجز الفصحاء عن معارضته.
وقال ابن عطية : أي متضمناً الحق فيه وفي أحكامه وفي أخباره ، أو بمعنى الاستحقاق وشمول المنفعة للعالم في هدايتهم ودعوتهم إلى الله.

انتهى ملخصاً.
ولما امتن تعالى على رسوله بإنزال الكتاب عليه بالحق ، وكان الحق إخلاص العبادة لله ، أمره تعالى بعبادته فقال : { فاعبد الله } ، وكأن هذا الأمر ناشىء عن إنزال الكتاب ، فالفاء فيه للربط ، كما تقول : أحسن إليك زيد فاشكره.
{ مخلصاً } : أي ممحضاً ، { له الدين } : من الشرك والرياء وسائر ما يفسده.
وقرأ الجمهور : الدين بالنصب.
وقرأ ابن أبي عبلة : بالرفع فاعلاً بمخلصاً ، والراجع لذي الحال محذوف على رأي البصريين ، أي الدين منك ، أو يكون أل عوضاً من الضمير ، أي دينك.
وقال الزمخشري : وحق من رفعه أن يقرأ مخلصاً بفتح اللام ، كقوله تعالى : { وأخلصوا دينهم لله } حتى يطابق قوله : { ألا لله الدين الخالص } ، والخالص والمخلص واحد ، إلا أن يصف الدين بصفة صاحبه على الإسناد المجازي ، كقولهم : شعر شاعر.
وأما من جعل مخلصاً حالاً من العابد ، وله الدين مبتدأ وخبر ، فقد جاء بإعراب رجع به الكلام إلى قولك : لله الدين ، أي لله الدين الخالص. انتهى.
وقد قدمنا تخريجه على أنه فاعل بمخلصاً ، وقدرنا ما يربط الحال بصاحبها ، وممن ذهب إلى أن له الدين مستأنف مبتدأ وخبر الفراء.
{ ألا لله الدين الخالص } : أي من كل شائبة وكدر ، فهو الذي يجب أن تخلص له الطاعة ، لاطلاعه على الغيوب والأسرار ، ولخلوص نعمته على عباده من غير استجرار منفعة منهم.
قال الحسن : الدين الخالص : الإسلام؛ وقال قتادة : شهادة أن لا إله إلا الله.
{ والذين اتخذوا } : مبتدأ ، والظاهر أنهم المشركون ، واحتمل أن يكون الخبر قال المحذوف المحكى به قوله : { ما نعبدهم } ، أي والمشركون المتخذون من دون الله أولياء قالوا : ما نعبد تلك الأولياء { إلا ليقربونا إلى الله زلفى } ، واحتمل أن يكون الخبر : { إن الله يحكم بينهم } ، وذلك القول المحذوف في موضع الحال ، أي اتخذوهم قائلين ما نعبدهم.
وأجاز الزمخشري أن يكون الخبر { إن الله يحكم } ، وقالوا : المحذوفة بدل من اتخذوا صلة الذين ، فلا يكون له موضع من الإعراب ، وكأنه من بدل الاشتمال.
وفي مصحف عبد الله : قالوا ما نعبدهم ، وبه قرأ هو وابن عباس ومجاهد وابن جبير ، وأجاز الزمخشري أن يكون { والذين اتخذوا } بمعنى المتخذين ، وهم الملائكة وعيسى واللات والعزى ونحوهم ، والضمير في اتخذوا عائد على الموصول محذوف تقديره : والذين اتخذهم المشركون أولياء ، وأولياء مفعول ثان ، وهذا الذي أجازه خلاف الظاهر ، وهذه المقالة شائعة في العرب ، فقال ذلك ناس منهم في الملائكة وناس في الأصنام والأوثان.
قال مجاهد : وقد قال ذلك قوم من اليهود في عزيز ، وقوم من النصارى في المسيح.
وقرىء : ما نعبدهم بضم النون ، اتباعاً لحركة الباء.
{ إن الله يحكم بينهم } : اقتصر في الرد على مجرد التهديد ، والظاهر أن الضمير في بينهم عائد على المتخذين ، والمتخذين والحكم بينهم هو بإدخال الملائكة وعيسى عليه السلام الجنة ، ويدخلهم النار مع الحجارة والخشب التي نحتوها وعبدوها من دون الله ، يعذبهم بها ، حيث يجعلهم وإياها حصب جهنم.

واختلافهم أن من عبدوه كالملائكة وعيسى كانوا متبرئين منهم لاعنين لهم موحدين لله.
وقيل : الضمير في بينهم عائد على المشركين والمؤمنين ، إذا كانوا يلومونهم على عبادة الأصنام فيقولون : { ما نعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى } ، والحكم إذ ذاك هو في يوم القيامة بين الفريقين.
{ إن الله لا يهدي من هو كاذب كفار } : كاذب في دعواه أن لله شريكاً ، كفار لأنعم الله حيث ، جعل مكان الشكر الكفر ، والمعنى : لا يهدي من ختم عليه بالموافاة على الكفر فهو عام ، والمعنى على الخصوص : فكم قد هدى من سبق منه الكذب والكفر.
قال ابن عطية : لا يهدي الكاذب الكافر في حال كذبه وكفره.
وقال الزمخشري : المراد بمنع الهداية : منع اللطف تسجيلاً عليهم بأن لا لطف لهم ، وأنهم في علم الله من الهالكين.
انتهى ، وهو على طريق الاعتزال.
وقرأ أنس بن مالك ، والجحدري ، والحسن ، والأعرج ، وابن يعمر : كذاب كفار.
وقرأ زيد بن علي : كذوب وكفور.
ولما كان من كذبهم دعوى بعضهم أن الملائكة بنات الله ، وعبدوها عقبه بقوله : { لو أراد الله أن يتخذ ولداً } ، تشريفاً له وتبنياً ، إذ يستحيل أن يكون ذلك في حقه تعالى بالتوالد المعروف ، { لاصطفى } : أي اختار من مخلوقاته ما يشاء ولداً على سبيل التبني ، ولكنه تعالى لم يشأ ذلك لقوله : { وما ينبغي للرحمن أن يتخذ ولداً } وهو عام في اتخاذ النسل واتخاذ الاصطفاء.
ويدل على أن الاتخاذ هو التبني ، والاصطفاء قوله : { مما يخلق } : أي من التي أنشأها واخترعها؛ ثم نزه تعالى نفسه تنزيهاً مطلقاً فقال : { سبحانه } ، ثم وصف نفسه بالوحدانية والقهر لجميع العالم.
وقال الزمخشري : يعني لو أراد اتخاذ الولد لامتنع ، ولم يصح لكونه محالاً ، ولم يتأت إلا أن يصطفي من خلقه بعضهم ، ويختصهم ويقربهم كما يختص الرجل ولده ويقربه ، وقد فعل ذلك بالملائكة ، فافتتنتم به وغركم اختصاصه إياهم ، فزعمتم أنهم أولاده جهلاً منكم به وبحقيقة المخالفة لحقائق الأجسام والأعراض ، كأنه قال : لو أراد اتخاذ الولد ، لم يزد على ما فعل من اصطفاء ما شاء من خلقه ، وهم الملائكة ، إلا أنك لجهلكم به ، حسبتم اصطفاءهم اتخاذهم أولاداً ، ثم تماديتم في جهلكم وسفهكم ، فجعلتموهم بنات ، وكنتم كذابين كفارين مبالغين في الافتراء على الله وملائكته.
انتهى والذي يدل على تركيب لو وجوابها أنه كان يترتب اصطفاء الولد مما يخلق على تقدير اتخاذه ، لكنه لم يتخذه ، فلا يصطفيه.
وأما ما ذكره الزمخشري من قوله يعني : لو أراد إلى أخره ، وقوله : بعد ، كأنه قال : لو أراد اتخاذ الولد ، لم يزد على ما فعل من اصطفاء ماشاء الله من خلقه ، وهم الملائكة ، فليس مفهوماً من قوله : { لو أراد الله أن يتخذ ولداً لاصطفى مما يخلق ما يشاء }.

ولما نزه تعالى نفسه ووصف ذاته بالوحدة والقهر ، ذكر ما دل على ذلك من اختراع العالم العلوي والسفلي بالحق ، وتكوير الليل والنهار ، وتسخير النيرين وجريهما على نظام واحد ، واتساق أمرهما على ما أراد إلى أجل مسمى ، وهو يوم القيامة ، حيث تخرب بنية هذا العالم فيزول جريهما ، أو إلى وقت مغيبهما كل يوم وليلة ، أو وقت قوايسها كل شهر.
والتكوير : تطويل منهما على الآخر ، فكأنه الآخر صار عليه جزء منه.
قال ابن عباس : يحمل الليل على النهار.
وقال الضحاك : يدخل الزيادة في أحدهما بالنقصان من الآخر.
وقال أبو عبيدة : يدخل هذا على هذا.
وقال الزمخشري : وفيه أوجه : منها أن الليل والنهار خلفة ، يذهب هذا ويغشى مكانه هذا؛ وإذا غشي مكانه فكأنما ألبسه ولف عليه كما يلف على اللابس اللباس؛ ومنها أن كل واحد منهما يغيب الآخر إذا طرأ عليه ، فشبه في تغييبه إياه بشيء ظاهر لف عليه ما غيبه من مطامح الأبصار؛ ومنها أن هذا يكر على هذا كروراً متتابعاً ، فشبه ذلك بتتابع أكوار العمامة بعضها على أثر بعض. انتهى.
{ ألا هو العزيز الغفار } : العزيز الذي لا يغالب ، الغفار لمن تاب ، أو الحليم الذي لا يعجل ، سمى الحلم غفراناً مجازاً.
ولما ذكر ما دل على واحدانيته وقهره ، ذكر الإنسان ، وهو الذي كلف بأعباء التكاليف ، فذكر أنه أوجدنا من نفس واحدة ، وهي آدم عليه السلام ، وذلك أن حواء على ما روي خلقت من آدم ، فقد صار خلقاً من نفس واحدة لوساطة حواء.
وقيل : أخرج ذرية آدم من ظهره كالذر ، ثم خلق بعد ذلك حواء ، فعلى هذا كان خلقاً من آدم بغير واسطة.
وجاءت على هذا القول على وضعها ، ثم للمهلة في الزمان ، وعلى القول الأول يظهر أن خلق حواء كان بعد خلقنا ، وليس كذلك.
فثم جاء لترتيب الأخبار كأنه قيل : ثم كان من أمره قبل ذلك أن جعل منها زوجها ، فليس الترتيب في زمان الجعل.
وقيل : ثم معطوف على الصفة التي هي واحدة ، أي من نفس وحدت ، أي انفردت.
{ ثم جعل } ، قال الزمخشري : فإن قلت : ما وجه قوله تعالى : { ثم جعل منها زوجها } ، وما تعطيه من معنى التراخي؟ قلت : هما آيتان من جملة الآيات التي عددها ، دالاً على وحدانيته وقدرته.
تشعب هذا الفائت للحصر من نفس آدم وخلق حواء من قصيراه ، إلا أن إحداهما جعلها الله عادة مستمرة ، والأخرى لم تجربها العادة ، ولم تخلق أنثى غير حواء من قصيري رجل ، فكانت أدخل في كونها آية ، وأجلب لعجب السامع ، فعطفها بثم على الآية الأولى ، للدلالة على مباينتها فضلاً ومزية ، وتراخيها عنها فيما يرجع إلى زيادة كونها آية ، فهو من التراخي في الحال والمنزلة ، لا من التراخي في الوجود.

انتهى.
وأما { ثم جعل منها زوجها } ، فقد تقدّم الكلام على هذا الجعل في أول سورة النساء ، ووصف الأنعام بالإنزال مجازاً ما ، لأن قضاياه توصف بالنزول من السماء ، حيث كتب في اللوح : كل كائن يكون وأما لعيشها بالنبات والنبات ناشىء عن المطر والمطر نازل من السماء فكأنه تعالى أنزلها ، فيكون مثل قول الشاعر :
أسنمة الا بال في ربابه . . .
_@_ أي : في سحابه ، وقال آخر :
صار الثريد في رؤوس العيدان . . .
وقيل : خلقها في الجنة ثم أنزلها ، فعلى هذا يكون إنزال أصولها حقيقة.
والأنعام : الإبل والبقر والضأن والمعز ، { ثمانية أزواج } ، لأن كلاً منها ذكر وأنثى ، والزوج ما كان معه آخر من جنسه ، فاذا انفرد فهو فرد ووتر.
وقال تعالى : { فجعل منها الزوجين الذكر والأثنى } قال ابن زيد : { خلقاً من بعد خلق } : آخر من ظهر آدم وظهور الآباء.
وقال عكرمة ومجاهد والسدي : رتبا { خلقاً من بعد خلق } على المضغة والعلقة وغير ذلك.
وأخذه الزمخشري فقال : حيواناً سوياً ، من بعد عظام مكسوة لحماً ، من بعد عظام عارية ، من بعد مضغ ، من بعد علق ، من بعد نطف. انتهى.
وقرأ عيسى وطلحة : يخلقكم ، بإدغام القاف في الكاف ، والظلمات الثلاث : البطن والرحم والمشيمة ، وقيل : الصلب والرحم والبطن.
{ ذلكم } : إشارة إلى المتصف بتلك الأوصاف السابقة من خلق السموات وما بعد ذلك من الأفعال.
{ فأنى تصرفون } : أي كيف تعدلون عن عبادته إلى عبادة غيره؟
{ إن تكفروا } ، قال ابن عباس : خطاب للكفار الذين لم يرد الله أن يطهر قلوبهم.
وعباده : هم المؤمنون ، ويؤيده قوله قبله : { فأنى تصرفون } ، وهذا للكفار ، فجاء { إن تكفرو } خطاباً لهم ، { فإن الله غني عنكم } ، وعن عبادتكم ، إذ لا يرجع إليه تعالى منفعة بكم ولا بعبادتكم إذ هو الغني المطلق.
قال ابن عطية : ويحتمل أن يكون مخاطباً لجميع الناس ، لأنه تعالى غني عن جميعهم ، وهم فقراء إليه. انتهى.
ولفظ عباده عام ، فقيل : المراد الخصوص ، وهم الملائكة ومؤمنو الإنس والجن.
والرضا بمعنى الإرادة ، فعلى هذا صفة ذات.
وقيل : المراد العموم ، كما دل عليه اللفظ ، والرضا مغاير للإرادة ، عبر به عن الشكر والإثابة ، أي لا يشكره لهم ديناً ولا يثيبهم به خيراً ، فالرضا على هذا صفة فعل بمعنى القبول والأثابة.
قال ابن عطية : وتأمل الإرادة ، فإن حقيقتها إنما هي فيما لم يقع بعد ، والرضا حقيقته إنما هو فيما قد وقع ، واعتبر هذا في آيات القرآن تجده ، وإن كانت العرب قد تستعمل في أشعارهم على جهة التجوز هذا بدل هذا.
وقال الزمخشري : ولقد تمحل بعض الغواة ليثبت لله ما نفاه عن ذاته من الرضا لعباده الكفر ، فقال : هذا من العام الذى أريد به الخاص ، وما أراد إلا عباده الذين عناهم في قوله :

{ إن عبادي ليس لك عليهم سلطان } يريد المعصومين لقوله : { عيناً يشرب بها عباد الله } تعالى الله عما يقول الظالمون. انتهى.
فسمى عبد الله بن عباس ترجمان القرآن وأعلام أهل السنة بعض الغواة ، وأطلق عليهم اسم الظالمين ، وذلك من سفهه وجرأته ، كما قلت في قصيدتي التي ذكرت فيها ما ينقد عليه :
ويشتم أعلام الأممة ضلة . . .
ولا سيما إن أو لجوه المضايقا
{ وإن تشكروا يرضه لكم } ، قال ابن عباس : يضاعف لكم ، وكأنه يريد ثواب الشكر؛ وقيل : يقبله منكم.
قال صاحب التحرير : قوة الكلام تدل على أن معنى تشكروا : تؤمنوا حتى يصير بإزاء الكفر ، والله تعالى قد سمى الأعمال الصالحة والطاعات شكراً في قوله : { اعلموا آل داود شكراً } انتهى.
وتقدم الكلام على هذه الآية في سبأ.
وقرأ النحويان ، وابن كثير : يرضه بوصل ضمة الهاء بواو؛ وابن عامر وحفص : بضمة فقط؛ وأبو بكر : بسكون الهاء ، قال أبو حاتم : وهو غلط لا يجوز. انتهى.
وليس بغلط ، بل ذلك لغة لبني كلاب وبني عقيل.
وقوله : { ولا تزر } إلى : { بذات الصدور } ، تقدم الكلام عليه.

وَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِيبًا إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ نَسِيَ مَا كَانَ يَدْعُو إِلَيْهِ مِنْ قَبْلُ وَجَعَلَ لِلَّهِ أَنْدَادًا لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلًا إِنَّكَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ (8) أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ (9) قُلْ يَا عِبَادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا حَسَنَةٌ وَأَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةٌ إِنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ (10) قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مُخْلِصًا لَهُ الدِّينَ (11) وَأُمِرْتُ لِأَنْ أَكُونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِينَ (12) قُلْ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ (13) قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصًا لَهُ دِينِي (14) فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَلَا ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ (15) لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ النَّارِ وَمِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ ذَلِكَ يُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبَادَهُ يَا عِبَادِ فَاتَّقُونِ (16)

الظاهر أن الإنسان هنا جنس الكافر ، وقيل : معين ، كعتبة بن ربيعة.
ويدخل في الضر جميع المكاره في جسم أو أهل أو مال.
{ دعا ربه } : استجار ربه وناداه ، ولم يؤمل في كشف الضر سواه ، { منيباً إليه } : أي راجعاً إليه وحده في إزالة ذلك.
{ ثم إذا خوله } : أناله وأعطاه بعد كشف ذلك الضر عنه.
وحقيقة خوله أن يكون من قولهم : هو خائله ، قال : إذا كان متعهداً حسن القيام عليه ، أو من خال يخول ، إذا إختال وافتخر ، وتقول العرب :
إن الغني طويل الذيل مياس . . .
{ نسي ما كان يدعو } : أي ترك ، والظاهر أن ما بمعنى الذي ، أي نسى الضر الذي كان يدعو الله إلى كشفه.
وقيل : ما بمعنى من ، أي نسي ربه الذي كان يتضرع إليه ويبتهل في كشف ضره.
وقيل : ما مصدرية ، أي نسي كونه يدعو.
وقيل : تم الكلام عند قوله : { نسي } ، أي نسي ما كان فيه من الضر.
وما نافية ، نفى أن يكون دعاء هذا الكافر خالصاً لله مقصوراً من قبل الضرر ، وعلى الأقوال السابقة.
{ من قبل } : أي من قبل تخويل النعمة ، وهو زمان الضرر.
{ وجعل لله أنداداً } : أي أمثالاً يضاد بعضها بعضاً ويعارض.
قال قتادة : أي من الرجال يطيعونهم في المعصية.
وقال غيره : أوثاناً ، وهذا من سخف عقولهم.
حين مسى الضر دعوا الله ولم يلتجئوا في كشفه إلا إليه؛ وحين كشف ذلك وخول النعمة أشركوا به ، فاللام لام العلة ، وقيل : لام العاقبة.
وقرأ الجمهور : { ليضل } ، بضم الياء : أي ما اكتفى بضلال نفسه حتى جعل غيره يضل.
وقرأ ابن كثير ، وأبو عمر ، وعيسى : بفتحها ، ثم أتى بصيغة الأمر فقال : { تمتع بكفرك قليلاً } : أي تلذذوا صنع ما شئت قليلاً ، أي عمراً قليلاً ، والخطاب للكافر جاعل الأنداد لله.
{ إنك من أصحاب النار } : أي من سكانها المخلدين فيها.
وقال الزمخشري : وقوله { تمتع بكفرك } ، أي من باب الخذلان والتخلية ، كأنه قيل له : إذ قد أبيت قبل ما أمرت به من الإيمان والطاعة ، فمن حقك أن لا تؤمر به بعد ذلك.
ويؤمر بتركه مبالغة خذلانه وتخليته وشأنه ، لأنه لا مبالغة في الخذلان أشد من أن يبعث على عكس ما أمروا به ، ونظيره في المعنى : { متاع قليل ثم مأواهم جهنم } انتهى.
ولما شرح تعالى شيئاً من أحوال الظالمين الضالين المشركين ، أردفه بشرح أحوال المهتدين الموحدين فقال : { أمّن هو قانت }.
وقرأ ابن كثير ، ونافع ، وحمزة ، والأعمش ، وعيسى ، وشيبة ، والحسن في رواية : أمن ، بتخفيف الميم.
والظاهر أن الهمزة لاستفهام التقرير ، ومقابله محذوف لفهم المعنى ، والتقدير : أهذا القانت خير أم الكافر المخاطب بقوله { قل تمتع بكفرك } ؟ ويدل عليه قوله : { قل هي يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون }.

ومن حذف المقابل قول الشاعر :
دعاني إليها القلب إني لأمرها . . .
سميع فما أدري أرشد طلابها
تقديره : أم غيّ.
وقال الفراء : الهمزة للنداء ، كأنه قيل : يا من هو قانت ، ويكون قوله قل خطابا له ، وهذا القول أجنبي مما قبله وما بعده.
وضعف هذا القول أبو علي الفارسي ، ولا التفات لتضعيف الأخفش وأبي حاتم هذه القراءة.
وقرأ باقي السبعة ، والحسن ، وقتادة ، والأعرج ، وأبو جعفر : أمّن ، بتشديد الميم ، وهي أم أدغمت ميمها في ميم من ، فاحتملت أم أن تكون متصلة ومعادلها محذوف قبلها تقديره : أهذا الكافر خير أم من هو قانت؟ قال معناه الأخفش ، ويحتاج مثل هذا التقدير إلى سماع من العرب ، وهو أن يحذف المعادل الأول.
واحتملت أم أن تكون منقطعة تتقدر ببل ، والهمزة والتقدير : بل أم من هو قانت صفته كذا ، كمن ليس كذلك.
وقال النحاس : أم بمعنى بل ، ومن بمعنى الذي ، والتقدير : بل الذي هو قانت أفضل ممن ذكر قبله. انتهى.
ولا فضل لمن قبله حتى يجعل هذا أفضل ، بل يقدر الخبر من أصحاب الجنة ، يدل عليه مقابله : { إنك من أصحاب النار }.
والقانت : المطيع ، قاله ابن عباس ، وتقدم الكلام في القنوت في البقرة.
وقرأ الجمهور : { ساجداً وقائماً } ، بالنصب على الحال؛ والضحاك : برفعهما إما على النعت لقانت ، وإما على أنه خبر بعد خبر ، والواو للجمع بين الصفتين.
{ يحذر الآخرة } : أي عذاب الآخرة ، { ويرجو رحمة ربه } : أي حصولها ، وقيل : نعيم الجنة ، وهذا المتصف بالقنوت إلى سائر الأوصاف ، قال مقاتل : عمار ، وصهيب ، وابن مسعود ، وأبو ذر.
وقال ابن عمر : عثمان.
وقال ابن عباس في رواية الضحاك : أبو بكر وعمر.
وقال يحيى بن سلام : رسول الله صلى الله عليه وسلم.
والظاهر أنه من اتصف بهذه الأوصاف من غير تعيين.
وفي الآية دليل على فضل قيام الليل ، وأنه أرجح من قيام النهار.
ولما ذكر العمل ذكر العلم فقال : { قل هي يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون } ، فدل أن كمال الإنسان محصور في هذين المقصودين ، فكما لا يستوي هذان ، كذلك لا يستوي المطيع والعاصي.
والمراد بالعلم هنا : ما أدى إلى معرفة الله ونجاة العبد من سخطه.
وقرأ : يذكر ، بإدغام تاء يتذكر في الذال.
{ قل يا عبادي الذين والذين آمنوا اتقوا ربكم } ، وروي أنها نزلت في جعفر بن أبي طالب وأصحابه حين عزموا عن الهجرة إلى أرض الحبشة ، وعدهم تعالى فقال : { للذين أحسنوا في هذه الدنيا حسنة }.
والظاهر تعلق في هذه بأحسنوا ، وأن المحسنين في الدنيا لهم في الآخرة حسنة ، أي حسنة عظيمة ، وهي الجنة ، قاله مقاتل ، والصفة محذوفة يدل عليها المعنى ، لأن من أحسن في الدنيا لا يوعد أن يكون له في الآخرة مطلق حسنة.
وقال السدي : في هذه من تمام حسنة ، أي ولو تأخر لكان صفة ، أي الذين يحسنون لهم حسنة كائنة في الدنيا.

فلما تقدم انتصب على الحال ، والحسنة التي لهم في الدنيا هي العافية والظهور وولاية الله تعالى.
ثم حض على الهجرة فقال : { وأرض الله واسعة } ، كقوله : { ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فيها } أي لا عذر للمفرطين البتة ، حتى لو اعتلوا بأوطانهم ، وأنهم لا يتمكنون فيها من أعمال الطاعات ، قيل لهم : إن بلاد الله كثيرة واسعة ، فتحولوا إلى الأماكن التي تمكنكم فيها الطاعات.
وقال عطاء : وأرض الله : المدينة للهجرة ، قيل : فعلى هذا يكون أحسنوا : هاجروا ، وحسنة : راحة من الأعداء.
وقال قوم : أرض الله هنا : الجنة.
قال ابن عطية : وهذا القول تحكم ، لا دليل عليه. انتهى.
وقال أبو مسلم : لا يمتنع ذلك ، لأنه تعالى أمر المؤمنين بالتقوى؛ ثم بين أنه من اتقى له في الآخرة الحسنة ، وهي الخلود في الجنة؛ ثم بين أن أرض الله واسعة لقوله : { وأورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حيث نشاء } وقوله : { وجنة عرضها السموات والأرض أعدت للمتقين } ولما كانت رتبة الإحسان منتهى الرتب ، كما جاء : ما الإحسان؟ قال : أن تعبد الله كأنك تراه.
وكان الصبر على ذلك من أشق الأشياء ، وخصوصاً من فارق وطنه وعشيرته وصبر على بلاء الغربة.
ذكر أن الصابرين يوفون أجورهم بغير حساب ، أي لا يحاسبون في الآخرة ، كما يحاسب غيرهم؛ أو يوفون ما لا يحصره حساب من الكثرة.
{ قل إني أمرت أن أعبد الله مخلصاً له الدين } : أمره تعالى أن يصدع الكفار بما أمر به من عبادة الله ، يخلصها من الشوائب ، { وأمرت } : أي أمرت بما أمرت ، لأكون أول من أسلم ، أي انقاد لله تعالى ، ويعني من أهل عصره أو من قومه ، لأنه أول من حالف عباد الأصنام ، أو أول من دعوتهم إلى الإسلام إسلاماً ، أو أول من دعا نفسه إلى ما دعا إليه غيره ، لأكون مقتدى بي قولاً وفعلاً ، لا كالملوك الذين يأمرون بما لا يفعلون ، أو أن أفعل ما أستحق به الأولية من أعمال السابقين دلالة على السبب بالمسبب.
وقال الزمخشري : فإن قلت : كيف عطف أمرت على أمرت وهما واحد؟ قلت : ليسا بواحد لاختلاف جهتيهما ، وذلك أن الأمر بالإخلاص وتكليفه شيء ، والأمر به لتحرز به قصب السبق في الدين شيء.
وإذا اختلف وجها الشيء وصفتاه ينزل بذلك منزلة شيئين مختلفين ، ولك أن تجعل اللام مزيدة مثلها في أردت ، لأن أفعل لا تزاد إلا مع أن خاصة دون الاسم الصريح ، كأنها زيدت عوضاً من ترك الأصل إلى ما يقوم مقامه ، كما عوض السين في اسطاع عوضاً من ترك الأصل الذي هو أطوع.
والدليل على هذا الوجه مجيئه بغير لام في قوله : { وأمرت أن أكون أول من أسلم } انتهى.
ويحتمل في أن أكون في ثلاثة المواضع أصله لأن أكون ، فيكون قد حذفت اللام ، والمأمور به محذوف ، وهو المصرح به هنا { إني أمرت أن أعبد الله }.

{ قل إني أخاف إن عصيت ربي عذاب يوم عظيم } : تقدّم الكلام على هذه الجملة مقول القول في سورة يونس.
لما أمره أولاً أن يخبر بأنه أمر بعبادة الله ، أمر ثانياً أن يخبر بأنه يعبد الله وحده.
وتقديم الجلالة دال على الاهتمام بمن يعبد ، وعند الزمخشري يدل على الاختصاص ، قال : ولدلالته على ذلك ، قدم المعبود على فعل العبادة ، وأخره في الأول.
فالكلام أولاً واقع في الفعل في نفسه وإيجاده ، وثانياً فيمن يفعل الفعل لأجله ، ولذلك رتب عليه قوله : { فاعبدوا ما شئتم من دونه }.
والمراد بهذا الأمر الوارد على وجه التخيير المبالغة في الخذلان والتخلية. انتهى.
وقال غيره : { فاعبدوا ما شئتم } : صيغة أمر على جهة التهديد لقوله : { قل تمتع بكفرك } { قل إن الخاسرين } : أي حقيقة الخسران ، { الذين خسروا } : أي هم الذين خسروا أنفسهم ، حيث صاروا من أهل النار ، { وأهليهم } الذين كانوا معهم في الدنيا ، حيث كانوا معهم في النار ، فلم ينتفعوا منهم بشيء ، وإن كان أهلوهم قد آمنوا ، فخسرانهم إياهم كونهم لا يجتمعون بهم ولا يرجعون إليهم.
وقال قتادة : كأن الله قد أعد لهم أهلاً في الجنة فخسروهم ، وقال معناه ميمون بن مهران.
وقال الحسن : هي الحور العين ، ثم ذكر ذلك الخسران وبالغ فيه في التنبيه عليه أولاً ، والإشارة إليه ، وتأكيده بالفعل ، وتعريفه بأل ، ووصفه بأنه المبين : أي الواضح لمن تأمله أدنى تأمل.
ولما ذكر خسرانهم أنفسهم وأهليهم ، ذكر حالهم في جهنم ، وأنه من فوقهم ظلل ومن تحتهم ظلل ، فيظهر أن النار تغشاهم من فوقهم ومن تحتهم ، وسمى ما تحتهم ظللاً لمقابلة ما فوقهم ، كما قال : { يوم يغشاهم العذاب من فوقهم ومن تحت ارجلهم } ، وقال لهم : { من جهنم مهاد ومن وفوقهم ومن غواش } وقيل : هي ظلل للذين هم تحتهم ، إذ النار طباق.
وقيل : إنما تحتهم يلتهب ويتصاعد منه شيء حتى يكون ظلة ، فسمي ظلة باعتبار ما آل إليه أخيراً.
{ ذلك } : أي ذلك العذاب ، { يخوف الله به عباده } : ليعلموا ما يخلصكم منه ، ثم ناداهم وأمرهم فقال : { يا عباد فاتقون } : أي اتقوا عذابي.

وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ (17) الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ (18) أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ (19) لَكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِهَا غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ وَعْدَ اللَّهِ لَا يُخْلِفُ اللَّهُ الْمِيعَادَ (20) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَلَكَهُ يَنَابِيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَجْعَلُهُ حُطَامًا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ (21) أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ أُولَئِكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (22)

قال ابن زيد : نزلت { والذين اجتنبوا الطاغوت } في زيد بن عمرو بن نفيل وسلمان وأبي ذر.
وقال ابن إسحاق : الإشارة بها إلى عبد الرحمن بن عوف ، وسعد بن أبي وقاص ، وسعيد بن زيد ، والزبير ، وذلك أنه لما أسلم أبو بكر ، سمعوا ذلك فجاؤوه وقالوا : أسلمت؟ قال : نعم ، وذكرهم بالله ، فآمنوا بأجمعهم ، فنزلت فيهم ، وهي محكمة في الناس إلى يوم القيامة.
والطاغوت : تقدم الكلام عليها في البقرة.
وقرأ الحسن : الطواغيت جمعاً.
{ أن يعبدوها } : أي عبادتها ، وهو بدل اشتمال.
{ له البشرى } : أي من الله تعالى بالثواب.
{ فبشر عبادِ } : هم المجتنبون الطاغوت إلى الله.
وضع الظاهر موضع المضمر ليدل على أنهم هم ، وليترتب على الظاهر الوصف ، وهو : { الذين يستمعون القول } ، وهو عام في جميع الأقوال ، { فيتبعون أحسنه } : ثناء عليهم بنفوذ بصائرهم وتمييزهم الأحسن ، فإذا سمعوا قولاً تبصروه.
قيل : وأحسن القول : القرآن وما يرجع إليه.
وقيل : القول : القرآن ، وأحسنه : ما فيه من صفح وعفو واحتمال ونحو ذلك.
وقال قتادة : أحسن القول طاعة الله.
وعن ابن عباس : هو الرجل يجلس مع القوم ، فيسمع الحديث فيه محاسن مساو ، فيحدث بأحسن ما سمع ، ويكف عن ما سواه.
و { الذين } : وصف لعباد.
وقيل : الوقف على عباد ، والذين مبتدأ خبره أولئك وما بعده.
{ أفمن حق عليه كلمة العذاب } : قيل نزلت في أبي جهل ، أي نفذ عليه الوعيد بالعذاب.
والظاهر أنها جملة مستقلة ، ومن موصولة مبتدأ ، والخبر محذوف ، فقيل تقديره : يتأسف عليه ، وقيل : يتخلص منه.
وقدره الزمخشري : فأنت تخلصه ، قال : حذف لدلالة أفأنت تنفذ عليه؟ وقدر الزمخشري بين الهمزة والفاء جملة حتى تقر الهمزة في مكانها والفاء في مكانها ، فقال : التقدير : أأنت مالك أمرهم؟ فمن حق عليه كلمة العذاب ، وهو قول انفرد به فيما علمناه.
والذي تقوله النحاة أن الفاء للعطف وموضعها التقديم على الهمزة ، لكن الهمزة ، لما كان لها صدر الكلام ، قدمت ، فالأصل عندهم : فأمن حق عليه ، وعلى القول أنها جملة مستقلة يكون قوله : { أفأنت تنقذ من في النار } ، استفهام توقيف ، وقدم فيه الضمير إشعاراً بأنك لست تقدر أن تنقذه من النار ، بل لا يقدر على ذلك أحد إلا الله.
وذهبت فرقة ، منهم الحوفي والزمخشري ، إلى أن من شرطية ، وجواب الشرط أفأنت ، فالفاء فاء الجواب دخلت على جملة الجزاء ، وأعيدت الهمزة لتوكيد معنى الإنكار والاستبعاد ، ووضع من في النار ، وهو ظاهر ، موضع المضمر ، إذ كان الأصل تنقذه ، وإنما أظهر تشهيراً لحالهم وإظهاراً لخسة منازلهم.
قال الحوفي : وجيء بألف الاستفهام لما طال الكلام توكيداً ، ولولا طوله ، لم يجز الإتيان بها ، لأنه لا يصلح في العربية أن يأتي بألف الاستفهام في الاسم ، وألف أخرى في الجزاء.

ومعنى الكلام : أفأنت تنقذه؟ انتهى.
وعلى هذا القول ، يكون قد اجتمع استفهام وشرط على قول الجماعة أن الهمزة قدمت من تأخر ، فيجيء الخلاف بين سيبويه ويونس : هل الجملة الأخيرة هي للمستفهم عنها أو هي جواب الشرط؟ وعلى تقدير الزمخشري : لم تدخل الهمزة على اسم الشرط ، فلم يجتمع استفهام وشرط ، لأن الاستفهام عنده دخل على الجملة المحذوفة عنده ، وهو : أأنت مالك أمرهم؟ وفمن معطوف على تلك الجملة المحذوفة ، عطفت جملة الشرط على جملة الاستفهام ، ونزل استحقاقهم العذاب ، وهم في الدنيا بمنزلة دخولهم النار ، ونزل اجتهاد الرسول عليه السلام في دعائهم إلى الإيمان منزلة إنقاذهم من النار.
ولما ذكر حال الكفار في النار ، وأن الخاسرين لهم ظلل ، ذكر حال المؤمنين ، وناسب الاستدراك هنا ، إذ هو واقع بين الكافرين والمؤمنين ، فقال : { لكن الذين اتقوا }.
ففي ذلك حض على التقوى ، لهم علالي مرتفعة فوقها علالي مبنية ، أي بناء المنازل التي سويت على الأرض.
والضمير في { من تحتها } عائد على الجمعين ، أي من تحت الغرف السفلى والغرف العليا ، لا تفاوت بين أعلاها وأسفلها وانتصب { وعد الله } على المصدر المؤكد لمضمون الجملة قبله ، إذ تضمنت معنى الوعد.
{ ألم تر } : خطاب وتوقيف للسامع على ما يعتبر به من أفعال الله الدالة على فناء الدنيا واضمحلالها.
{ فسلكه ينابيع } : أي أدخله مسالك وعيوناً.
والظاهر أن ماء العيون هو من ماء المطر ، تحبسه الأرض ويخرج شيئاً فشيئاً.
{ ثم يخرج به زرعاً } ، ذكر منته تعالى علينا بما تقوم به معيشتنا.
{ مختلفاً ألوانه } : من أحمر وأبيض وأصفر ، وشمل لفظ الزرع جميع ما يرزع من مقتات وغيره ، أو مختلفاً أصنافه من بر وشعير وسمسم وغير ذلك.
{ ثم يهيج } : يقارب الثمار ، { فتراه مصفراً } : أي زالت خضرته ونضارته.
وقرأ أبو بشر : ثم يجعله ، بالنصب في اللام.
قال صاحب الكامل وهو ضعيف. انتهى.
{ إن في ذلك } : أي فيما ذكر من إنزال المطر وإخراج الزرع به وتنقلاته إلى حالة ، الحطامية ، { لذكرى } : أي لتذكرة وتنبيهاً على حكمة فاعل ذلك وقدرته.
{ أفمن شرح الله صدره للإسلام } : نزلت في حمزة ، وعلى ومن مبتدأ ، وخبره محذوف يدل عليه { فويل للقاسية قلوبهم } تقديره : كالقاسي المعرض عن الإسلام ، وأبو لهب وابنه كانا من القاسية قلوبهم ، وشرح الصدر استعارة عن قبوله للإيمان والخير والنور والهداية.
وفي الحديث : « كيف انشراح الصدور؟ قال : إذا دخل النور القلب انشرح وانفسح ، قلنا : وما علامة ذلك؟ قال : الإنابة إلى دار الخلود والتجافي عن دار الغرور والتأهب للموت قبل الموت » { فويل للقاسية قلوبهم من ذكر الله } : أي من أجل ذكره ، أي إذا ذكر الله عندهم قست قلوبهم.
وقال مالك بن دينار : ما ضرب عبد بعقوبة أعظم من قسوة قلب.
{ أولئك } : أي القاسية قلوبهم ، { في ضلال مبين } : أي في حيرة واضحة ، لا تخفى على من تأملها.

اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ (23) أَفَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَقِيلَ لِلظَّالِمِينَ ذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ (24) كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَاهُمُ الْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لَا يَشْعُرُونَ (25) فَأَذَاقَهُمُ اللَّهُ الْخِزْيَ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (26) وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ (27) قُرْآنًا عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (28) ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِيهِ شُرَكَاءُ مُتَشَاكِسُونَ وَرَجُلًا سَلَمًا لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلًا الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (29) إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ (30) ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ (31)

عن ابن عباس ، أن قوماً من الصحابة قالوا : يا رسول الله ، حدثنا بأحاديث حسان ، وبأخبار الدهر ، فنزل : { الله نزل أحسن الحديث }.
وعن ابن مسعود ، أن الصحابة ملأوا مكة ، فقالوا له : حدثنا ، فنزلت.
والابتداء باسم الله ، وإسناد نزل لضميره مبنياً عليه فيه تفخيم للمنزل ورفع منه ، كما تقول : الملك أكرم فلاناً ، هو أفخم من : أكرم الملك فلاناً.
وحكمة ذلك البداءة بالأشراف من تذكر ما تسند إليه ، وهو كثير في القرآن ، كقوله : { الله يصطفي من الملائكة رسلاً } و { وكتاباً } بدل من { أحسن الحديث }.
وقال الزمخشري : ويحتمل أن يكون حالاً. انتهى.
وكان بناء على أن { أحسن الحديث } معرفة لإضافته إلى معرفة.
وأفعل التفضيل ، إذا أضيف إلى معرفة ، فيه خلاف.
فقيل : إضافته محضة ، وقيل : غير محضة.
و { مشابهاً } : مطلق في مشابهة بعضه بعضاً.
فمعانيه متشابهة ، لا تناقض فيها ولا تعارض ، وألفاظه في غاية الفصاحة والبلاغة والتناسب ، بحيث أعجزت الفصحاء والبلغاء.
وقرأ الجمهور : { مثاني } ، بفتح الياء؛ وهشام ، وابن عامر ، وأبو بشر : بسكون الياء ، فاحتمل أن يكون خبر مبتدأ محذوف ، واحتمل أن يكون منصوباً ، وسكن الياء على قول من يسكن الياء في كل الأحوال ، لانكسار ما قبلها استثقالا للحركة عليها.
ومثاني يظهر أنه جمع مثنى ، ومعناه : موضع تثنية القصص والأحكام والعقائد والوعد والوعيد.
وقيل : يثنى في الصلاة بمعنى : التكرير والأعادة. انتهى.
ووصف المفرد بالجمع ، لأن فيه تفاصيل ، وتفاصيل الشيء جملته.
ألا ترى أنك تقول : القرآن سور وآيات؟ فكذلك تقول : أحكام ومواعظ مكررات ، وأصله كتاباً متشابهاً فصولاً مثاني ، حذف الموصوف وأقيمت صفته مقامه.
وأجاز الزمخشري أن يكون من باب برمة أعشار وثوب أخلاق ، وأن يكون تمييزاً عن متشابهاً ، فيكون منقولاً من الفاعل ، أي متشابهاً مثانية.
كما تقول : رأيت رجلاً حسناً شمائل ، وفائدة تثنيته وتكرره رسوخه في النفوس ، إذ هي أنفر شيء عن سماع الوعظ والنصيحة.
والظاهر حمل القشعريرة على الحقيقة ، إذ هو موجود عند الخشية ، محسوس يدركه الإنسان من نفسه ، وهو حاصل من التأثر القلبي.
وقيل : هو تمثيل تصوير لإفراط خشيتهم ، والمعنى : أنه حين يسمعونه يتلي ما فيه من آيات الوعيد ، عرتهم خشية تنقبض منها جلودهم.
ثم إذا ذكروا لله ورحمته لانت جلودهم ، أي زال عنها ذلك التقبض الناشىء عن خشية القلوب بزوال الخشية عنها ، وضمن تلين معنى تطمئن جلودهم لينة غير منقبضة ، وقلوبهم راجية غير خاشية ، ولذلك عداه بإلى.
وكان في ذكر القلوب في هذه الجملة دليل على تأثرها عند السماع ، فاكتفى بقشعريرة الجلود عن ذكر خشية القلوب لقيام المسبب مقام السبب.
فلما ذكر اللين ذكرهما ، وفي ذكر اللين دليل على المحذوف الذي هو رحمة الله ، كما كان في قوله : { إذا ذكر الله وجلت قلوبهم }

دليل بقوله : { وجلت } عن ذكر المحذوف ، أي إذا ذكر وعيد الله وبطشه.
وقال العباس بن عبد المطلب : قال النبي عليه السلام : « من اقشعر جلده من خشية الله تحاتت عنه ذنوبه كما يتحات عن الشجرة اليابسة ورقها » وقال ابن عمر : وقد رأى ساقطاً من سماع القرآن فقال : إنا لنخشى الله ، وما نسقط هؤلاء يدخل الشيطان في جوف أحدهم.
وقالت أسماء بنت أبي بكر : كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم تدمع أعينهم وتقشعر جلودهم عند سماع القرآن ، قيل لها : إن قوماً اليوم إذا اسمعوا القرآن خر أحدهم مغشياً عليه ، فقالت : أعوذ بالله من الشيطان الرجيم.
وقال ابن سيرين : بيننا وبين هؤلاء الذين بصرعون عند قراءة القرآن أن يجعل أحدهم على حائط باسطاً رجليه ، ثم يقرأ عليه القرآن كله ، فإن رمى بنفسه فهو صادق.
والإشارة بذلك إلى الكتاب ، أو إلى ذينك الوصفين من الاقشعرار واللين ، أي أثر هدى الله.
{ أفمن يتقي } : أي يستقبل ، كما قال الشاعر :
سقط النصيف ولم ترد إسقاطه . . .
فتناولته واتقتنا باليد
أي : استقبلتنا بيدها لتقي بيدها وجهها أن يرى.
والظاهر حمل بوجهه على حقيقته.
لما كان يلقي في النار مغلولة يداه إلى رجليه مع عنقه ، لم يكن له ما يتقي به النار إلا وجهه.
قال مجاهد : يجر على وجهه في النار ، ويجوز أن يعبر بالوجه عن الجملة.
وقيل : المعنى وصف كثرة ما ينالهم من العذاب ، يتقيه أولاً بجوارحه ، فيتزيد حتى يتقيه بوجهه الذي هو أشرف جوارحه ، وفيه جواب ، وهو غاية العذاب.
قال ابن عطية : وهذا المعنى عندي أبين بلاغة.
في هذا المضمار يجري قول الشاعر :
يلقي السيوف بوجهه وبنحره . . .
ويقيم هامته مقام المغفر
لأنه إنما أراد عظم جرأته عليها ، فهو يلقاها بكل مجن ، وبكل شيء عنه ، حتى بوجهه وبنحره. انتهى.
و { سوء العذاب } : أشده ، وخبر من محذوف قدره الزمخشري : كمن أمن العذاب ، وابن عطية : كالمنعمين في الجنة.
{ وقيل للظالمين } : أي قال ذلك خزنة النار ، { ذوقوا ما كنتم } : أي وبال ما كنتم { تكسبون } من الأعمال السيئة.
{ كذب الذين من قبلهم } : تمثيل لقريش بالأمم الماضية ، وما آل إليه أمرهم من الهلاك.
{ فأتاهم العذاب من حيث لا يشعرون } : من الجهة التي لا يشعرون أن العذاب يأتيهم من قبلها ، ولا يخطر ببالهم أن الشر يأتيهم منها.
كانوا في أمن وغبطة وسرور ، فإذا هم معذبون مخزيون ذليلون في الدنيا من ممسوخ ومقتول ومأسور ومنفي.
ثم أخبر أن ما أعدلهم في الآخرة أعظم.
وانتصب { قرآناً عربياً } على الحال ، وهي حال مؤكدة ، والحال في الحقيقة هو عربياً ، وقرآنا توطئة له.
وقيل : انتصب على المدح ، ونفى عنه العوج ، لأنه مستقيم يرى من الاختلاف والتناقض.
وقال عثمان بن عفان : غير مضطرب.
وقال ابن عباس : غير مختلف.

وقال مجاهد : غير ذي لبس.
وقال السدي : غير مخلوق.
وقيل : غير ذي لحن.
قال الزمخشري : فإن قلت : فهلا قيل مستقيماً أوغير معوج؟ قلت : فيه فائدتان : إحدهما : نفى أن يكون فيه عوج قط ، كما قال : { ولم يجعل له عوجاً } والثاني : أن لفظ العوج مختص بالمعاني دون الأعيان.
وقيل : المراد بالعوج : الشك واللبس ، وأنشد :
وقد أتاك يقيناً غير ذي عوج . . .
من الإله وقول غير مكذوب
انتهى.
ولما ذكر تعالى أنه ضرب في القرآن { من كل مثل } : أي محتاج إليه ، ضرب هنا مثلاً لعابد آلهة كثيرة ، ومن يعبد الله وحده ، ومثل برجل مملوك اشترك فيه ملاك سيئو الأخلاق ، فهو لا يقدر أن يوفي كل واحد منهم مقصوده ، إذ لا يتغاضى بعضهم لبعض لمشاحتهم ، وطلب كل منهم أن يقضي حاجته على التمام ، فلا يزال في عناء وتعب ولوم من كل منهم.
ورجل آخر مملوك جميعه لرجل واحد ، فهو معني بشغله لا يشغله عنه شيء ، ومالكه راض عنه إن قد خلص لخدمته وبذل جهده في قضاء حوائجه ، فلا يلقى من سيده إلا إحساناً ، وتقدم الكلام في نصب المثل وما بعده.
وقال الكسائي : انتصب رجلاً على إسقاط الخافض ، أي مثلاً لرجل ، أو في رجل فيه ، أي في رقه مشتركاً ، وفيه صلة لشركاء.
وقرأ عبد الله ، وابن عباس ، وعكرمة ، ومجاهد ، وقتادة ، والزهري ، والحسن : بخلاف عنه؛ والجحدري ، وابن كثير وأبو عمرو : سالما اسم فاعل من سلم ، أي خالصاً من الشركة.
وقرأ الأعرج ، وأبو جعفر ، وشيبة ، وأبو رجاء ، وطلحة ، والحسن : بخلاف عنه؛ وباقي السبعة : سلما بفتح السين واللام.
وقرأ ابن جبير : سلما بكسر السين وسكون اللام ، وهما مصدر ان وصف بهما مبالغة في الخلوص من الشركة.
وقرىء : ورجل سالم ، برفعهما.
وقال الزمخشري : أي وهناك رجل سالم لرجل.
انتهى ، فجعل الخبر هناك.
ويجوز أن يكون ورجل مبتدأ ، لأنه موضع تفصيل ، إذ قد تقدم ما يدل عليه ، فيكون كقول امرىء القيس :
إذا ما بكى من خلفها انحرفت له . . .
بشقّ وشق عندنا لم يحوّل
وقال الزمخشري : وإنما جعله رجلاً ليكون أفطن لما شقى به أو سعد ، فإن المرأة والصبي قد يغفلان عن ذلك.
وانتصب مثلاً على التمييز المنقول من الفاعل ، إذ التقدير : هل يستوي مثلهما؟ واقتصر في التمييز على الواحد ، لأنه المقتصر عليه أو لا في قوله : { ضرب الله مثلاً } ، ولبيان الجنس.
وقرىء : مثلين ، فطابق حال الرجلين.
وقال الزمخشري : ويجوز فيمن قرأ مثلين أن يكون الضمير في يستويان للمثلين ، لأن التقدير مثل رجل ، والمعنى : هل يستويان فيما يرجع إلى الوصفية؟ كما يقول : كفى بهما رجلين. انتهى.
والظاهر أنه يعود الضمير في يستويان إلى الرجلين ، فأما إذا جعلته عائداً إلى المثلين اللذين ذكر أن التقدير مثل رجل ورجل ، فإن التمييز إذ ذاك يكون قد فهم من المميز الذي هو الضمير ، إذ يصير التقدير : هل يستوي المثلان مثلين؟ قل : { الحمد لله } : أي الثناء والمدح لله لا لغيره ، وهو الذي ثبتت وحدانيته ، فهو الذي يجب أن يحمد ، { بل أكثرهم لا يعلمون } ، فيشركون به غيره.

ولفظة الحمد لله تشعر بوقوع الهلاك بهم بقوله : { فقطع دابر القوم الذين ظلموا والحمد لله رب العالمين } ولما لم يلتفتوا إلى هذه الدلائل الباهرة ، أخبر الجميع بأنهم ميتون وصائرون إليه ، وأن اختصامكم يكون بين يديه يوم القيامة ، وهو الحكم العدل ، فيتميز المحق من المبطل ، وهو عليه السلام وأتباعه المحقون الفائزون بالظفر والغلبة ، والكافرون هم المبطلون.
فالضمير في وإنك خطاب للرسول ، وتدخل معه أمته في ذلك.
والظاهر عود الضمير في { وإنهم } على الكفار ، وغلب ضمير الخطاب في { إنك } على ضمير الغيبة في إنهم ، ولذلك جاء { تختصمون } بالخطاب ، فتحتج أنت عليهم بأنك قد بلغت ، وكذبوا واجتهدت في الدعوة ، ولجوا في العناد.
وقال أبو العالية : هم أهل القبلة ، يختصمون بينهم يوم القيامة في مظالمهم.
وأبعد من ذهب إلى أن هذا الخصام سببه ما كان في قتل عثمان ، وما جرى بين علي ومعاوية بسبب ذلك ، رضى الله عنهم.
وقيل : يختصم الجميع ، فالكفار يخاصم بعضهم بعضاً حتى يقال لهم : لا تختصموا لدي.
والمؤمنون يتلقون الكافرين بالحجج ، وأهل القبلة يكون بينهم الخصام.
وقرأ ابن الزبير ، وابن أبي إسحاق ، وابن محيصن ، وعيسى ، واليماني ، وابن أبي غوث ، وابن أبي عبلة : إنك مائت وإنهم مائتون ، وهي تشعر بحدوث الصفة؛ والجمهور : ميت وميتون ، وهي تشعر بالثبوت واللزوم كالحي.

فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَكَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جَاءَهُ أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوًى لِلْكَافِرِينَ (32) وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ أُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (33) لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذَلِكَ جَزَاءُ الْمُحْسِنِينَ (34) لِيُكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي عَمِلُوا وَيَجْزِيَهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ (35) أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ وَيُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ (36) وَمَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ أَلَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي انْتِقَامٍ (37) وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ (38) قُلْ يَا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلَى مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ (39) مَنْ يَأْتِيهِ عَذَابٌ يُخْزِيهِ وَيَحِلُّ عَلَيْهِ عَذَابٌ مُقِيمٌ (40)

}.
فمن أظلم ممن كذب على الله } : هذا تفسير وبيان للذين يكون بينهم الخصومة ، وهذا يدل على أن الاختصام السابق يكون بين المؤمنين والكافرين ، والمعنى : لا أجد في المكذبين أظلم ممن افترى على الله ، فنسب إليه الولد والصاحبة والشريك ، وحرّم وحلل من غير أمر الله؛ { وكذب بالصدق } : وهو ما جاء به رسول الله صلى الله عليه وسلم ؛ { إذا جاءه } : أي وقت مجيئه ، فاجأه بالتكذيب من غير فكر ولا ارتياء ولا نظر ، بل وقت مجيئه كذب به.
ثم توعدهم توعداً فيه احتقارهم على جهة التوقيف ، وللكافرين مما قام فيه الظاهر مقام المضمر ، أي مثوى لهم ، وفيه تنبيه على علة كذبهم وتكذبيهم ، وهو الكفر.
{ والذي جاء بالصدق } معادله لقوله : { فمن أظلم }.
{ وصدّق به } مقابل لقوله : { وكذب بالصدق }.
والذي جنس ، كأنه قال : والفريق الذي جاء بالصدق ، ويدل عليه : { أولئك هم المتقون } ، فجمع.
كما أن المراد بقوله : { فمن أظلم } ، يراد به جمع ، ولذلك قال { مثوى للكافرين }.
وفي قراءة عبد الله : والذي جاؤا بالصدق وصدقوا به.
وقيل : أراد والذين ، فحذفت منه النون ، وهذا ليس بصحيح ، إذ لو أريد الذين بلفظ الذي وحذفت منه النون ، لكان الضمير مجموعاً كقوله_@_ :
وإن الذي حانت بفلح دماؤهم . . .
_@_ألا ترى أنه إذا حذفت النون في المثنى كان الضمير مثنى؟ كقوله :
أبني كليب أن عميّ اللذا . . .
قتلا الملوك وفككا الأغلالا
وقيل : الذي جاء بالصدق وصدق به هو رسول الله صلى الله عليه وسلم.
وقيل : الذي جاء بالصدق جبريل ، والذي صدق به هو محمد صلى الله عليه وسلم.
وقال عليّ ، وأبو العالية ، والكلبي ، وجماعة : الذي جاء بالصدق هو الرسول ، والذي صدق به هو أبو بكر.
وقال أبو الأسود ، ومجاهد ، وجماعة : الذي صدق به وهو عليّ بن أبي طالب.
وقال الزمخشري : والذي جاء بالصدق وصدق به هو رسول الله صلى الله عليه وسلم.
جاء بالصدق وآمن به ، وأراد به إياه ومن تبعه ، كما أراد بموسى إياه وقومه في قوله : { ولقد آيتنا موسى الكتاب لعلهم يهتدون } ولذلك قال : { أولئك هم المتقون } ، إلا أن هذا في الصفة ، وذلك في الاسم.
ويجوز أن يريد : والفوج والفريق الذي جاء بالصدق وصدق به ، وهو الرسول الذي جاء بالصدق ، وصحابته الذين صدقوا به. انتهى.
وقوله : وأراد به إياه ومن تبعه ، كما أراد بموسى إياه وقومه.
استعمل الضمير المنفصل في غير موضعه ، وإنما هو متصل ، فإصلاحه وأراده به ومن تبعه ، كما أراده بموسى وقومه : أي لعل قومه يهتدون ، إذ موسى عليه السلام مهتدٍ.
فالمترجى هداية قومه ، لا هدايته ، إذ لا يترجى إلا ما كان مفقوداً لا موجوداً.
وقوله : ويجوز إلخ ، فيه توزيع الصلة ، والفوج هو الموصول ، فهو كقوله : جاء الفريق الذي شرف وشرّف.

والأظهر عدم التوزيع ، بل المعطوف على الصلة ، صلة لمن له الصلة الأولى.
وقرأ الجمهور : { وصدق } مشدداً؛ وأبو صالح ، وعكرمة بن سليمان ، ومحمد بن جحازة : مخففاً.
قال أبو صالح : وعمل به.
وقيل : استحق به اسم الصدق.
قال ابن عطية : فعلى هذا إسناد الأفعال كلها إلى محمد صلى الله عليه وسلم ، وكأن أمته في ضمن القول ، وهو الذي يحسن { أولئك هم المتقون }. انتهى.
وقال الزمخشري : أي صدق به الناس ، ولم يكذبهم به ، يعني : أداه إليهم ، كما نزل عليه من غير تحريف.
وقيل : معناه : وصار صادقاً به ، أي بسببه ، لأن القرآن معجزة ، والمعجزة تصديق من الحكيم الذي لا يفعل القبيح لمن يجريها على يديه ، ولا يجوز أن يصدق إلا الصادق ، فيصير لذلك صادقاً بالمعجزة.
وقرىء : وصدق به.
انتهى ، يعني : مبنياً للمفعول مشدداً.
وقال صاحب اللوامح : جاء بالصدق من عند الله وصدق بقوله ، أي في قوله ، أو في مجيئه ، فاجتمع له الصفتان من الصدق : من صدقه من عند الله ، وصدقه بنفسه ، وذلك مبالغة في المدح. انتهى.
{ لهم ما يشاءون } : عام في كل ما تشتهيه أنفسهم وتتعلق به إرادتهم.
و { ليكفر } : متعلق بالمحسنين ، أي الذين أحسنوا ليكفر ، أو بمحذوف ، أي يسر ذلك لهم ليكفر ، لأن التكفير لا يكون إلا بعد التيسير للخير.
و { أسوأ الذي عملوا } : هو كفر أهل الجاهلية ومعاصي أهل الإسلام.
والتكفير يدل على سقوط العقاب عنهم على أكمل الوجوه ، والجزاء بالأحسن يدل على حصول الثواب على أكمل الوجوه ، فقيل : ذلك يكون إذا صدقوا الأنبياء فيما أتوابه.
وقال مقاتل : يجزيهم بالمحاسن من أعمالهم ، ولا يجزيهم بالمساوي ، وهذا قول المرجئة ، يقولون : لا يضر شيء من المعاصي مع الإيمان.
واحتج بهذه الآية ، وقام الظاهر مقام المضمر في المحسنين ، أي ذلك جزاؤهم ، فنبه بالظاهر على العلة المقتضية لحصول الثواب.
والظاهر أن أسوأ أفعل تفضيل ، وبه قرأ الجمهور : وإذا كفر أسوأ أعمالهم ، فتكفير ما هو دونه أحرى.
وقيل : أفعل ليس للتفضيل ، وهو كقولك : الأشج أعدل بني مروان ، أي عادل ، فكذلك هذا ، أي سيء الذين عملوا.
ويدل على هذا التأويل قراءة ابن مقسم ، وحامد بن يحيى ، عن ابن كثير : أسوأ هنا؛ وفي حم السجدة بألف بين الواو والهمزة جمع سوء ، ولا تفضيل فيه.
والظاهر أن بأحسن أفعل تفضيل فقيل : لينظر إلى أحسن طاعاته فيجزي الباقي في الجزاء على قياسه ، وإن تخلف عنه بالتقصير.
وقيل : بأحسن ثواب أعمالهم.
وقيل : بأحسن من عملهم ، وهو الجنة ، وهذا ينبو عنه { بأحسن الذي }.
وقال الزمخشري : أما التفضيل فيؤذن بأن الشيء الذي يفرط منهم من الصغائر والزلات المكفرات هو عندهم الأسوأ لاستعظامهم المعصية ، والحسن الذي يعملون هو عند الله الأحسن لحسن إخلاصهم فيه ، فلذلك ذكر سيئهم بالأسوأ ، وحسنهم بالأحسن.

انتهى ، وهو على رأى المعتزلة ، ويكون قد استعمل أسوأ في التفضيل على معتقدهم ، وأحسن في التفضيل على ما هو عند الله ، وذلك توزيع في أفعل التفضيل ، وهو خلاف الظاهر.
قالت قريش : لئن لم ينته محمد عن تعييب آلهتنا وتعيينا ، لنسلطها عليه فتصيبه بخبل وتعتريه بسوء ، فأنزل الله : { أليس الله بكاف عبده } : أي شر من يريده بشر ، والهمزة الداخلة على النفي للتقرير ، أي هو كاف عبده ، وفي إضافته إليه تشريف عظيم لنبيه.
وقرأ الجمهور : عبده ، وهو رسول الله صلى الله عليه وسلم.
وقرأ أبو جعفر ، ومجاهد ، وابن وثاب ، وطلحة ، والأعمش ، وحمزة ، والكسائي : عباده بالجمع ، أي الأنبياء والمطيعين من المؤمنين؛ { ويخوفونك بالذين من دونه } : وهو الأصنام.
ولما بعث خالداً إلى كسر العزى ، قال له سادنها : إني أخاف عليك منها ، فلها قوة لا يقوم لها شيء.
فأخذ خالد الفأس ، فهشم به وجهها ثم انصرف.
وفي قوله : { ويخوفونك } ، تهكم بهم لأنهم خوفوه بما لا يقدر على نفع ولا ضرر.
ونظير هذا التخويف قول قوم هو دله : { إن نقول إلا اعتراك بعض آلهتنا بسوء } وقرىء : { بكافي عبده } على الإضافة ، ويكافي عباده مضارع كفى ، ونصب عباده فاحتمل أن يكون مفاعلة من الكفاية ، كقولك : يجازي في يجزي ، وهو أبلغ من كفى ، لبنائه على لفظظ المبالغة ، وهو الظاهر لكثرة تردّد هذا المعنى في القرآن ، كقوله : { فسيكفيكم الله } ويحتمل أن يكون مهموزاً من المكافأة ، وهي المجازاة ، أي يجزيهم أجرهم.
ولما كان تعالى كافي عبده ، كان التخويف بغيره عبثاً باطلاً.
ولما اشتملت الآية على مهتدين وضالين ، أخبر أن ذلك كله هو فاعله ، ثم قال : { أليس الله بعزيز } : أي غالب منيع ، { ذي انتقام } : وفيه وعيد لقريش ، ووعد للمؤمنين.
ولما أقروا بالصانع ، وهو الله ، أخبرهم أنه تعالى هو المتصرف في نبيه بما أراد.
فإن تلك الأصنام التي يدعونها آلهة من دونه لا تكشف ضراً ولا تمسك رحمة ، أي صحة وسعة في الرزق ونحو ذلك.
وأرأيتم هنا جارية على وضعها ، تعدت إلى مفعولها الأول ، وهو ما يدعون.
وجاء المفعول الثاني جملة استفهامية ، وفيها العائد على ما ، وهو لفظ هن وأنث تحقيراً لها وتعجيزاً وتضعيفاً.
وكان فيها من سمى تسمية الإناث ، كالعزى ومناة واللات ، وأضاف إرادة الله الضر إلى نفسه والرحمة إليها ، لأنهم خوفوه مضرتها ، فاستسلف منهم الإقرار بأن خالق العالم هو الله.
ثم استخبرهم عن أصنامهم ، هل تدفع شرّاً وتجلب خيراً؟ وقرأ الجمهور : كاشفات وممسكات على الإضافة؛ وشيبة ، والأعرج ، وعمرو بن عبيد ، وعيسى : بخلاف عنه؛ وأبو عمرو ، وأبو بكر؛ بتنوينهما ونصب ما بعدهما.
ولما تقرر أنه تعالى كافية ، وأن أصنامهم لا تضر ولا تنفع ، أمره تعالى أنه يعلم أنه تعالى هو حسبه ، أي كافية.
والجواب في هذا الاستخبار محذوف ، والتقدير : فإنهم سيقولون : لا تقدر على شيء من ذلك.
وقال مقاتل : استخبرهم فسكتوا.
{ قل يا قوم اعملوا } : تقدم الكلام على نظيرها.

إِنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ فَمَنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ (41) اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (42) أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ قُلْ أَوَلَوْ كَانُوا لَا يَمْلِكُونَ شَيْئًا وَلَا يَعْقِلُونَ (43) قُلْ لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعًا لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (44) وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَإِذَا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ (45) قُلِ اللَّهُمَّ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ عَالِمَ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبَادِكَ فِي مَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (46) وَلَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا وَمِثْلَهُ مَعَهُ لَافْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَبَدَا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ (47) وَبَدَا لَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ (48)

اشمأز ، قال أبو زيد : زعر.
قال غيره : تقبض كراهة ونفوراً.
قال الشاعر :
إذا عض الثقات بها اشمأزت . . .
وولته عشوزية زبونا
لما كان عليه السلام يعظم عليه عدم إيمانهم ورجوعهم إلى ما أنزل الله تعالى عليه ، سلاه تعالى عن ذلك ، وأخبره أنه أنزل عليه الكتاب ، وهو القرآن ، مصحوباً بالحق ، وهو دين الإسلام ، للناس : أي لأجلهم ، إذ فيه تكاليفهم.
{ فمن اهتدى } : فثواب هدايته إنما هو له ، { ومن ضل } : فعقاب ضلاله إنما هو عليه ، { وما أنت عليهم بوكيل } : أي فتجبرهم على الإيمان.
قال قتادة : بوكيل : بحفيظ.
وقال الزمخشري : للناس : لأجل حاجتهم إليه ، ليبشروا وينذروا.
فتقوى دواعيهم إلى اختيار الطاعة على المعصية ، فلا حاجة لي إلى ذلك ، فأنا الغني.
فمن اختار الهدى ، فقد نفع نفسه؛ ومن اختار الضلالة ، فقد ضرها ، وما وكلت عليهم لتجبرهم على الهدى.
فإن التكليف مبني على الاختيار دون الإجبار.
انتهى ، وهو على مذهب المعتزلة.
ولما ذكر تعالى أنه أنزل الكتاب على رسوله بالحق للناس ، نبه على أنه من آياته الكبرى يدل على الوحدانية ، لا يشركه في ذلك صنم وعلى غيره ، فقال : { الله يتوفى الأنفس حين موتها } ، والأنفس هي الأرواح.
وقيل : النفس غير الروح ، قاله ابن عباس.
فالروح لها تدبير عالم الحياة ، والنفس لها تدبيه عالم الإحساس.
وفرقت فرقة بين نفس التمييز ونفس التخييل.
والذي يدل عليه الحديث واللغة أن النفس والروح مترادفان ، وأن فراق ذلك من الجسد هو الموت.
ومعنى يتوفى النفس : يميتها ، والتي : أي والأنفس التي لم تمت في منامها ، أي يتوفاها حين تنام ، تشبيهاً للنوام بالأموات.
ومنه : { وهو الذي يتوفاكم بالليل } فبين الميت والنائم قدر مشترك ، وهو كونهما لا يميزان ولا يتصرفان.
فيمسك من قضى عليها الموت الحقيقي ، ولا يردها في وقتها حية؛ ويرسل النائمة لجسدها إلى أجل ضربه لموتها.
وقيل : { يتوفى الأنفس } : يستوفيها ويقبضها ، وهي الأنفس التي يكون معها الحياة والحركة.
ويتوفى الأنفس التي لم تمت في منامها ، وهي أنفس التمييز ، قالوا : فالتي تتوفى في النوم هي نفس التمييز لا نفس الحياة ، لأن نفس الحياة إذا زالت زال معها النفس.
والنائم يتنفس ، وكون النفس تقبض ، والروح في الجسد حالة النوم ، بدليل أنه يتقلب ويتنفس ، هو قول الأكثرين.
ودل على التغاير وكونها شيئاً واحداً هو قول ابن جبير وأحد قولي ابن عباس؛ والخوض في هذا ، وطلب إدراك ذلك على جليته عناء ولا يوصل إلى ذلك.
{ إن في ذلك } : أي في توفي الأنفس مائتة ونائمة ، وإمساكها وإسالها إلى أجل ، { لآيات } : لعلامات دالة على قدرة الله وعلمه ، { لقوم } يجيلون فيه أفكارهم ويعتبرون.
وقرأ الجمهور : { قضى } مبنياً للفاعل ، { الموت } : نصباً؛ وابن وثاب ، والأعمش ، وطلحة ، وعيسى ، وحمزة ، والكسائي : مبنياً للمفعول؛ الموت : رفعاً.

فأم منقطعة تقدر ببل والهمزة ، وهو تقرير وتوبيخ.
وكانوا يقولون : هؤلاء شفعاؤنا عندنا ، والشفاعة إنما هي لمن ارتضاه الله وبإذنه تعالى ، وهذا مفقود في آلهتهم.
وأولو معناه : أيتخذونهم شفعاءهم بهذه المثابة من كونهم لا يعقلون ولا يملكون شيئاً ، وذلك عام النقص ، فكيف يشفع هؤلاء؟ وتقدم لنا الكلام في أولو في سورة البقرة.
وقال ابن عطية : متى دخلت ألف الاستفهام على واو العطف أو فائه أحدثت معنى التقرير. انتهى.
وإذا كانوا لا يملكون شيئاً ، فكيف يملكون الشفاعة؟ وقال الزمخشري : أي ولو كانوا على هذه الصفة لا يملكون شيئاً قط حتى يملكوا الشفاعة ، ولا عقل لهم. انتهى.
فأتى بقوله : قط ، بعد قوله : لا يملكون ، وليس بفعل ماض ، وقط ظرف يستعمل مع الماضي لا مع غيره ، وقد تكرر للزمخشري هذا الاستعمال ، وليس باستعمال عربي.
{ قل لله الشفاعة جميعاً } : فهو مالكها ، يأذن فيها لمن يشاء ثم أتى بعام وهو : { له ملك السموات والأرض } ، فاندرج فيه ملك الشفاعة.
ولما كانت الشفاعة من غيره موقوفة على إذنه ، كانت الشفاعة كلها له.
ولما أخبر أنه له ملك السموات والأرض ، هددهم بقوله : { ثم إليه ترجعون } ، فيعلمون أنهم لا يشفعون ، ويخيب سعيكم في عبادتهم.
وقال الزمخشري : معناه له ملك السموات والأرض اليوم ، ثم إليه ترجعون يوم القيامة ، فلا يكون الملك في ذلك إلا له ، فله ملك الدنيا والآخرة.
{ وإذا ذكر الله وحده } : أي مفرداً بالذكر ، ولم يذكر مع آلهتهم.
وقيل : إذا قيل لا إله إلا الله ، { وإذا ذكر الذين من دونه } ، وهي الأصنام.
والاشمئزاز والاستبشار متقابلان غاية ، لأن الاشمئزاز : امتلاء القلب غماً وغيظاً ، فيظهر أثره ، وهو الانقباض في الوجه ، والاستبشار : امتلاؤه سروراً ، فيظهر أثره ، وهو الانبساط ، والتهلل في الوجه.
وقال الزمخشري : فإن قلت : ما العامل في وإذا ذكر؟ قلت : العامل في إذا الفجائية تقديره : وقت ذكر الذين من دونه فاجأوا الاستبشار.
وقال الحوفي : { إذا هم يستبشرون } ، إذا مضافة إلى الابتلاء والخبر ، وإذا مكررة للتوكيد وحذف ما تضاف إليه ، والتقدير : إذا كان ذلك هم يستبشرون ، فيكون هم يستبشرون العامل في إذا ، المعنى : إذا كان ذلك استبشروا. انتهى.
أما قول الزمخشري : فلا أعلمه من قول من ينتمي للنحو ، وهو أن الظرفين معمولان لعامل واحد ، ثم إذا الأولى ينتصب على الظرف ، والثانية على المفعول به.
وأما قول الحوفي فبعيد جدًّا عن الصواب ، إذ جعل إذا ماضفة إلى الابتداء والخبر ، ثم قال : وإذا مكررة للتوكيد وحذف ما تضاف إليه ، فكيف تكون مضافة إلى الابتداء والخبر الذي هم يستبشرون؟ وهذا كله يوجبه عدم الإتقان لعلم النحو والتحدث فيه ، وقد تقدم لنا في مواضع إذا التي للمفاجأة جواباً لإذا الشرطية ، وقد قررنا في علم النحو الذي كتبناه أن إذا الشرطية ليست مضافة إلى الجملة التي تليها ، وإن كان مذهب الأكثرين ، وأنها ليست بمعمولة للجواب ، وأقمنا الدليل على ذلك ، بل هي معمولة للفعل الذي يليها ، كسائر أسماء الشرطية الظرفية ، وإذا الفجائية رابطة لجملة الجزاء بجملة الشرط ، كالفاء؛ وهي معمولة لما بعدها.

إن قلنا إنها ظرف ، سواء كان زماناً أو مكاناً.
ومن قال إنها حرف ، فلا يعمل فيها شيء ، فإذا الأولى معمولة لذكرهم ، والثانية معمولة ليستبشرون.
ولما أخبر عن سخافة عقولهم باشمئزازهم من ذكر الله ، واستبشارهم بذكر الأصنام ، أمره أن يدعو بأسماء الله العظمى من القدرة والعلم ونسبة الحكم إليه ، إذ غيره لا قدرة له ولا علم تام ولا حكم ، وفي ذلك وصف لحالهم السيىء ووعيد لهم وتسلية للرسول عليه السلام.
وتقدم الكلام في { اللهم } في سورة آل عمران.
{ ولو أن للذين ظلموا } : تقدم الكلام على تشبيهه في العقود.
{ وبدا لهم من الله } : أي كانت ظنونهم في الدنيا متفرقة ، حسب ضلالاتهم وتخيلاتهم فيما يعتقدونه.
فإذا عاينوا العذاب يوم القيامة ، ظهر لهم خلاف ما كانوا يظنون ، وما كان في حسابهم.
وقال سفيان الثوري : ويل لأهل الرياء من هذه الآية.
{ وحاق بهم ما كانوا } : أي جزاء ما كانوا وما فيما كسبوا ، يحتمل أن تكون بمعنى الذي ، أي سيئات أعمالهم ، وأن تكون مصدرية ، أي سيئات كسبهم.
والسيئات : أنواع ، العذاب سميت سيئات ، كما قال : { وجزاء سيئة سيئة مثلها.
}

فَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (49) قَدْ قَالَهَا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (50) فَأَصَابَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَالَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ هَؤُلَاءِ سَيُصِيبُهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَمَا هُمْ بِمُعْجِزِينَ (51) أَوَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (52) قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ (53) وَأَنِيبُوا إِلَى رَبِّكُمْ وَأَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ ثُمَّ لَا تُنْصَرُونَ (54) وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ بَغْتَةً وَأَنْتُمْ لَا تَشْعُرُونَ (55)

تقدم في غير آية كون الإنسان إذا مسه الضر التجأ إلى الله ، مع اعتقادهم الأوثان وعبادتها.
فإذا أصابتهم شدة ، نبذوها ودعوا رب السموات والأرض ، وهذا يدل على تناقض آرائهم وشدة اضطرابها.
والإنسان جنس وضر مطلق ، والنعمة عامة في جميع ما يسر ، ومن ذلك إزالة الضر.
وقيل : الإنسان معين ، وهو حذيفة بن المغيرة.
والظاهر أن ما في إنما كافة مهيئة لدخول إن على الجملة الفعلية ، وذكر الضمير في { أوتيته } ، وإن كان عائداً على النعمة ، لأن معناها مذكر ، وهو الأنعام أو المال ، على قول من شرح النعمة بالمال ، أو المعنى : شيئاً من النعمة ، أو لأنها تشتمل على مذكر ومؤنث ، فغلب المذكر.
وقيل : ما موصولة ، والضمير عائد على ما ، أي قال : إن الذي أوتيته على علم مني ، أي بوجه المكاسب والمتاجر ، قاله قتادة ، وفيه إعجاب بالنفس وتعاظم مفرط.
أو على علم من الله فيّ واستحقاق جزائه عند الله ، وفي هذا احتراز الله وعجز ومنّ على الله.
أو على علم مني بأني سأعطاه لما فيّ من فضل واستحقاق ، بل هي فتنة إضراب عن دعواه أنه إنما أوتي على علم ، بل تلك النعمة فتنة وابتلاء.
ذكر أولاً في { أوتيته } على المعنى ، إذ كانت ما مهيئة ، ثم عاد إلى اللفظ فأنث في قوله { بل هي } ، أو تكون هي عادت على الإتيان ، أي بل إتيانه النعمة فتنة.
وكان العطف هنا بالفاء في فإذا ، بالواو في أول السورة لأنها وقعت مسببة عن قوله : { وإذا ذكر الله } ، أي يشمئزون عند ذكر الله ، ويستبشرون بذكر آلهتهم.
فإذا مس أحدهم ضر دعا من اشمأز من ذكره دون من استبشر بذكره.
ومناسبة السببية أنك تقول : زيد مؤمن ، فإذا مسه الضر التجأ إلى الله.
فالسبب هنا ظاهر ، وزيد كافر ، فإذا مسه الضر التجأ إليه ، يقيم كفره مقام الإيمان في جعله سبباً للالتجاء ، يحكي عكس ما فيه الكافر.
يقصد بذلك الإنكار والتعجب من فعله المتناقض ، حيث كفر بالله ثم التجأ إليه في الشدائد.
وأما الآية الأولى فلم تقع مسببة ، بل ناسبت ما قبلها ، فعطفت عليه بالواو ، وإذا كانت فإذا متصلة بقوله : { وإذا ذكر الله وحده } ، كما قلنا ، فما بينهما من الآي اعتراض يؤكد به ما بين المتصلين.
فدعاء الرسول ربه بأمر منه وقوله : { أنت تحكم } ، وتعقيبه الوعيد ، تأكيد لاشمئزازهم واستبشارهم ورجوعهم إلى الله في الشدائد دون آلهتهم.
وقوله : { ولو أن للذين ظلموا } يتناول لهم ، أو لكل ظالم ، إن جعل مطلقاً أو إياهم خاصة إن عنوا به.
انتهى ، وهو ملتقط أكثره من كلام الزمخشري ، وهو متكلف في ربط هذه الآية بقوله : { وإذا ذكر الله وحده اشمأزت } مع بعد ما بينهما من الفواصل.

وإذا كان أبو علي الفارسي لا يجيز الاعتراض بجملتين ، فكيف يجيزه بهذه الجمل الكثيرة؟ والذي يظهر في الربط أنه لما قال : { ولو أن للذين ظلموا } الآية ، كان ذلك إشعاراً بما ينال الظالمين من شدة العذاب ، وأنه يظهر لهم يوم القيامة من العذاب ما لم يكن في حسابهم ، أتبع ذلك بما يدل على ظلمه وبغيه ، إذ كان إذا مسه دعا ربه ، فإذا أحسن إليه ، لم ينسب ذلك إليه.
ثم إنه بعد وصف تلك النعمة أنها ابتلاء وفتنة ، كما بدا له في الآخرة من عمله الذي كان يظنه صالحاً ما لم يكن في حسابه من سوء العذاب المترتب على ذلك العمل ، ترتب الفتنة على تلك النعمة.
{ ولكن أكثرهم لا يعلمون } : أي إن ذلك استدراج وامتحان { قد قالها الذين من قبلهم } : أي قال مثل مقالتهم { أوتيته على علم }.
والظاهر أن قائلي ذلك جماعة من الأمم الكافرة الماضية ، كقارون في قوله : { قال إنما أوتيته على علم عندي } وقيل : الذين من قبلهم هم قارون وقومه ، إذ رضوا بمقالته ، فنسب القول إليهم جميعاً.
وقرىء : قد قاله ، أي قال القول أو الكلام.
{ فما أغنى عنهم } : يجوز أن تكون ما نافية ، وهو الظاهر.
وأن تكون استفهامية ، فيها معنى النفي.
{ ما كانوا يكسبون } : أي من الأموال.
{ والذين ظلموا من هؤلاء } : إشارة إلى مشركي قريش ، { سيصيبهم سيئات ما كسبوا } : جاء بسين الاستقبال التي هي أقل تنفيساً في الزمان من سوف ، وهو خبر غيب ، أبرزه الوجود في يوم بدر وغيره.
قتل رؤساءهم ، وحبس عنه الرزق ، فلم يمطروا سبع سنين؛ ثم بسط لهم ، فمطروا سبع سنين ، فقيل لهم : ألم تعلموا أنه لا قابض ولا باسط إلا الله تعالى؟.
{ قل يا عبادي الذين أسرفوا } : نزلت في وحشي قاتل حمزة ، قاله عطاء؛ أو في قوم آمنوا عياش بن ربيعة والوليد بن الوليد ونفر معهما ، ففتنتهم قريش ، فافتتنوا وظنوا أن لا توبة لهم ، فكتب عمر لهم بهذه الآية ، قاله عمر والسدي وقتادة وابن إسحاق.
وقيل : في قوم كفار من أهل الجاهلية قالوا : وما ينفعنا الإسلام وقد زنينا وقتلنا النف وأتينا كل كبيرة؟ ومناسبتها لما قبلها : أنه تعالى لما شدد على الكفار وذكر ما أعد لهم من العذاب ، وأنهم لو كان لأحدهم ما في الأرض ومثله معه لافتدى به من عذاب الله ، ذكر ما في إحسانه من غفران الذنوب إذا آمن العبد ورجع إلى الله.
وكثيراً تأتي آيات الرحمة مع آيات النقمة ليرجو العبد ويخاف.
وهذه الآية عام في كل كافر يتوب ، ومؤمن عاص يتوب ، تمحو الذنب توبته.
وقال عبد الله ، وعلي ، وابن عامر : هذه أرجى آية في كتاب الله.
وتقدم الخلاف في قراءة { لا تقنطوا } في الحجر.
{ إن الله يغفر الذنوب جميعاً } : عام يراد به ما سوى الشرك ، فهو مقيد أيضاً بالمؤمن العاصي غير التائب بالمشيئة.

وفي قوله : { يا عبادي } ، بإضافتهم إليه وندائهم ، إقبال وتشريف.
و { أسرفوا على أنفسهم } : أي بالمعاصي ، والمعنى : إن ضرر تلك الذنوب إنما هو عائد عليهم ، والنهي عن القنوط يقتضي الأمر بالرجاء ، وإضافة الرحمة إلى الله التفات من ضمير المتكلم إلى الاسم الغائب ، لأن في إضافتها إليه سعة للرحمة إذا أضيفت إلى الله الذي هو أعظم الأسماء ، لأنه العلم المحتوي على معاني جميع الأسماء.
ثم أعاد الاسم الأعظم ، وأكد الجملة بأن مبالغة في الوعد بالغفران ، ثم وصف نفسه بما سبق في الجملتين من الرحمة والغفران بصفتي المبالغة ، وأكد بلفظ هو المقتضي عند بعضهم الحصر.
وقال الزمخشري : { إن الله يغفر الذنوب جميعاً } ، شرط التوبة.
وقد تكرر ذكر هذا الشرط في القرآن ، فكان ذكره فيما ذكر فيه ذكراً له فيما لم يذكر فيه ، لأن القرآن في حكم كلام واحد ، ولا يجوز فيه التناقض.
انتهى ، وهو على طريقة المعتزلة في أن المؤمن العاصي لا يغفر له إلا بشرط التوبة.
ولما كانت هذه الآية فيها فسحة عظيمة للمسرف ، أتبعها بأن الإنابة ، وهي الرجوع ، مطلوبة مأمور بها.
ثم توعد من لم يتب بالعذاب ، حتى لا يبقى المرء كالممل من الطاعة والمتكل على العفران دون إنابة.
وقال الزمخشري : وإنما ذكر الإنابة على إثر المغفرة ، لئلا يطمع طامع في حصولها بغير توبة ، وللدلالة على أنها شرط فيها لازم لا تحصل بدونه.
انتهى ، وهو على طريقة الاعتزال.
{ واتبعوا أحسن ما أنزل إليكم من ربكم } ، مثل قوله : { الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه } ، وهو القرآن ، وليس المعنى أن بعضاً أحسن من بعض ، بل كله حسن.
{ من قبل أن يأتكم العذاب بغتة } ، أي فجأة ، { وأنتم لا تشعرون } : أي وأنتم غافلون عن حلوله بكم ، فيكون ذلك أشد في عذابكم.

أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتَا عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ (56) أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدَانِي لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ (57) أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذَابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ (58) بَلَى قَدْ جَاءَتْكَ آيَاتِي فَكَذَّبْتَ بِهَا وَاسْتَكْبَرْتَ وَكُنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ (59) وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوًى لِلْمُتَكَبِّرِينَ (60) وَيُنَجِّي اللَّهُ الَّذِينَ اتَّقَوْا بِمَفَازَتِهِمْ لَا يَمَسُّهُمُ السُّوءُ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (61) اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ (62) لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ (63)

المقاليد : المفاتيح ، قيل : لا واحد لها من لفظها ، قاله التبريزي.
وقيل : واحدها مقليد ، وقيل : مقلاد ، ويقال : إقليد وأقاليد ، والكلمة أصلها فارسية.
.
{ أن تقول نفس يا حسرتا على ما فرطت في جنب الله وإن كانت لمن الساخرين ، أو تقول لو أن الله هداني لكنت من المتقين ، أو تقول حين ترى العذاب لو أن لي كرة فأكون من المحسنين ، بلى قد جاءتك آياتي فكذبت بها واستكبرت وكنت من الكافرين ، ويوم القيامة ترى الذين كذبوا على الله وجوههم مسودة أليس في جهنم مثوى للمتكبرين ، وينجي الله الذين اتقوا بمفازتهم لا يسمهم السوء ولاهم يحزنون ، الله خالق كل شيء وهو على كل شيء وكيل ، له مقاليد السموات والأرض والذين كفروا بآيات الله أولئك هم الخاسرون }.
روي أنه كان في بني إسرائيل عالم ترك علمه وفسق ، أتاه إبليس فقال له : تمتع من الدنيا ثم تب ، فأطاعه وأنفق ماله في الفجور.
فأتاه ملك الموت في ألذ ما كان ، فقال : { ياحسرتا على ما فرطت في جنب الله } ، وذهب عمري في طاعة الشيطان ، وأسخطت ربي ، فندم حين لا ينفعه ، فأنزل الله خبره.
{ أن تقول } : مفعول من أجله ، فقدره ابن عطية : أي أنيبوا من أجل أن تقول.
وقال الزمخشري : كراهة أن تقول ، والحوفي : أنذرناكم مخافة أن تقول ، ونكر نفس لأنه أريد بها بعض الأنفس ، وهي نفس الكافر ، أو أريد الكثير ، كما قال الأعشى :
ورب نفيع لو هتفت لنحوه . . .
أتاني كريم ينقض الرأسى مغضبا
يريد أفواجاً من الكرام ينصرونه ، لا كريماً واحداً؛ أو أريد نفس متميزة من الأنفس بالفجاج الشديد في الكفر ، أو بعذاب عظيم.
قال هذه المحتملات الزمخشري ، والظاهر الأول.
وقرأ الجمهور : يا حسرتا ، بإبدال ياء المتكلم ألفاً ، وأبو جعفر : يا حسرتا ، بياء الإضافة ، وعنه : يا حسرتي ، بالألف والياء جمعاً بين العوض والمعوض ، والياء مفتوحة أو سانة.
وقال أبو الفضل الرازي في تصنيفه ( كتاب اللوامح ) : ولو ذهب إلى أنه أراد تثنية الحسرة مثل لبيك وسعديك ، لأن معناهما لب بعد لب وسعد بعد سعد ، فكذلك هذه الحسرة بعد حسرة ، لكثرة حسراتهم يومئذ؛ أو أراد حسرتين فقط من قوت الجنة لدخول النار ، لكان مذهباً ، ولكان ألف التثنية في تقدير الياء على لغة بلحرث بن كعب. انتهى.
وقرأ ابن كثير في الوقف : يا حسرتاه ، بهاء السكت.
قال سيبويه : ومعنى نداء الحسرة والويل : هذا وقتك فاحضري.
والجنب : الجانب ، ومستحيل على الله الجارحة ، فإضافة الجنب إليه مجاز.
قال مجاهد ، والسدي : في أمر الله.
وقال الضحاك : في ذكره ، يعني القرآن والعمل به.
وقيل : في جهة طاعته ، والجنب : الجهة ، وقال الشاعر :
أفي جنب تكنى قطعتني ملامة . . .
سليمى لقد كانت ملامتها ثناء

وقال الراجز_@_ :
الناس جنب والأمير جنب . . .
ويقال : أنا في جنب فلان وجانبه وناحيته؛ وفلان لين الجنب والجانب.
ثم قالوا : فرط في جنبه ، يريدون حقه.
قال سابق البربري :
أما تتقين الله في جنب عاشق . . .
له كبد حرى عليك تقطع
وهذا من باب الكناية ، لأنك إذا أثبت الأمر في مكان الرجل وحيزه ، فقد أثبته فيه.
ألا ترى إلى قوله :
إن السماحة والمروءة والندى . . .
في قبة ضربت على ابن الحشرج
ومنه قول الناس : لمكانك فعلت كذا ، يريدون : لأجلك ، وكذلك فعلت هذا من جهتك.
وما في ما فرطت مصدرية ، أي على تفريطي في طاعة الله.
{ وإن كنت من الساخرين } ، قال قتادة : لم يكفه أن ضيع طاعة الله حتى سخر من أهلها.
وقال الزمخشري : ومحل وإن كنت النصب على الحال ، كأنه قال : فرطت وأنا ساخر ، أي فرطت في حال سخريتي. انتهى.
ويظهر أنه استئناف إخبار عن نفسه بما كان عليه في الدنيا ، لا حال.
{ أو تقول لو أن الله هداني } : أي خلق في الهداية بالإلجاء ، وهو خارج عن الحكمة ، أو بالألطاف ، ولم يكن من أهلها فيلطف به ، أو بالوحي ، فقد كان ، ولكنه أعرض ، ولم يتبعه حتى يهتدي.
وإنما يقول هذا تحيراً في أمره ، وتعللاً بما يجدي عليه.
كما حكى عنهم التعلل بإغواء الرؤساء والشياطين ونحوه : لو هدانا الله لهديناكم.
انتهى ، وهو على طريقة الاعتزال.
وانتصب { فأكون } على جواب التمني الدال عليه لو ، أو على كرة ، إذ هو مصدر ، فيكون مثل قوله :
فما لك منها غير ذكرى وحسرة . . .
وتسأل عن ركبانها أين يمموا
وقول الآخر :
للبس عباءة وتقر عيني . . .
أحب إليّ من لبس الشفوف
والفرق بينهما أن الفاء إذا كانت في جواب التمني ، كانت أن واجبة الإضمار ، وكان الكون مترتباً على حصول المتمني ، لا متمنى.
وإذا كانت للعطف على كرة ، جاز إظهار أن وإضمارها ، وكان الكون متمني.
{ بلى } : هو حرف جواب لمنفي ، أو لداخل عليه همزة التقرير.
ولما كان قوله : { لو أن الله هداني } وجوابه متضمناً نفي الهداية ، كأنه قال : ما هداني الله ، فقيل له : { بلى قد جاءتك آياتي } مرشدة لك ، فكذبت.
وقال الزمخشري : رد من الله عليه ومعناه : بلى قد هديت بالوحي.
انتهى ، جرياً على قواعد المعتزلة.
وقال ابن عطية : وحق بلى أن تجيء بعد نفي عليه تقرير ، وقوله : { بلى } جواب لنفي مقدر ، كأن النفس قالت : فعمري في الدنيا لم يتسع للنظر ، أو قالت : فإني لم يتبين لي الأمر في الدنيا ونحو هذا. انتهى.
وليس حق بلى ما ذكر ، بل حقها أن تكون جواب نفي.
ثم حمل التقرير على النفي ، ولذلك لم يحمله عليه بعض العرب ، وأجابه بنعم ، ووقع ذلك أيضاً في كلام سيبويه نفسه أن أجاب التقرير بنعم اتباعاً لبعض العرب.
وقال الزمخشري : فإن قلت : هلا قرن الجواب بما هو جواب له ، وهو قوله : { لو أن الله هداني } ، ولم يفصل بينهما بآية؟ قلت : لأنه لا يخلو ، إما أن يقدم على أخرى القرائن الثلاث فيفرق بينهن ، وإما أن تؤخر القرينة الوسطى.

فلم يحسن الأول لما فيه من تبتير النظم بالجمع بين القرائن؛ وأما الثاني ، فلما فيه من نقض الترتيب ، وهو التحسر على التفريط في الطاعة ، ثم التعلل بفقد الهداية.
ثم تمنى الرجعة ، فكان الصواب ما جاء عليه ، وهو أنه حكى أقوال النفس على ترتيبها ونظمها ، ثم أجاب من بينها عما اقتضى الجواب.
انتهى ، وهو كلام حسن.
وقرأ الجمهور : { قد جائتك } ، بفتح الكاف وفتح تاء ما بعدها ، خطاباً للكافر ذي النفس.
وقرأ ابن يعمر والجحدري ، وأبو حيوة ، والزعفراني ، وابن مقسم ، ومسعود بن صالح ، والشافعي عن ابن كثير ، ومحمد بن عيسى في اختياره وعن نصير ، والعبسي : بكسر الكاف والتاء ، خطاب للنفس ، وهي قراءة أبي بكر الصديق وابنته عائشة ، رضي الله عنهما ، وروتهما أم سلمة عن النبي صلى الله عليه وسلم.
وقرأ الحسن ، والأعرج ، والأعمش : جأتك ، بالهمز من غير مد ، بوزن بعتك ، وهو مقلوب من جاءتك ، قدمت لام الكلمة وأخرت العين فسقطت الألف ، كما سقطت في رمت وعرب.
ولما ذكر مقالة الكافر ، ذكر ما يعرض له يوم القيامة من الإنذار بسوء منقلبة ، وفي ضمنه وعيد لمعاصريه ، عليه السلام.
والرؤية هنا من رؤية البصر ، وكذبهم نسبتهم إليه تعالى البنات والصاحبة والولد ، وشرعهم ما لم يأذن به الله.
والظاهر أنه عام في المكذبين على الله ، وخصه بعضهم بمشركي العرب وبأهل الكتابين.
وقال الحسن : هم القدرية يقولون : إن شئنا فعلنا ، وإن شئنا لم نفعل.
وقال القاضي : يجب حمل الآية على الكل من المجبرة والمشبهة وكل من وصف الله بما لا يليق به نفياً وإثباتاً ، فأضاف إليه ما يجب أن لا يضاف إليه ، فالكل كذبوا على الله؛ فتخصيص الآية بالمجبرة والمشبهة واليهود والنصارى لا يجوز.
وقال الزمخشري : { كذبوا على الله } : وصفوه بما لا يجوز عليه ، وهو متعال عنه ، فأضافوا إليه الولد والشريك ، وقالوا : { شفعاؤنا عند الله } وقالوا : { لو شاء الرحمن ما عبدناهم } وقالوا : { والله أمرنا بها } ولا يعبد عنهم قوم يسفهونه بفعل القبائح.
ويجوز أن يخلق خلقاً لا لغرض ، وقوله : لا لغرض ، ويظلمونه بتكليف ما لا يطاق ، ويجسمونه بكونه مرئياً مدركاً بالحاسة ، ويثبتون له يداً وقدماً وجنباً مستترين بالبلكفة ، ويجعلون له أنداداً بإثباتهم معه قدماً.
انتهى ، وكلام من قبله على طريقة المعتزلة.
والظاهر أن الرؤية من رؤية البصر ، وأن { وجوههم مسودة } جملة في موضع الحال ، وفيها رد على الزمخشري ، إذ زعم أن حذف الواو من الجملة الاسمية المشتملة على ضمير ذي الحال شاذ ، وتبع في ذلك الفراء ، وقد أعرب هو هذه الجملة حالاً ، فكأنه رجع عن مذهبه ذلك ، وأجاز أيضاً أن تكون من رؤية القلب في موضع المفعول الثاني ، وهو بعيد ، لأن تعلق البصر برؤية الأجسام وألوانها أظهر من تعلق القلب.

وقرىء : وجوههم مسودّة بنصبهما ، فوجوههم بدل بعض من كل.
وقرأ أبي : أجوههم ، بإبدال الواو همزة ، والظاهر أن الاسوداد حقيقة ، كما مر في قوله : { فأما الذين اسودت وجوههم } وقال ابن عطية : ويحتمل أن يكون في العبارة تجوز ، وعبر بالسواد عن ارتداد وجوههم وغالب همهم وظاهر كآبتهم.
ولما ذكر تعالى حال الكاذبين على الله ، ذكر حال المتقين ، أي الكذب على الله وغيره ، مما يؤول بصاحبه إلى اسوداد وجهه ، وفي ذلك الترغيب في هذا الوصف الجليل الذي هو التقوى.
قال السدي : { بمفازتهم } : بفلاحهم ، يقال : فاز بكذا إذا أفلح به وظفر بمراده ، وتفسير المفازة قوله : { لا يسمهم السوء ولا هم يحزنون } ، كأنه قيل : وما مفازتهم؟ قيل : لا يمسهم السوء ، أي ينجيهم بنفي السوء والحزن عنهم ، أو بسبب منجاتهم من قوله تعالى : { فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب } أي بمنجاة منه ، لأن النجاة من أعظم الفلاح ، وسبب منجاتهم العمل الصالح ، ولهذا فسر ابن عباس رضي الله عنه المفازة : بالأعمال الحسنة؛ ويجوز بسبب فلاحهم ، لأن العمل الصالح سبب الفلاح ، وهو دخول الجنة.
ويجوز أن يسمى العمل الصالح بنفسه مفازة ، لأنه سببها.
فإن قلت : { لا يمسهم } ، ما محله من الإعراب على التفسيرين؟ قلت : أما على التفسير الأول فلا محل له ، لأنه كلام مستأنف ، وأما على الثاني فمحله النصب على الحال. انتهى.
وقرأ الجمهور : بمفازتهم على الإفراد ، والسلمي ، والحسن ، والأعرج ، والأعمش ، وحمزة ، والكسائي ، وأبو بكر : على الجمع ، من حيث النجاة أنواع ، والأسباب مختلفة.
قال أبو علي : المصادر تجمع إذا اختلفت أجناسها كقوله : { وتظنون بالله الظنونا } وقال الفراء : كلا القراءتين صواب ، تقول : قد تبين أمر الناس وأمور الناس.
ولما ذكر تعالى الوعد والوعيد ، عاد إلى دلائل الإلهية والتوحيد ، فذكر أنه خالق كل شيء ، فدل على أعمال العباد لاندراجها في عموم كل شيء ، وأنه على كل الأشياء قائم لحفظها وتدبيرها.
{ له مقاليد السموات والأرض } : قال ابن عباس : مفاتيح ، وهذه استعارة ، كما تقول : بيد فلان مفتاح هذا الأمر.
وعن رسول الله صلى الله عليه وسلم : « أن المقاليد لا إله إلا الله ، والله أكبر ، وسبحان الله ، والحمد لله ، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم ، هو الأول والآخر ، والظاهر والباطن ، بيده الخير ، يحيي ويميت ، وهو على كل شيء قدير » وتأويله على هذا : أن لله هذه الكلمات ، يوحد بها ويمجد ، وهي مفاتيح خير السموات والأرض ، من تكلم بها من المتقين أصاب.
{ والذين كفروا بآيات الله } وكلماته توحيده وتمجيده ، { أولئك هم الخاسرون }.
وقال الزمخشري : فإن قلت : بم اتصل قوله : { والذين كفروا } ؟ قلت : بقوله : { وينجي الله الذين اتقوا بمفازتهم ، والذين كفروا ، هم الخاسرون } واعترض بينهما : بأن خالق الأشياء كلها ، وهو مهيمن عليها ، لا يخفى عليه شيء من أعمال المكلفين منها وما يستحقون عليها من الجزاء ، وأن { له مقاليد السموات والأرض }.

قال أبو عبد الله الرازي : وهذا عندي ضعيف من وجهين : الأول : أن وقوع الفاصل الكثير بين المعطوف والمعطوف عليه بعيد.
والثاني : أن قوله تعالى : { وينجي الله الذين اتقوا } : جملة فعلية ، وقوله : { والذين كفروا } : جملة اسمية ، وعطف الجملة الاسمية على الجملة الفعلية لا يجوز ، والأقرب عندي أن يقال : إنه لما وصف بصفات الإلهية والجلالة ، وهو كونه خالق الأشياء كلها ، وكونه مالكاً لمقاليد السموات والأرض ، وقال : الذين كفروا بهذه الآيات الظاهرة الباهرة هم الخاسرون.
انتهى ، وليس بفاصل كثير.
وقوله : وعطف الجملة الاسمية على الجملة الفعلية لا يجوز ، كلام من لم يتأمل لسان العرب ، ولا نظر في أبواب الاشتغال.
وأما قوله : والأقرب عندي فهو مأخوذ من قول الزمخشري ، وقد جعل متصلاً بما يليه ، على أن كل شيء في السموات والأرض فالله خالقه وفاتح بابه ، والذين كفروا وجحدوا أن يكون الأمر كذلك { أولئك هم الخاسرون {.

قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجَاهِلُونَ (64) وَلَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ (65) بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَكُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ (66) وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ (67) وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ (68) وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْكِتَابُ وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاءِ وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (69) وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ (70)

روي أنه قال للرسول عليه السلام : المشركون استلم بعض آلهتنا ونؤمن بإلهك ، وغير منصوب بأعبد.
قال الأخفش : تأمروني ملغاة ، وعنه أيضاً : أفغير نصب بتأمروني لا بأعبد ، لأن الصلة لا تعمل فيما قبلها ، إذ الموصول منه حذف فرفع ، كما في قوله :
ألا أيها ذا الزاجري احضر الوغى . . .
والصلة مع الموصول في موضع النصب بدلاً منه ، أي أفغير الله تأمرونني عبادته؟ والمعنى : أتأمرونني بعبادة غير الله؟ وقال الزمخشري : أو ينصب بما يدل عليه جملة قوله : { تأمروني أعبد } ، لأنه في معنى تعبدون وتقولون لي : اعبده ، وأفغير الله تقولون لي اعبد ، فكذلك أفغير الله تقولون لي أن اعبده ، وأفغير الله تأمروني أن أعبد.
والدليل على صحة هذا الوجه قراءات من قرأ أعبد بالنصب ، يعني : بنصب الدال بإضمار أن.
وقرأ الجمهور : تأمروني ، بإدغام النون في نون الوقاية وسكون الياء؛ وفتحها ابن كثير.
وقرأ ابن عامر : تأمرنني ، بنونين على الأصل؛ ونافع : تأمرني ، بنون واحدة مكسورة وفتح الياء.
قال ابن عطية : وهذا على حذف النون الواحدة ، وهي الموطئة لياء المتكلم ، ولا يجوز حذف النون الأولى ، وهو لحن ، لأنها علامة رفع الفعل. انتهى.
وفي المسألة خلاف ، منهم من يقول : المحذوفة نون الرفع ، ومنهم من يقول : نون الوقاية ، وليس بلحن ، لأن التركيب متفق عليه ، والخلاف جرى في أيهما حذف ، ونختار أنها نون الرفع.
ولما كان الأمر بعبادة غير الله لا يصدر إلا من غبي جاهل ، نادهم بالوصف المقتضي ذلك فقال : { أيها الجاهلون }.
ولما كان الإشراك مستحيلاً على من عصمه الله ، وجب تأويل قوله : { لئن أشركت } أيها السامع ، ومضى الخطاب على هذا التأويل.
ويدل على هذا التأويل أنه ليس براجع الخطاب للرسول ، إفراداً لخطاب في { لئن أشركت } ، إذ لو كان هو المخاطب ، لكان التركيب : لئن أشركتما ، فيشمل ضمير هو ضمير الذين من قبله ، ويغلب الخطاب.
وقال الزمخشري : فإن قلت : المومى إليهم جماعة ، فكيف قال : { لئن أشركت } على التوحيد؟ قلت معناه : لئن أوحى إليك ، { لئن أشركت ليحبطن عملك } ، وإلى الذين من قبلك مثله ، وأوحى إليك وإلى كل واحد منهم { لئن أشركت } ، كما تقول : كسانا حلة ، أي كل واحد منا.
فإن قلت : كيف يصح هذا الكلام مع علم الله تعالى أن رسله لا يشركون ولا يحبط أعمالهم؟ قلت : هو على سبيل الفرض والمحالات يصح فرضها ثم ذكر كلاماً يوقف عليه في كتابه.
ويستدل بهذه الآية على حبوط عمل المرتد من صلاة وغيرها.
وأوحى : مبني للمفعول ، ويظهر أن الوحي هو هذه الجمل : من قوله : { لئن أشركت } إلى { من الخاسرين } وهذا لا يجوز على مذهب البصريين ، لأن الجمل لا تكون فاعلة ، فلا تقوم مقام الفاعل.
وقال مقاتل : أوحى إليك بالتوحيد ، والتوحيد محذوف.

ثم قال : { لئن أشركت ليحبطن عملك } ، والخطاب للنبي عليه السلام خاصة. انتهى.
فيكون الذي أقيم مقام الفاعل هو الجار والمجرور ، وهو إليك ، وبالتوحيد فضلة يجوز حذفها لدلالة ما قبلها عليها.
وقرأ الجمهور : { ليحبطن } مبنياً للفاعل ، { عملك } : رفع به.
وقرىء : ليحبطن بالياء ، من أحبط عمله بالنصب ، أي ليحبطن الله عملك ، أو الإشراك عملك.
وقرىء بالنون أي : لنحبطن عملك بالنصب ، والجلالة منصوبة بقوله : فاعبد على حدّ قولهم : زيد فاضرب ، وله تقرير في النحو وكيف دخلت هذه الفاء.
وقال الفراء : إن شئت نصبه بفعل مضمر قبله ، كأنه يقدر : اعبد الله فاعبده.
وقال الزمخشري : { بل الله فاعبد } ، ردّ لما أمروه به من استلام بعض آلهتهم ، كأنه قال : لا تعبد ما أمروك بعبادته ، بل إن كنت عاقلاً فاعبد الله ، فحذف الشرط وجعل تقدم المفعول عوضاً منه. انتهى.
ولا يكون تقدم المفعول عوضاً من الشرط لجواز أن يجيء : زيد فعمراً اضرب.
فلو كان عوضاً ، لم يجز الجمع بينهما.
{ وكن من الشاكرين } لأنعمه التي أعظمها الهداية لدين الله.
وقرأ عيسى : بل الله بالرفع ، والجمهور : بالنصب.
{ وما قدروا الله حق قدره } : أي ما عرفوه حق معرفته ، وما قدروه في أنفسهم حق تقديره ، إذ أشركوا معه غيره ، وساووا بينه وبين الحجر والخشب في العبادة.
وقرأ الأعمش : حق قدره بفتح الدال؛ وقرأ الحسن ، وعيسى ، وأبو نوفل ، وأبو حيوة : وما قدروا بتشديد الدال ، حق قدره : بفتح الدال ، أي ما عظموه حقيقة تعظيمه.
والضمير في قدروا ، قال ابن عباس : في كفار قريش ، كانت هذه الآية كلها محاورة لهم وردًّا عليهم.
وقيل : نزلت في قوم من اليهود تكلموا في صفات الله وجلاله ، فألحدوا وجسموا وجاءوا بكل تخليط.
وهذه الجملة مذكورة في الأنعام وفي الحج وهنا.
ولما أخبر أنهم ما عرفوه حق معرفته ، نبههم على عظمته وجلاله شأنه على طريق التصوير والتخييل فقال : { والأرض جميعاً قبضته يوم القيامة والسموات مطويّات بيمينه }.
وقال الزمخشري : والغرض من هذا الكلام ، إذا أخذته كما هو بجملته ومجموعة تصوير عظمته والتوقيف على كنه جلاله لا غير ، من غير ذهاب بالقبضة ولا باليمين إلى جهة حقيقة أو جهة مجاز. انتهى.
ويعني : أو جهة مجاز معين ، والإخبار : التصوير ، والتخييل هو من المجاز.
وقال غيره : الأصل في الكلام حمله على حقيقته ، فإن قام دليل منفصل على تعذر حمله عليها ، تعين صرفه إلى المجاز.
فلفظ القبضة واليمين حقيقة في الجارحة ، والدليل العقلي قائم على امتناع ثبوت الأعضاء والجوارح لله تعالى ، فوجب الحمل على المجاز ، وذلك أنه يقال : فلان في قبضة فلان ، إذا كان تحت تدبيره وتسخيره ، ومنه : { أو ما ملكت أيمانهم } فالمراد كونه مملوكاً لهم ، وهذه الدار في يد فلان ، وقبض فلان كذا ، وصار في قبضته ، يريدون خلوص ملكه ، وهذا كله مجاز مستفيض مستعمل.

وقال ابن عطية : اليمين هنا والقبضة عبارة عن القدرة ، وما اختلج في الصدر من غير ذلك باطل.
وما ذهب إليه القاضي ، يعني ابن الطيب ، من أنها صفات زائدة على صفات الذات ، قول ضعيف ، ويحسب ما يختلج في النفوس التي لم يحصها العلم.
قال عز وجل : { سبحانه وتعالى عما يشركون } : أي منزه عن جميع الشبه التي لا تليق به. انتهى.
وقال القفال : هذا كقول القائل : وما قدرني حق قدري ، وأنا الذي فعلت كذا وكذا ، أي لما عرفت أن حالي وصفتي هذا الذي ذكرت ، وجب أن لا تخطىء عن قدري ومنزلتي ، ونظيره : { كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتاً فأحياكم } أي كيف تكفرون من هذه صفته وحال ملكه؟ فكذا هنا ، { وما قدروا الله حق قدره } : أي زعموا أن له شركاء ، وأنه لا يقدر على إحياء الموتى ، مع أن الأرض والسموات في قبضة قدرته. انتهى.
{ والأرض } : أي والأرضون السبع ، ولذلك أكد بقوله : { جميعاً } ، وعطف عليه { والسموات } ، وهو جمع ، والموضع موضع تفخيم ، فهو مقتض المبالغة.
والقبضة : المرة الواحدة من القبض ، وبالضم : المقدار المقبوض بالكف ، ويقال في المقدار : قبضته بالفتح ، تسمية له بالقدر ، فاحتمل هنا هذا المعنى.
واحتمل أن يراد المصدر على حذف مضاف ، أي ذوات قبضة ، أي يقبضهن قبضة واحدة ، فالأرضون مع سعتها وبسطتها لا يبلغن إلا قبضة كف ، وانتصب جميعاً على الحال.
قال الحوفي : والعامل في الحال ما دل عليه قبضته انتهى.
ولا يجوز أن يعمل فيه قبضته ، سواء كان مصدراً ، أم أريد به المقدار.
وقال الزمخشري : ومع القصد إلى الجمع يعني في الأرض ، وأنه أريد بها الجمع قال : وتأكيده بالجميع ، أتبع الجميع مؤكدة قبل مجيء ذلك الخبر ، ليعلم أول الأمر أن الخبر الذي يرد لا يقع عن أرض واحدة ، ولكن عن الأراضي كلهن. انتهى.
ولم يذكر العامل في الحال ، ويوم القيامة معمول لقبضته.
وقرأ الحسن : قبضته بالنصب.
قال ابن خالويه : بتقدير في قبضته ، هذا قول الكوفيين.
وأما أهل البصرة فلا يجيزون ذلك ، كما لا يقال : زيد داراً انتهى.
وقال الزمخشري : جعلها ظرفاً مشبهاً للوقت بالمبهم.
وقرأ عيسى ، والجحدري : مطويات بالنصب على الحال ، وعطف والسموات على الأرض ، فهي داخلة في حيز والأرض ، فالجميع قبضته.
وقد استدل بهذه القراءة الأخفش على جواز : زيد قائماً في الدار ، إذ أعرب والسموات مبتدأ ، وبيمينه الخبر ، وتقدمت الحال والمجرور ، ولا حجة فيه ، إذ يكون والسموات معطوفاً على والأرض ، كما قلنا ، وبيمينه متعلق بمطويات ، ومطويات : من الطي الذي هو ضد النشر ، كما قال تعالى : { يوم نطوي السماء كطي السجل للكتب } وعادة طاوي السجل أن يطويه بيمينه.
وقيل : قبضته ملكه بلا مدافع ولا منازع ، وبيمينه : وبقدرته.
قال الزمخشري : وقيل : مطويات بيمينه : مفنيات بقسمه ، لأنه أقسم أن يفنيها؛ ثم أخذ ينحى على من تأول هذا التأويل بما يوقف عليه في كتابه ، وإنما قدر عظمته بما سبق إردافه أيضاً بما يناسب من ذلك ، إذ كان فيما تقدم ذكر حال الأرض والسموات يوم القيامة ، فقال : { ونفخ في السور } ، وهل النفخ في الصور ثلاث مرات أو نفختان؟ قول الجمهور : فنفخة الفزع هي نفخة الصعق ، والصعق هنا الموت ، أي فمات من في السموات ومن في الأرض.

قال ابن عطية : والصور هنا : القرن ، ولا يتصور هنا غير هذا.
ومن يقول : الصور جمع صورة ، فإنما يتوجه قوله في نفخة البعث.
وروي أن بين النفختين أربعين.
انتهى ، ولم يعين.
وقراءة قتادة ، وزيد بن عليّ هنا : في الصور ، بفتح الواو جمع صورة ، يعكر على قول ابن عطية ، لأنه لا يتصور هنا إلا أن يكون القرن ، بل يكون هذا النفخ في الصور مجازاً عن مشارفة الموت وخروج الروح.
وقرىء : فصعق بضم الصاد ، والظاهر أن الاستثناء معناه : { إلا من شاء الله } ، فلم يصعق : أي لم يمت ، والمستثنون : جبريل ، وميكائيل ، وإسرافيل ، وملك الموت ، أو رضوان خازن الجنة ، والحور ، ومالك ، والزبانية؛ أو المستثنى الله ، أقوال آخرها للحسن ، وما قبله للضحاك.
وقيل : الاستثناء يرجع إلى من مات قبل الصعقة الأولى ، أي يموت من في السموات والأرض إلا من سبق موته ، لأنهم كانوا قد ماتوا ، وهذا نظير : { لا يذوقون فيها الموت إلا الموتة الأولى } ثم نفخ فيه أخرى ، واحتمل أخرى على أن تكون في موضع نصب ، والقائم مقام الفاعل الجار والمجرور ، كما أقيم في اوول ، وأن يكون في موضع رفع مقاماً مقام الفاعل ، كما صرح به في قوله : { فإذا نفخ في الصور نفخة واحدة.
} { فإذا هم قيام ينظرون } أي أحياء قد أعيدت لهم الأبدان والأرواح ، { ينطرون } : أي ينتظرون ما يؤمرون ، أو ينتظرون ماذا يفعل بهم ، أو يقلبون أبصارهم في الجهات نظر المبهوت إذا فاجأه خطب عظيم.
والظاهر قيامهم الذي هو ضد القعود لأجل استيلاء الذهن عليهم.
وقرأ زيد بن علي : قياماً بالنصب على الحال ، وخبر المبتدأ الظرف الذي هو إذا الفجائية ، وهي حال لا بد منها ، إذ هي محط الفائدة ، إلا أن يقدر الخبر محذوفاً ، أي فإذا هم مبعوثون ، أي موجودون قياماً.
وأن نصبت قياماً على الحال ، فالعامل فيها ذلك الخبر المحذوف.
إن قلنا الخبر محذوف ، وأن لا عامل ، فالعامل هو العامل في الظرف ، فإن كان إذا ظرف مكان على ما يقتضيه كلام سيبويه ، فتقديره : فبالحضرة هم قياماً؛ وإن كان ظرف زمان ، كما ذهب إليه الرياشي ، فتقديره : ففي ذلك الزمان الذي نفخ فيه ، هم أي وجودهم ، واحتيج إلى تقدير هذا المضاف لأن ظرف الزمان لا يكون خبراً عن الجثة؛ وإن كانت إذا حرفاً ، كما زعم الكوفيون ، فلا بد من تقدير الخبر ، إلا أن اعتقد أن ينظرون هو الخبر ، ويكون ينظرون عاملاً في الحال.

وقرأ الجمهور : { وأشرقت } مبنياً للفاعل ، أي أضاءت؛ وابن عباس ، وعبيد بن عمير ، وأبو الجوزاء : مبنياً للمفعول من شرقت بالضوء تشرق ، إذا امتلأت به واغتصت وأشرقها الله ، كما تقول : ملأ الأرض عدلاً وطبقها عدلاً ، قاله الزمخشري.
وقال ابن عطية : وهذا إنما يترتب على فعل يتعدى ، فهذا على أن يقال : أشرق البيت وأشرقه السراج ، فيكون الفعل مجاوزاً وغير مجاوز ، كرجع ورجعته ووقف ووقفته.
والأرض في هذه الآية : الأرض المبدلة من الأرض المعروفة ، ومعنى أشرقت : أضاءت وعظم نورها. انتهى.
وقال صاحب اللوامح : وجب أن يكون الإشراق على هذه القراءة منقولاً من شرقت الشمس إذا طلعت ، فيصير متعدياً بالفعل بمعنى : أذهبت ظلمة الأرض ، ولا يجوز أن يكون من أشرقت إذا أضاءت ، فإن ذلك لازم ، وهذا قد تعدى إلى الأرض لما لم يذكر الفاعل ، وأقيمت الأرض مقامه؛ وهذا على معنى ما ذهب إليه بعض المتأخرين من غير أن يتقدم في ذلك ، لأن من الأفعال ما يكون متعدياً لازماً معاً على مثال واحد. انتهى.
وفي الحديث الصحيح : « يحشر الناس على أرض بيضاء عفراء كقرصة النقي ، ليس بها علم لأحد بنور ربها » قيل : يخلق الله نوراً يوم القيامة ، فيلبسه وجه الأرض ، فتشرق الأرض به ، وقال ابن عباس : النور هنا ليس من نور الشمس والقمر ، بل هو نور يخلقه الله فيضيء الأرض.
وروي أن الأرض يومئذ من فضة ، والمعنى : أشرقت بنور خلقه الله تعالى ، أضافه إليه إضافة الملك إلى الملك.
وقال الزمخشري : استعار الله النور للحق ، والقرآن والبرهان في مواضع من التنزيل ، وهذا من ذلك.
والمعنى : وأشرقت الأرض بما يقيمه فيها من الحق والعدل ، وبسط من القسط في الحسنات ، ووزن الحسنات والسيئات ، وينادي عليه بأنه مستعار إضافته إلى اسمه ، لأنه هو الحق العدل ، وإضافة اسمه إلى الأرض ، لأنه يزينها حين ينشر فيها عدله ، وينصب فيها موازين قسطه ، ويحكم بالحق بين أهلها ، ولا ترى أزين للبقاع من العدل ولا أعمر لها منه ، ويقولون للملك العادل : أشرقت الآفاق بعدلك وأضاءت الدنيا بقسطك ، كما يقولون : أظلمت البلاد بجور فلان.
وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « الظلم ظلمات يوم القيامة » ، وكما فتح الآية بإثبات العدل ، ختمها بنفي الظلم.
{ ووضع الكتاب } : أي صحائف الأعمال ووحد ، لأنه اسم جنس ، وكل أحد له كتاب على حدة ، وأبعد من قال : الكتاب هنا اللوح المحفوظ.
وروي ذلك عن ابن عباس ، ولعله لا يصح ، وقد ضعف بأن الآية سيقت مقام التهديد في سياق الخير.
{ وجيء بالنبيين } ليشهدوا على أممهم ، { والشهداء } ، قيل : جمع شاهد ، وهم الذين يشهدون على الناس بأعمالهم.
وقيل : هم الرسل من الأنبياء.
وقيل : أمة محمد صلى الله عليه وسلم ، يشهدون للرسل.
وقال عطاء ، ومقاتل ، وابن زيد : الحفظة.
وقال ابن زيد أيضاً : النبيون ، والملائكة ، وأمة محمد عليه السلام ، والجوارح.
وقال قتادة : الشهداء جمع شهيد ، وليس فيه توعد ، وهو مقصود الآية.
{ وقضى بينهم } : أي بين العالم ، ولذلك قسموا بعد إلى قسمين : أهل النار وأهل الجنة ، { بالحق } : أي بالعدل.
{ ووفيت كل نفس } : أي جوزيت مكملاً.
{ وهو أعلم بما يفعلون } ، فلا يحتاج إلى كاتب ولا شاهد ، وفي ذلك وعيد وزيادة تهديد.

وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِ رَبِّكُمْ وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا بَلَى وَلَكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذَابِ عَلَى الْكَافِرِينَ (71) قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ (72) وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلَامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ (73) وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ (74) وَتَرَى الْمَلَائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (75)

الزمر : جمع زمرة ، قال أبو عبيد والأخفش : جماعات متفرقة ، بعضها إثر بعض.
قال :
حتى احزألت زمر بعد زمر . . .
ويقال : تزمر.
والحفوف : الإحداق بالشيء ، قال الشاعر :
تحفه جانب ضيق ويتبعه . . .
مثل الزجاجة لم يكحل من الرمد
وهذه اللفظة مأخوذة من الحفاف ، وهو الجانب ، ومنه قول الشاعر :
له لحظات عن حفافي سريره . . .
إذا كرها فيها عقاب ونائل
{ وسيق الذين كفروا إلى جهنم زمراً حتى إذا جاءوها فتحت أبوابها وقال لهم خزنتها ألم يأتكم رسل منكم يتلون عليكم آيات ربكم وينذرونكم لقاء يومكم هذا قالوا بلى ولكن حقت كلمة العذاب على الكافرين ، قيل ادخلوا أبوا جهنم خالدين فيها فبئس مثوى المتكبرين ، وسيق الذين اتقوا ربهم إلى الجنة زمراً حتى إذا جاءوها وفتحت أبوابها وقال لهم خزنتها سلام عليكم طبتم فادخلوها خالدين ، وقالوا الحمد لله الذي صدقنا وعده وأورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حيث نشاء فنعم أجر العاملين ، وترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم وقضي بينهم بالحق وقيل الحمد لله رب العالمين }.
ولما ذكر أشياء من أحوال يوم القيامة على سبيل الإجمال ، بين بعد كيفية أحوال الفريقين وما أفضى إليه كل واحد منهما فقال : { وسيق } ، والسوق يقتضي الحث على المسير بعنف ، وهو الغالب فيه.
وجواب إذا : { فتحت أبوابها } ، ودل ذلك على أنه لا يفتح إلا إذا جاءت؛ كسائر أبواب السجون ، فإنها لا تزال مغلقة حتى يأتي أصحاب الجرائم الذين يسجنون فيها فيفتح ثم يغلق عليهم.
وتقدم ذكر قراءة التخفيف والتشديد في فتحت وأبوابها سبعة ، كما ذكر في سورة الحجر.
{ وقال لهم خزنتها } ، على سبيل التقريع والتوبيخ ، { ألم يأتكم رسل منكم } : أي من جنسكم ، تفهمون ما ينبئونكم به ، وسهل عليكم مراجعتهم.
وقرأ ابن هرمز : تأتكم بتاء التأنيث؛ والجمهور : بالياء.
{ يتلون عليكم آيات ربكم } : أي الكتب المنزلة للتبشير والنذارة ، { وينذركم لقاء يومكم هذا } : وهو يوم القيامة ، وما يلقى فيه المسمى من العذاب ، { قالوا بلى } أي قد جاءتنا ، وتلوا وأنذروا ، وهذا اعتراف بقيام الحجة عليهم ، { ولكن حقت كلمة العذاب } أي قوله تعالى : { لأملأن جهنم } { على الكافرين } : وضع الظاهر موضع المضمر ، أي علينا ، صرحوا بالوصف الموجب لهم العقاب.
ولما فرغت محاورتهم مع الملائكة ، أمروا بدخول النار.
{ وسيق الذين اتقوا ربهم إلى الجنة زمراً } : عبر عن الإسراع بهم إلى الجنة مكرمين بالسوق ، والمسوق دوابهم ، لأنهم لا يذهبون إليها إلا راكبين.
ولمقابلة قسيمهم ساغ لفظ السوق ، إذ لو لم يتقدم لفظ وسيق لعبر بأسرع ، وإذا شرطية وجوابها قال الكوفيون : وفتحت ، والواو زائدة؛ وقال غيره محذوف.
قال الزمخشري : وإنما حذف لأنه في صفة ثواب أهل الجنة ، فدل على أنه شيء لا يحيط به الوصف ، وحق موقعه ما بعد خالدين.

انتهى.
وقدره المبرد بعد خالدين سعدوا.
وقيل الجواب : { وقال لهم خزنتها } ، على زيادة الواو ، قيل : { حتى إذا جاءوها وفتحت أبوابها }.
ومن جعل الجواب محذوفاً ، أو جعله : { وقال لهم } ، على زيادة الواو؛ وجعل قوله : وفتحت جملة حالية ، أي وقد فتحت أبوابها لقوله : { جنات عدن مفتحة الأبواب } وناسب كونها حالاً أن أبواب الأفراح تكون مفتحة لانتظار من تجيء إليها ، بخلاف أبواب السجود.
{ وقال لهم خزنتها سلام عليكم } : يحتمل أن يكون تحية منهم عند ملاقاتهم ، وأن كون خبراً بمعنى السلامة والأمن.
{ طبتم } : أي أعمالاً ومعتقداً ومستقراً وجزاء.
{ فادخلوها خالدين } : أي مقدرين الخلود.
{ وقالوا } ، أي الداخلون ، الجنة { الحمد لله الذين صدقنا وعده وأورثنا الأرض } : أي ملكناها نتصرف فيها كما نشاء ، تشبيهاً بحال الوارث وتصرفه فيما يرثه.
وقيل : ورثوها من أهل النار ، وهي أرض الجنة ، ويبعد قول من قال هي أرض الدنيا ، قاله قتادة وابن زيد والسدي.
{ نتبوأ } منها ، { حيث نشاء } : أي نتخذ أمكنة ومساكن.
والظاهر أن قوله : { فنعم أجر العاملين } : أي بطاعة الله هذا الأجر من كلام الداخلين.
وقال مقاتل : هو من كلام الله تعالى.
{ وترى الملائكة حافين } : الخطاب للرسول حافين.
قال الأخفش : واحدهم حاف.
وقال الفراء : لا يفرد.
وقيل : لأن الواحد لا يكون حافاً ، إذ الحفوف : الإحداق بالشيء من حول العرش.
قال الأخفش : من زائدة ، أي حافين حول العرش؛ وقيل : هي لابتداء الغاية.
والظاهر عود الضمير من بينهم على الملائكة ، إذ ثوابهم ، وإن كانوا معصومين ، يكون على حسب تفاضل مراتبهم.
فذلك هو القضاء بينهم بالحق؛ وقيل : ضمير { الحمد لله رب العالمين }.
الظاهر أن قائل ذلك هم من ذوات بينهم المخاطبة من الداخلين الجنة ومن خزنتها ، ومن الملائكة الحافين حول العرش ، إذ هم في نعم سرمدي منجاة من عذاب الله.
وقال الزمخشري : المقضي بينهم ، إما جميع العباد ، وإما الملائكة ، كأنه قيل : { وقضى بينهم بالحق }.
وقالوا : { الحمد لله رب العالمين } على إفضاله وقضائه بيننا بالحق ، وأنزل كل منا منزلته التي هي حقه.
وقال ابن عطية : وقيل : { الحمد لله رب العالمين } خاتمة المجالس المجتمعات في العلم.

حم (1) تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ (2) غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقَابِ ذِي الطَّوْلِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ (3) مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلَادِ (4) كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَالْأَحْزَابُ مِنْ بَعْدِهِمْ وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِيَأْخُذُوهُ وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ (5) وَكَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحَابُ النَّارِ (6)

سبع الحواميم مكيات ، قالوا بإجماع.
وقيل : في بعض آيات هذه السور مدني.
قال ابن عطية : وهو ضعيف.
وفي الحديث : « أن الحواميم ديباج القرآن » وفيه : « من أراد أن يرتع في رياض مونقة من الجنة فليقرأ الحواميم » ، وفيه : « مثل الحواميم في القرآن مثل الحبرات في الثياب وهذه الحواميم مقصورة على المواغظ والزجر وطرق الآخرة وهي قصار لا تلحق فيها سآمة »
ومناسبة أول هذه السورة لآخر الزمر أنه تعالى لما ذكر ما يؤول إليه حال الكافرين وحال المؤمنين ، ذكر هنا أنه تعالى { غافر الذنب وقابل التوب } ، ليكون ذلك استدعاء للكافر إلى الإيمان ، وإلى الإقلاع عما هو فيه ، وأن باب التوبة مفتوح.
وذكر شدة عقابه وصيرورة العالم كلهم فيه ليرتدع عما هو فيه ، وأن رجوعه إلى ربه فيجازيه بما يعمل من خير أو شر.
وقرىء : بفتح الحاء ، اختيار أبي القاسم بن جبارة الهذلي ، صاحب كتاب : ( الكامل في القرآن ) ، وأبو السمال : بكسرها على أصل التقاء الساكنين ، وابن أبي إسحاق وعيسى : بفتحها ، وخرج على أنها حركة التقاء الساكنين ، وكانت فتحة طلباً للخفة كأين ، وحركة إعراب على انتصابها بفعل مقدر تقديره : اقرأ حم.
وفي الحديث : « أن أعرابياً سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن حم ما هو؟ فقال : أسماء وفواتح سور » ، وقال شريح بن أبي أوفى العبسي :
يذكرني حاميم والرمح شاجر . . .
فهلا تلا حاميم قبل التقدم
وقال الكميت :
وجدنا لكم في آل حميم آية . . .
تأولها منا تقي ومعرب
_@_أعربا حاميم ، ومنعت الصرف للعلمية ، أو العلمية وشبه العجمة ، لأن فاعيل ليس من أوزان أبنية العرب ، وإنما وجد ذلك في العجم ، نحو : قابيل وهابيل.
وتقدم فيما روي في الحديث جمع حم على الحواميم ، كما جمع طس على الطواسين.
وحكى صاحب زاد المسير عن شيخه ابن منصور اللغوي أنه قال : من الخطأ أن تقول : قرأت الحواميم ، وليس من كلام العرب؛ والصواب أن يقول : قرأت آل حم.
وفي حديث ابن مسعود : « إذا وقعت في آل حميم وقعت في روضات دمثات » انتهى.
فإن صح من لفظ الرسول أنه قال : « الحواميم كان حجة على من منع ذلك » ، وإن كان نقل بالمعنى ، أمكن أن يكون من تحريف الأعاجم.
ألا ترى لفظ ابن مسعود : « إذا وقعت في آل حميم » ، وقول الكميت : وجدنا لكم في آل حاميم؟ وتقدم الكلام على هذه الحروف المقطعة في أول البقرة ، وقد زادوا في حاميم أقوالاً هنا ، وهي مروية عن السلف ، غنينا عن ذكرها ، لاضطرابها وعدم الدليل على صحة شيء منها.
فإن كانت حم اسماً للسورة ، كانت في موضع رفع على الابتداء ، وإلا فتنزيل مبتدأ ، ومن الله الخبر ، أو خبر ابتداء ، أي هذا تنزيل ، ومن الله متعلق بتنزيل.

و { العزيز العليم } : صفتان دالتان على المبالغة في القدرة والغلبة والعلم ، وهما من صفات الذات.
وقال الزجاج : غافر وقابل صفتان ، وشديد بدل. انتهى.
وإنما جعل غافر وقابل صفتين وإن كانا اسمي فاعل ، لأنه فهم من ذلك أنه لا يراد بهما التجدد ولا التقييد بزمان ، بل أريد بهما الاستمرار والثبوت؛ وإضافتهما محضة فيعرف ، وصح أن يوصف بهما المعرفة ، وإنما أعرب { شديد العقاب } بدلاً ، لأنه من باب الصفة المشبهة ، ولا يتعرف بالأضافة إلى المعرفة ، وقد نص سيبويه على أن كل ما إضافته غير محضة ، إذا أضيف إلى معرفة ، جاز أن ينوي بإضافته التمحض ، فيتعرف وينعت به المعرفة ، إلا ما كان من باب الصفة المشبهة ، فإنه لا يتعرف.
وحكى صاحب المقنع عن الكوفيين أنهم أجازوا في حسن الوجه وما أشبهه أن يكون صفة للمعرفة ، قال : وذلك خطأ عند البصريين ، لأن حسن الوجه نكرة ، وإذا أردت تعريفه أدخلت فيه أل.
وقال أبو الحجاج الأعلم : لا يبعد أن يقصد بحسن الوجه التعريف ، لأن الإضافة لا تمنع منه.
انتهى ، وهذا جنوح إلى مذهب الكوفيين.
وقد جعل بعضهم { غافر الذنب } وما بعده أبدالاً ، اعتباراً بأنها لا تتعرف بالإضافة ، كأنه لاحظ في غافر وقابل زمان الاستقبال.
وقيل : غافر وقابل لا يراد بهما المضي ، فهما يتعرفان بالإضافة ويكونان صفتين ، أي إن قضاءه بالغفران وقبول التوب هو في الدنيا.
قال الزمخشري : جعل الزجاج { شديد العقاب } وحده بدلاً بين الصفات فيه نبو ظاهر ، والوجه أن يقال : لنا صودف بين هذه المعارف هذه النكرة الواحدة ، فقد آذنت بأن كلها أبدال غير أوصاف ، ومثال ذلك قصيدة جاءت تفاعيلها كلها على مستفعلن ، فهي محكوم عليها أنها من الرجز ، فإن وقع فيها جزء واحد على متفاعلن كانت من الكامل ، ولا نبو في ذلك ، لأن الجري على القواعد التي قد استقرت وصحت هو الأصل.
وقوله : فقد آذنت بأن كلها أبدال تركيب غير عربي ، لأنه جعل فقد أذنت جواب لما ، وليس من كلامهم : لما قام زيد فقد قام عمرو ، وقوله : بأن كلها أبدال فيه تكرار الأبدال ، أما بدل البدل عند من أثبته فقد تكررت فيه الأبدال ، وأما بدل كل من كل ، وبدل بعض من كل ، وبدل اشتمال ، فلا نص عن أحد من النحويين أعرفه في جواز التكرار فيها ، أو منعه ، إلا أن في كلام بعض أصحابنا ما يدل على أن البدل لا يكرر ، وذلك في قول الشاعر :
فإلى ابن أم أناس ارحل ناقتي . . .
عمرو فتبلغ ناقتي أو تزحف
ملك إذا نزل الوفود ببابه . . .
عرفوا موارد مزنه لا تنزف
قال : فملك بدل من عمرو ، بدل نكرة من معرفة ، قال : فإن قلت : لم لا يكون بدلاً من ابن أم أناس؟ قلت : لأنه قد أبدل منه عمرو ، فلا يجوز أن يبدل منه مرة أخرى ، لأنه قد طرح.

انتهى.
فدل هذا على أن البدل لا يتكرر ، ويتحد المبدل منه؛ ودل على أن البدل من البدل جائز ، وقوله : جاءت تفاعيلها ، هو جمع تفعال أو تفعول أو تفعول أو تفعيل ، وليس شيء من هذه الأوزان يكون معدولاً في آخر العروض ، بل أجزاؤها منحصرة ، ليس منها شيء من هذه الأوزان ، فصوابه أن يقول : جاءت أجزاؤها كلها على مستفعلين.
وقال سيبويه أيضاً : ولقائل أن يقول هي صفات ، وإنما حذفت الألف واللام من شديد العقاب ليزاوج ما قبله وما بعده لفظاً ، فقد غيروا كثيراً من كلامهم عن قوانينه لأجل الازدواج ، حتى قالوا : ما يعرف سحادليه من عنادليه ، فثنوا ما هو وتر لأجل ما هو شفع.
على أن الخليل قال في قولهم : لا يحسن بالرجل مثلك أن يفعل ذلك ، ويحسن بالرجل خير منك أن يفعل ، على نية الألف واللام ، كما كان الجماء الغفير على نية طرح الألف واللام.
ومما يسهل ذلك أمن اللبس وجهالة الموصوف. انتهى.
ولا ضرورة إلى اعتقاد حذف الألف واللام من شديد العقاب ، وترك ما هو أصل في النحو ، وتشبيه بنادر مغير عن القوانين من تثنية الوتر للشفع ، وينزه كتاب الله عن ذلك كله.
وقال الزمخشري : ويجوز أن يقال قد تعمد تنكيره وإبهامه للدلالة على فرط الشدة ، وعلى ما لا شيء أدهى منه ، وأمر لزيادة الإنذار.
ويجوز أن يقال هذه النكتة هي الداعية إلى اختيار البدل على الوصف إذا سلكت طريقة الإبدال. انتهى.
وأجاز مكي في غافر وقابل البدل حملاً على أنهما نكرتان لاستقبالهما ، والوصف حملاً على أنهما معرفتان لمضيهما.
وقال أبو عبد الله الرازي : لا تزاع في جعل غافر وقابل صفة ، وإنما كانا كذلك ، لأنهما يفيدان معنى الدوام والاستمرار ، وكذلك شديد العقاب تفيد ذلك ، لأن صفاته منزهة عن الحدوث والتجدد ، فمعناه : كونه بحيث شديد عقابه ، وهذا المعنى حاصل أبداً ، لا يوصف بأنه حصل بعد أن لم يكن. انتهى.
وهذا كلام من لم يقف على علم النحو ، ولا نظر فيه ، ويلزمه أن يكون حكيم عليم من قوله : { من لدن حكيم عليم } ومليك مقتدر من قوله : { عند مليك مقتدر } معارف لتنزيه صفاته عن الحدوث والتجدد ، ولأنها صفات لم تحصل بعد أن لم تكن ، ويكون تعريف صفات بأل وتنكيرها سواء ، وهذا لا يذهب إليه مبتدىء في علم النحو ، فضلاً عمن صنف فيه ، وقدم على تفسير كتاب الله.
وتلخص من هذا الكلام المطوّل أن غافر الذنب وما عطف عليه وشديد العقاب أوصاف ، لأن المعطوف على الوصف وصف ، والجميع معارف على ما تقرر أو أبدال ، لأن المعطوف على البدل بدل لتنكير الجميع.

أو غافر وقابل وصفان ، وشديد بدل لمعرفة ذينك وتنكير شديد.
وقال الزمخشري : فإن قلت : ما بال الواو في قوله : { وقابل التوب } ؟ قلت : فيها نكتة جليلة ، وهي إفادة الجمع للمذنب التائب بين رحمتين ، بين أن يقبل توبته فيكتبها له طاعة من الطاعات ، وأن يجعلها محاءة للذنوب ، كأن لم يذنب ، كأنه قال : جامع المغفرة والقبول. انتهى.
وما أكثر تلمح هذا الرجل وشقشقته ، والذي أفاد أن الواو وللجمع ، وهذا معروف من ظاهر علم النحو.
وقال صاحب الغنيان : وإنما عطف لاجتماعهما وتلازمهما وعدم انفكاك أحدهما عن الآخر ، وقطع شديد العقاب عنهما فلم يعطف لانفراده.
انتهى ، وهي نزغة اعتزالية.
ومذهب أهل السنة جواز غفران الله للعاصي ، وإن لم يتب إلا الشرك.
والتوب يحتمل أن يكون كالذنب ، اسم جنس؛ ويحتمل أن يكون جمع توبة ، كبشر وبشرة ، وساع وساعة.
والظاهر من قوله : { وقابل التوب } أن توبة العاصي بغير الكفر ، كتوبة العاصي بالكفر مقطوع بقبولها.
وذكروا في القطع بقبول توبة العاصي قولين لاهل السنة.
ولما ذكر تعالى شدة عقابه أردفه بما يطمع في رحمته ، وهو قوله : { ذي الطول } ، فجاء ذلك وعيداً اكتنفه وعدان.
قال ابن عباس : الطول : السعة والغنى؛ وقال قتادة : النعم؛ وقال ابن زيد : القدرة ، وقوله : طوله ، تضعيف حسنات أوليائه وعفوه عن سيئاتهم.
ولما ذكر جملة من صفاته العلا الذاتية والفعلية ، ذكر أنه المنفرد بالألوهية ، المرجوع إليه في الحشر؛ ثم ذكر حال من جادل في الكتاب ، وأتبع بذكر الطائعين من ملائكته وصالحي عباده فقال : { وما يجادل في آيات الله إلا الذين كفروا } ، وجدالهم فيها قولهم : مرة سحر ، ومرة شعر ، ومرة أساطير الأولين ، ومرة إنما يعلمه بشر ، فهو جدال بالباطل ، وقد دل على ذلك بقوله : { وجادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق } وقال السدي : ما يجادل : أي ما يماري.
وقال ابن سلام : ما يجحد.
وقال أبو العالية : نزلت في الحرث بن قيس ، أحد المستهزئين.
وأما ما يقع بين أهل العلم من النظر فيها ، واستيضاح معانيها ، واستنباط الأحكام والعقائد منها ، ومقارعة أهل البدع بها ، فذلك فيه الثواب الجزيل.
ثم نهى السامع أن يغتر بتقلب هؤلاء الكفار في البلاد وتصرفاتهم فيها ، بما أمليت لهم من المساكن والمزارع والممالك والتجارات والمكاسب ، وكانت قريش تتجر في الشأم والمين؛ فإن ذلك وبال عليهم وسبب في إهلاكهم ، كما هلك من كان قبلهم من مكذبي الرسل.
وقرأ الجمهور : { فلا يغررك } ، بالفك ، وهي لغة أهل الحجاز.
وقرأ زيد بن علي : وعبيد بن عمير : فلا يغرك ، بالإدغام مفتوح الراء ، وهي لغة تميم.
ولما كان جدال الكفار ناشئاً عن تكذيب ما جاء به الرسول ، عليه السلام ، من آيات الله ، ذكر من كذب قبلهم من الأمم السالفة ، وما صار إليه حالهم من حلول نقمات الله بهم ، ليرتدع بهم كفار من بعث الرسول ، عليه السلام ، إليهم؛ فبدأ بقوم نوح ، إذ كان عليه السلام أول رسول في الأرض ، وعطف على قومه الأحزاب ، وهم الذين تحزبوا على الرسل.

ولم يقبلوا ما جاءوا به من عند الله ، ومنهم : عاد وثمود وفرعون وأتباعه ، وقدم الهم بالأخذ على الجدال بالباطل ، لأن الرسل لما عصمهم الله منهم أن يقتلوهم رجعوا إلى الجدال بالباطل.
وقرأ الجمهور : { برسولهم } ؛ وقرأ عبد الله : برسولها ، عاد الضمير إلى لفظ أمة.
{ ليأخذوه } : ليتمكنوا منه بحبس أو تعذيب أو قتل.
وقال ابن عباس : ليأخذوه : ليملكوه ، وأنشد قطرب :
فاما تأخذوني تقتلوني . . .
فكم من آخذ يهوى خلودي
ويقال للقتيل والأسير : أخيذ.
وقال قتادة : { ليأخذوه } : ليقتلوه ، عبر عن المسبب بالسبب.
{ وجادلوا بالباطل } : أي بما هو مضمحل ذاهب لا ثبات له.
وقيل : الباطل : الكفر.
وقيل : الشيطان.
وقيل : بقولهم : { ما أنتم إلا بشر مثلنا } { ليدحضوا } : ليزلقوا ، { به الحق } : أي الثابت الصدق.
{ فأخذتهم } : فأهلكتهم.
{ فكيف كان عقاب } إياهم ، استفهام تعجيب من استصالهم ، واستعظام لما حل بهم ، وليس استفهاماً عن كيفية عقابهم ، وكانوا يمرون على مساكنهم ويرون آثار نعمة الله فيهم؛ واجتزأ بالكسر عن ياء الإضافة لأنها فاصلة ، والأصل عقابي.
{ وكذلك حقت } : أي مثل ذلك الوجوب من عقابهم وجب على الكفرة ، كونهم من أصحاب النار ، من تقدم منهم ومن تأخروا.
{ أنهم } : بدل من { كلمة ربك } ، فهي في موضع رفع ، ويجوز أن يكون التقدير لأنهم وحذف لام العلة.
والمعنى : كما وجب إهلاك أولئك الأمم ، وجب إهلاك هؤلاء ، لأن الموجب لإهلاكهم وصف جامع لهم ، وهو كونهم من أصحاب النار.
وفي مصحف عبد الله : وكذلك سبقت ، وهو تفسير معنى ، لا قراءة.
وقرأ ابن هرمز ، وشيبة ، وابن القعقاع ، ونافع ، وابن عامر : كلمات على الجمع؛ وأبو رجاء ، وقتادة ، وباقي السبعة : على الإفراد.

الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْمًا فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ (7) رَبَّنَا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (8) وَقِهِمُ السَّيِّئَاتِ وَمَنْ تَقِ السَّيِّئَاتِ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَهُ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (9) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنَادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَكْبَرُ مِنْ مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الْإِيمَانِ فَتَكْفُرُونَ (10) قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ (11) ذَلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذَا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ (12) هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ آيَاتِهِ وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ رِزْقًا وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ (13)

لما ذكر جدال الكفار في آيات الله وعصيانهم ، ذكر طاعة هؤلاء المصطفين من خلقه ، وهم حمله العرش ، { ومن حوله } ، وهم الحافون به من الملائكة.
وذكروا من وصف تلك الجملة وعظم خلقهم ، ووصف العرش ، ومن أي شيء خلق ، والحجب السبعينيات التي اختلفت أجناسها ، قالوا : احتجب الله عن العرش وعن حامليه ، والله أعلم به على أن قدرته تعالى محتملة لكل ما ذكروه مما لا يقتضي تجسيماً ، لكنه يحتاج إلى نقل صحيح.
وقرأ الجمهور : { العرش } بفتح العين؛ وابن عباس وفرقة : بضمها ، كأنه جمع عرش ، كسقف وسقف ، أو يكون لغة في العرش.
{ يسبحون بحمد ربهم } : أي ينزهونه عن جميع النقائص ، { بحمد ربهم } : بالثناء عليه بأنه المنعم على الإطلاق.
والتسبيح : إشارة إلى الإجلال؛ والتحميد : إشارة إلى الإكرام ، فهو قريب من قوله : { تبارك اسم ربك ذي الجلال والإكرام } ونظيره : { وترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم وقضي بينهم بالحق } وقولهم : ونحن نسبح بحمدك.
{ ويؤمنون } : أي ويصدقون بوجوده تعالى وبما وصف به نفسه من صفاته العلا ، وتسبيحهم إياه يتضمن الإيمان.
قال الزمخشري : فإن قلت : ما فائدة قوله : { ويؤمنون به } ، ولا يخفى على أحد أن حملة العرش ومن حوله من الملائكة الذين يسبحون بحمده مؤمنون؟ قلت : فائدته إظهار شرف الإيمان وفضله والترغيب فيه ، كما وصف الأنبياء في غير موضع من كتابة بالصلاح لذلك ، وكما عقب أعمالهم الخير بقوله : { ثم كان من الذين آمنوا } فأبان بذلك فضل الإيمان.
وفائدة أخرى ، وهي التبيه على أن الأمر لو كان كما تقول المجسمة ، لكان حملة العرش ومن حوله مشاهد بن معاينين ، ولما وصفوا بالإيمان لأنه إنما يوصف بالإيمان الغائب.
ولما وصفوا به على سبيل الثناء عليهم ، علم أن إيمانهم وإيمان من في الأرض وكل من غاب عن ذلك المقام سواء في أن إيمان الجميع بطريق النظر والاستدلال لا غير ، وأنه لا طريق إلى معرفته إلا هذا ، وأنه منزه عن صفات الإجرام.
وقد روعي التناسب في قوله : { ويؤمنون به ويستغفرون للذين آمنوا } ، كأنه قيل : ويؤمنون ويستغفرون لمن في مثل حالهم وصفتهم ، وفيه تنبيه على أن الإشتراك في الإيمان يجب أن يكون أدعى شيء إلى النصيحة ، وأبعثه على إمحاض الشفقة ، وإن تفاوتت الأجناس وتباعدت الأماكن ، فإنه لا تجانس بين ملك وإنسان ، ولا بين سماء وأرض قط ثم لما جاء جامع الإيمان ، جاء معه التجانس الكلي والتناسب الحقيقي ، حتى استغفر من حول العرش لمن فوق الأرض ، قال تعالى : { ويستغفرون لمن في الأرض } انتهى ، وهو كلام حسن.
إلا أن قوله : إن إيمان الجميع بطريق النظر والاستدلال لا غير فيه نظر ، وقوله : { ويستغفرون للذين آمنوا } تخصيص لعموم قوله : { ويستغفرون لمن في الأرض }.

وقال مطرف بن الشخير : وجدنا أصح العباد للعباد الملائكة ، وأغش العباد للعباد الشياطين ، وتلا هذه الآية. انتهى.
وينبغي أن يقال : أنصح العباد للعباد الأنبياء والملائكة.
{ ربنا وسعت كل شيء رحمة وعلماً } : أي يقولون : ربنا واحتمل هذا المحذوف بياناً ليستغفرون ، فيكون في محل رفع ، وأن يكون حالاً ، فيكون في موضع نصب.
وكثيراً ما جاء النداء بلفظ ربنا ورب ، وفيه استعطاف العبد لمولاه الذي رباه وقام بمصالحه من لدن نشأته إلى وقت ندائه ، فهو جدير بأن لا يناديه إلا بلفظ الرب.
وانتصب رحمة وعلماً على التمييز ، والأصل : وسعت رحمتك كل شيء ، وعلمك كل شيء؛ وأسند الوسع إلى صاحبها مبالغة ، كأن ذاته هي الرحمة والعلم ، وقد وسع كل شيء.
وقدم الرحمة ، لأنهم بها يستمطرون أحسانه ويتوسلون بها إلى حصول مطلوبهم من سؤال المغفرة.
ولما حكى تعالى عنهم كيفية ثنائهم عليه ، وأخبر باستغفارهم ، وهو قولهم : { فاغفر للذين تابوا واتبعوا سبيلك }.
وطلب المغفرة نتيجة الرحمة ، وللذين تابوا يتضمن أنك علمت توبتهم ، فهما راجعان إلى قوله : { رحمة وعلماً } ، و { اتبعوا سبيلك } ، وهي سبيل الحق التي نهجتها لعبادك ، { إنك العزيز } : الذي لا تغالب ، { الحكيم } : الذي يضع الأشياء مواضعها التي تليق بها.
ولما طلب الغفران يتضمن إسقاط العذاب ، أرادفوه بالتضرع بوقايتهم العذاب على سبيل المبالغة والتأكيد ، فقالوا : { وقهم عذاب الجحيم } ، وطلب المغفرة ، ووقاية العذاب للتأئب الصالح ، وقد وعد بذلك الوعد الصادق بمنزلة الشفاعة في زيادة الثواب والكرامة.
ولما سألوا إزالة العقاب ، سألوا اتصال الثواب ، وكرر الدعاء بربنا فقالوا : { ربنا وأدخلهم جنات عدن }.
وقرأ الجمهور : جنات جمعاً؛ وزيد بن علي ، والأعمش : جنة عدن بالإفراد ، وكذا في مصحف عبد الله ، وتقدم الكلام في إعراب التي في قوله : { جنات عدن التي وعد الرحمن عباده بالغيب } في سورة مريم.
وقرأ ابن أبي عبلة : صلح بضم اللام ، يقال : صلح فهو صليح وصلح فهو صالح.
وقرأ عيسى : وذريتهم ، بالإفراد؛ والجمهور بالجمع.
وعن ابن جبير في تفسير ذلك أن الرجل يدخل الجنة قبل قرابته فيقول : أين أبي؟ أين أمي؟ أين ابني؟ أين زوجتي؟ فيلحقون به لصلاحه ولتنبيهه عليه وطلبه إياهم ، وهذه دعوة الملائكة. انتهى.
وإذا كان الإنسان في خير ، ومعه عشيرته وأهله ، كان أبهج عنده وأسر لقلبه.
والظاهر عطف ومن على الضمير في وأدخلهم ، إذ هم المحدث عنهم والمسؤول لهم.
وقال الفراء ، والزجاج : نصبه من مكانين : إن شئت على الضمير في { وأدخلهم } ، وإن شئت على الضمير في { وعدتهم }.
{ وقهم السيئات } : أي امنعهم من الوقوع فيها حتى لا يترتب عليها اجزاؤها ، أو وقهم جزاء السيئات التي إجترحوها ، فحذف المضاف ولا تكرار في هذا ، وقوله : { وقهم عذاب الجحيم } لعدم توافق المدعو لهم أن الدعاء الأول للذين تابوا ، والثاني أنه لهم ولمن صلح من المذكورين ، أو لا ختلاف الدعاءين إذا أريد بالسيئات أنفسهم ، فذلك وقاية عذاب الجحيم ، وهذا وقاية الوقوع في السيئات.

والتنوين في بومئذ تنوين العوض ، والمحذوف جملة عوض منها التنوين ، ولم تتقدم جملة يكون التنوين عوضاً منها ، كقوله : { فلولا إذا بلغت الحلقوم } { وأنتم حينئذ } أي حين إذ بلغت الحلقوم ، فلا بد من تقدير جملة يكون التنوين عوضاً منها كقوله ، يدل عليها معنى الكلام ، وهي { ومن تق السيئات } : أي جزاءها يوم إذ يؤاخذ بها { فقد رحمته }.
ولم يتعرض أحد من المفسرين الذين وقفنا على كلامهم في الآية للجملة التي عوض منها التنوين في يومئذ ، وذلك إشارة إلى الغفران.
ودخول الجنة ووقاية العذاب هو الفوز بالظفر العظيم الذي عظم خطره وجل صنعه.
ولما ذكر شيئاً من أحوال المؤمنين ، وذكر شيئاً من أحوال الكافرين ، وما يجري لهم في الآخرة من اعترافهم بذنوبهم واستحقاقهم العذاب وسؤالهم الرجوع إلى الدنيا.
ونداؤهم ، قال السدي : في النار.
وقال قتادة : يوم القيامة ، والمنادون لهم الزبانية على جهة التوبيخ والتقريع.
واللام في { لمقت } لام الابتداء ولام القسم ، ومقت مصدر مضاف إلى الفاعل ، التقدير : لمقت الله إياكم ، أو لمقت الله أنفسكم ، وحذف المفعول لدلالة ما بعده عليه في قوله : { أكبر من مقتكم أنفسكم }.
والظاهر أن مقت الله إياهم هو في الدنيا ، ويضعف أن يكون في الآخرة ، كما قال بعضهم لبقاء { إذ تدعون } ، مفلتاً من الكلام ، لكونه ليس له عامل تقدم ، ولا مفسر لعامل.
فإذا كان المقت السابق في الدنيا ، أمكن أن يضمر له عامل تقديره : مقتكم إذ تدعون.
وقال الزمخشري : وإذ تدعون منصوب بالمقت الأول ، والمعنى : أنه يقال لهم يوم القيامة : إن الله مقت أنفسكم الأمارة بالسوء والكفر حين كان الأنبياء يدعونكم إلى الإيمان ، فتأبون قبوله وتختارون عليه الكفر ، أشد مما تمقتونهن اليوم وأنتم في النار ، إذ أوقعتكم فيها بأتباعكم هواهن.
انتهى ، وفيه دسيسة الاعتزال.
وأخطأ في قوله : { وإذ تدعون } منصوب بالمقت الأول ، لأن المقت مصدر ، ومعموله من صلته ، ولا يجوز أن يخبر عنه إلا بعد استيفائه صلته ، وقد أخبر عنه بقوله : { أكبر من مقتكم أنفسكم } ، وهذا من ظواهر علم النحو التي لا تكاد تخفي على المبتدئين ، فضلاً عمي تدعي العجم أنه في العربية شيخ العرب والعجم.
ولما كان الفصل بين المصدر ومعموله بالخبر ، لا يجوز قدرنا العامل فيه مضمر ، أي مقتكم إذ تدعون ، وشبيهة قوله تعالى : { إنه على رجعه لقادر يوم تبلى السرائر } قدروا العامل برجعه { يوم تبلى السرائر } للفصل ب { لقادر } بين المصدر ويوم.
واختلاف زماني المقتين الأول في الدنيا والآخرة هو قول مجاهد وقتادة وابن زيد والآكثرين.
وتقدم لنا أن منهم من قال في الآخرة ، وهو قول الحسن.
قال الزمخشري : وعن الحسن لما رأوا أعمالهم الخبيثة مقتوا أنفسهم فنودوا : { لمقت الله }.
وقيل : معناه لمقت الله إياكم الآن أكبر من مقت بعضكم لبعض ، كقوله تعالى :

{ يكفر بعضكم ببعض ويلعن بعضكم بعضاً } { وإذ تدعون } تعليل. انتهى.
وكان قوله : { وإذ تدعون } تعليل من كلام الزمخشري.
وقال قوم : إذ تدعون معمول ، لأ ذكر محذوفة ، ويتجه ذلك على أن يكون مقت الله إياهم في الآخرة ، على قول الحسن ، قيل لهم ذلك توبيخاً وتقريعاً وتنبيهاً على ما فاتهم من الإيمان والثواب.
ويحتمل أن يكون قوله : من مقت أنفسكم ، أن كل واحد يمقت نفسه ، أو أن بعضكم يمقت بعضاً ، كما قيل : إن الأتباع يمقتون الرؤساء لما ورطوهم فيه من الكفر ، والرؤساء يمقتون الأتباع ، وقيل : يمقتون أنفسهم حين قال لهم الشيطان : { فلا تلوموني ولوموا أنفسكم } ، والمقت أشد البغض ، وهو مستحيل في حق الله تعالى ، فمعناه : الإنكار والزجر.
{ قالوا ربنا أمتنا اثنتين } : وجه اتصال هذه بما قبلها أنهم كانوا ينكرون البعث ، وعظم مقتهم أنفسهم هذا الإنكار ، فلما مقتوا أنفسهم ورأوا حزناً طويلاً رجعوا إلى الإقرار بالبعث ، فأقروا أنه تعالى أماتهم اثنتين وأحياهم اثنتين تعظيماً لقدرته وتوسلاً إلى رضاه ، ثم أطمعوا أنفسهم بالاعتراف بالذنوب أن يردوا إلى الدنيا ، أي إن رجعنا إلى الدنيا ودعينا للإيمان بادرنا ، إليه.
وقال ابن عباس ، وقتادة ، والضحاك ، وأبو مالك : موتهم كوبهم ماء في الأصلاب ، ثم إحياؤهم في الدنيا ، ثم موتهم فيها ، ثم إحياؤهم يوم القيامة.
وقال السدي : إحياؤهم في الدنيا ، ثم إماتتهم فيها ، ثم إحياؤهم في القبر لسؤال الملكين ، ثم إماتتهم فيه ، ثم إحياؤهم في الحشر.
وقال ابن زيد : إحياؤهم نسماً عند أخذ العهد عليهم من صلب آدم ، ثم إماتتهم بعد ، ثم إحياؤهم في الدنيا ، ثم إماتتهم ، ثم إحياؤهم ، فعلى هذا والذي قبله تكون ثلاثة إحياءات ، وهو خلاف القرآن.
وقال محمد بن كعب : الكافر في الدنيا حي الجسد ، ميت القلب ، فاعتبرت الحالتان ، ثم إماتتهم حقيقة ، ثم إحياؤهم في البعث ، وتقدم الكلام في أول البقرة على الإماتتين والإحياءين في قوله : { كيف تكفرون وكنتم أمواتاً } الآية ، وكررنا ذلك هنا لبعد ما بين الموضعين.
قال الزمخشري : فإن قلت : كيف صح أن يسمي خلقهم أمواتاً إماتة؟ قلت : كما صح : سبحان من صغر جسم البعوضة وكبر جسم الفيل ، وقولك للحفار ضيق فم ، الركية ووسع أسفلها ، وليس ثم نقل من كبر إلى صغر ، ولا من صغر إلى كبر ، ولا من ضيق إلى سعة ، ولا من سعة إلى ضيق ، وإنما أردت الإنشاء على تلك الصفات.
والسبب في صحته أن الصغر والكبر جائزان معاً على المصنوع الواحد من غير ترجيح لأحدهما ، وكذلك الضيق والسعة ، فإذا اختار الصانع أحد الجائزين ، وهو متمكن منهما على السواء ، فقد صرف المصنوع إلى الجائز الآخر ، فجعل صرفه عنه كنقله منه. انتهى.
يعني أن خلقهم أمواتاً ، كأنه نقل من الحياة وهو الجائز الآخر.
وظاهر { فاعترفنا بذنوبنا } أنه متسبب عن قبولهم.

{ ربنا أمتنا اثنتين وأحييتنا اثنتين } ، وثم محذوف ، أي فعرفنا قدرتك على الإماتة والإحياء ، وزال إنكارانا للبعث ، { فاعترفنا بذنوبنا } السابقة من إنكار البعث وغيره.
{ فهل إلى الخروج } : أي سريع أو بطيء من النار ، { من سبيل } : وهذا سؤال من يئس من الخروج ، ولكنه تعلل وتحير.
{ ذلكم } : الظاهر أن الخطاب للكفار في الآخرة ، والإشارة إلى العذاب الذي هم فيه ، أو إلى مقتهم أنفسهم ، أو إلى المنع من الخروج والزجر والإهانة ، احتمالات.
مقوله.
وقيل : الخطاب المحاضرين رسول الله صلى الله عليه وسلم ، والضمير في فإنه ضمير الشأن.
{ إذا دعي الله وحده } : أي إذا أفرد بالإلهية ونفيت عن سواه ، { كفرتم وإن يشرك به } : أي ذكرت اللات والعزى وأمثالهما من الأصنام ، صدقتم بألوهيتها وسكنت نفوسكم إليها.
{ فالحكم } بعذابكم ، { لله } ، لا لتلك الأصنام التي أشركتموها مع الله ، { العلي } عن الشرك ، { الكبير } : العظيم الكبرياء.
وقال محمد بن كعب : لأهل النار خمس دعوات ، يكلمهم الله في الأربعة ، فإذا كانت الخامسة سكتوا.
{ قالوا ربنا آمتنا اثنتين } الآية ، وفي إبراهيم : { ربنا أخرنا } الآية ، وفي السجدة : { ربنا أنصرنا } الآية ، وفي فاطر : { ربنا أخرجنا } الآية ، وفي المؤمنون : { ربنا غلبت علينا شقوتنا } الآية ، فراجعهم اخسؤا فيها ولا تكلمون ، قال : فكان آخر كلامهم ذلك.
ولما ذكر تعالى ما يوجب التهديد الشديد في حق المشركين ، أردفه بذكر ما يدل على كمال قدرته وحكمته ، ليصير ذلك دليلاً على أنه لا يجوز جعل الأحجار المنحوتة والخشب المعبودة شركاء لله ، فقال : { هو الذي يريكم آياته } ، أيها الناس ، ويشمل آيات قدرته من الريح السحاب والرعد والبرق والصواعق ونحوها من الأثار العلوية ، وآيات كتابه المشتمل على الأولين والآخرين ، وآيات الإعجاز على أيدي رسله.
وهذه الآيات راجعة إلى نور العقل الداعي إلى توحيد الله.
ثم قال : { وينزل لكم من السماء رزقاً } ، وهو المطر الذي هو سبب قوام بنية البدن ، فتلك الآيات للأديان كهذا الرزق للأبدان.
{ وما يتذكر } : أي يتعظ ويعتبر ، وجعله تذكراً لأنه مركوز في العقول دلائل التوحيد ، ثم قد يعرض الاشتغال بعبادة غير الله فيمنع من تجلى نور العقل ، فإذا تاب إلى الله تذكر.

فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ (14) رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ (15) يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لَا يَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ (16) الْيَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ لَا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ (17) وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ كَاظِمِينَ مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ (18) يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَمَا تُخْفِي الصُّدُورُ (19) وَاللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لَا يَقْضُونَ بِشَيْءٍ إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (20) أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ كَانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ كَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَآثَارًا فِي الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَمَا كَانَ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَاقٍ (21) ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانَتْ تَأْتِيهِمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَكَفَرُوا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ إِنَّهُ قَوِيٌّ شَدِيدُ الْعِقَابِ (22)

الأمر بقوله : { فادعوا الله } للمنيبين المؤمنين أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم : أي اعبدوه ، { مخلصين له الدّين } من الشرك على كل حال ، حتى في حال غيظ أعدائكم المتمالئين عليكم وعلى استئصالكم.
ورفيع : خبر مبتدأ محذوف.
وقال الزمخشري : ثلاثة أخبار مترتبة على قوله : { الذي يريكم } أو أخبار مبتدأ محذوف ، وهي مختلفة تعريفاً وتنكيراً. انتهى.
أما ترتبها على قوله : { هو الذي يريكم } ، فبعيد كطول الفصل ، وأما كونها أخباراً مبتدأ محذوف ، فمبني على جواز تعدد الأخبار ، إذا لم تكن في معنى خبر واحد ، والمنع اختيار أصحابنا.
وقرىء : رفيع بالنصب على المدح ، واحتمل أن يكون رفيع للمبالغة على فعيل من رافع ، فيكون الدرجات مفعول ، أي رافع درجات المؤمنين ومنازلهم في الجنة.
وبه فسرا بن سلام ، أو عبر بالدرجات عن السموات ، أرفعها سماء ، والعرش فوقهنّ.
وبه فسر ابن جبير ، واحتمل أن يكون رفيع فعيلاً من رفع الشيء علا فهو رفيع ، فيكون من باب الصفة المشبهة ، والدرجات : المصاعد الملائكة إلى أن تبلغ العرش ، أضيفت إليه دلالة على عزه وسلطانه ، أي درجات ملائكته ، كما وصفه بقوله : { ذي المعارج } أو يكون ذلك عبارة عن رفعه شأنه وعلو سلطانه.
كما أن قوله : { ذو العرش } عبارة عن ملكه ، وبنحوه فسر ابن زيد قال : عظيم الصفات.
و { الروح } : النبوة ، قاله قتادة والسدي ، كما قال : { روحاً من أمرنا } وعن قتادة أيضاً : الوحي.
وقال ابن عباس : القرآن ، وقال الضحاك : جبريل يرسله لمن يشاء.
وقيل : الرحمة ، وقيل : أرواح العباد ، وهذان القولان ضعيفان ، والأولى الوحي ، استعير له الروح لحياة الأديان المرضية به ، كما قال : { أو من كان ميتا فأحييناه } وقال ابن عطية : ويحتمل أن يكون القاء الروح عامل لكل ما ينعم الله به على عباده المهتدين في تفهيم الإيمان والمعقولات الشريفة. انتهى.
وقال الزجاج : الروح : كل ما به حياة الناس ، وكل مهتد حي ، وكل ضال ميت. انتهى.
وقال ابن عباس : { من أمره } : من قضائه.
وقال مقاتل : بأمره ، وحكى الشعبي من قوله ، ويظهر أن من لابتداء الغاية.
وقرأ الجمهور : { لينذر } مبنياً للفاعل ، { يوم } بالنصب ، والظاهر أن الفاعل يعود على الله ، لأنه هو المحدث عنه.
واحتمل يوم أن يكون مفعولاً على السعة ، وأن يكون ظرفاً ، والمنذر به محذوف.
وقرأ أبيّ وجماعة : كذلك إلا أنهم رفعوا يوم على الفاعلية مجازاً.
وقيل : الفاعل في القراءة الأولى ضمير الروح.
وقيل : ضمير من.
وقرأ اليماني فيما ذكر صاحب اللوامح : لينذر مبنياً للمفعول ، يوم التلاق ، برفع الميم.
وقرأ الحسن واليماني فيما ذكر ابن خالويه : لتنذر بالتاء ، فقالوا : الفاعل ضمير الروح ، لأنها تؤنث ، أو فيه ضمير الخطاب الموصول.
وقرىء : التلاق والتناد ، بياء وبغير ياء ، وسمي يوم التلاق لالتقاء الخلائق فيه ، قاله ابن عباس.

وقال قتادة ومقاتل : يلتقي فيه الخالق والمخلوق.
وقال ميمون بن مهران : يلتقي فيه الظالم والمظلوم.
وحكى الثعلبي : يلتقي المرء بعلمه.
وقال السدّي : يلاقي أهل السماء أهل الأرض.
وقيل : يلتقى العابدون ومعبودهم.
{ يوم هم بارزون } : أي ظاهرون من قبورهم ، لا يسترهم شيء من جبل أو أكمة أو بناء ، لأن الأرض إذ ذاك قاع صفصف ، ولا من ثياب ، لأنهم يحشرون حفاة عراة.
ويوماً بدل من يوم التلاق ، وكلاهما ظرف مستقبل.
والظرف المستقبل عند سيبويه لا يجوز إضافته إلى الجملة الإسمية ، لا يجوز : أجيئك يوم زيد ذاهب ، أجراء له مجرى إذا ، فكما لا يجوز أن تقول : أجيئك إذا زيد ذاهب ، فكذلك لا يجوز هذا.
وذهب أبو الحسن إلى جواز ذلك ، فيتخرج قوله : { يوم هم بارزون } على هذا المذهب.
وقد أجاز ذلك بعض أصحابنا على قلة ، والدلائل مذكورة في علم النحو.
وقال ابن عطية : ويحتمل أن يكون انتصابه على الظرف ، والعامل فيه قوله : { لا يخفى } ، وهي حركة إعراب لا حركة بناء ، لأن الظرف لا يبنى إلا إذا أضيف إلى غير متمكن ، كيومئذ.
وقال الشاعر :
على حين عاتبت المشيب على الصبا . . .
_@_ وكقوله تعالى : { هذا يوم ينفع } وأما في هذه الآية فالجملة اسم متمكن ، كما تقول : جئت يوم زيد أمير ، فلا يجوز البناء. انتهى.
يعني أن ينتصب على الظرف قوله : { يوم هم بارزون }.
وأما قوله لا يبنى إلا إذا أضيف إلى غير متمكن ، فالبناء ليس متحتماً ، بل يجوز فيه البناء والإعراب.
وأما تمثيله بيوم ينفع ، فمذهب البصريين أنه لا يجوز فيه إلا الإعراب ، ومذهب الكوفيين جواز البناء والإعراب فيه.
وأما إذا أضيف إلى جملة إسمية ، كما مثل من قوله : جئت يوم زيد أمير ، فالنقل عن البصريين تحتم الإعراب ، كما ذكر ، والنقل عن الكوفيين جواز الإعراب والبناء.
وذهب إليه بعض أصحابنا ، وهو الصحيح لكثرة شواهد البناء على ذلك.
ووقع في بعض تصانيف أصحابنا أنه يتحتم فيه البناء ، وهذا قول لم يذهب إليه أحد ، فهو وهم.
{ لا يخفى على الله منهم شيء } : أي من سرائرهم وبواطنهم.
قال ابن عباس : إذا هلك من في السموات ومن في الأرض ، فلم يبق إلا الله قال : { لمن الملك اليوم } ، فلا يجيبه أحد ، فيرد على نفسه : { لله الواحد القهار }.
وقال ابن مسعود : يجمع الله الخلائق يوم القيامة في صعيد بأرض بيضاء ، كأنها سبيكة فضة لم يعص الله فيها قط ، فأول ما يتكلم به أن ينادي مناد : { لمن الملك اليوم } ؟ فيجيبوا كلهم : { لله الواحد القهار }.
روي أنه تعالى يقرر هذا التقرير ويسكت العالم هيبة وجزعاً ، فيجيب نفسه بقوله : { لله الواحد القهار } ، فيجيب الناس ، وإنما خص التقرير باليوم ، وإن كان الملك له تعالى في ذلك اليوم وفي غيره ، لظهور ذلك للكفرة والجهلة ووضوحه يوم القيامة.

وإذا تأمّل من له مسكة عقل تسخير أهل السموات الأرض ، ونفوذ القضاء فيهم ، وتيقن أن لا ملك إلا لله ، ومن نتائج ملكه في ذلك اليوم جزاء كل نفس بما كسبت ، وانتفاء الظلم ، وسرعة الحساب ، إن حسابهم في وقت واحد لا يشغله حساب عن حساب.
قال ابن عطية : وهذه الآية نص في أن الثواب والعقاب معلق باكتساب العبد.
انتهى ، وهو على طريقة الأشعرية.
وروى أن يوم القيامة لا ينتصف حتى يقيل المؤمنون في الجنة والكافرون في النار.
و { يوم الآزفة } : هو يوم القيامة ، يأمر تعالى نبيه أن ينذر العالم ويحذرهم منه ومن أهواله ، قاله مجاهد وابن زيد.
والآزفة صفة لمحذوف تقديره يوم الساعة الآزفة ، أو الطامة الآزفة ونحو هذا.
ولما اعتقب كل إنذار نوعاً من الشدة والخوف وغيرهما ، حسن التكرار في الآزفة القريبة ، كما تقدم ، وهي مشارفتهم دخول النار ، فإنه إذ ذاك تزيغ القلوب عن مقارها من شدة الخوف.
وقال أبو مسلم : يوم الآزفة : يوم المنية وحضور الأجل ، يدل عليه أنه يعدل وصف يوم القيامة بأنه يوم التلاق ، ويوم بروزهم ، فوجب أن يكون هذا اليوم غيره ، وهذه الصفة مخصوصة في سائر الآيات ، يوم الموت بالقرب أولى من وصف يوم القيامة بالقرب ، وأيضاً فالصفات المذكورة بعد قوله : { يوم الآزفة } ، لائقة بيوم حضور المنية ، لأن الرجل عند معاينة ملائكة العذاب لعظم خوفه ، يكاد قلبه يبلغ حنجرته من شدّة الخوف ، ولا يكون له حميم ولا شفيع يرفع عنه ما به من أنواع الخوف.
{ إذ القلوب لدى الحناجر } ، قيل : يجوز أن يكون ذلك يوم القيامة حقيقة ، ويبقون أحياء مع ذلك بخلاف حالة الدنيا ، فإن من انتقل قلبه إلى حنجرته مات ، ويجوز أن يكون ذلك كناية عن ما يبلغون إليه من شدة الجزع ، كما تقول : كادت نفسي أن تخرج ، وانتصب كاظمين على الحال.
قال الزمخشري : هو حال عن أصحاب القلوب على المعنى ، إذا المعنى : إذ قلوبهم لدى حناجرهم كاظمين عليها ، ويجوز أن تكون حالاً عن القلوب ، وأن القلوب كاظمة على غم وكرب فيها ، مع بلوغها الحناجر.
وإنما جمع الكاظم جمع السلامة ، لأنه وصفها بالكظم الذي هو من أفعال العقلاء ، كما قال : { رأيتهم لي ساجدين } وقال : فظلت أعناقهم لها خاضعين ، ويعضده قراءة من قرأ : كاظمون ، ويجوز أن يكون حالاً عن قوله : أي وانذرهم مقدرين.
وقال ابن عطية : كاظمين حال ، مما أبدل منه قوله تعالى : { تشخص فيه الأبصار مهطعين } أراد تشخص فيه أبصارهم ، وقال الحوفي : القلوب رفع بالإبتداء ، ولدى الحناجر الخبر متعلق بمعنى الاستقرار.
وقال أبو البقاء : كاظمين حال من القلوب ، لأن المراد أصحابها. انتهى.
{ ما للظالمين من حميم } : أي محب مشفق ، ولا شفيع يطاع في موضع الصفة لشفيع ، فاحتمل أن يكون في موضع خفض على اللفظ ، وفي موضع رفع على الموضع واحتمل أن ينسحب النفي على الوصف فقط ، فيكون من شفيع ، ولكنه لا يطاع ، أي لا تقبل شفاعته ، واحتمل أن ينسحب النفي على الموصوف وصفته : أي لا شفيع فيطاع ، وهذا هو المقصود في الآية أن الشفيع عند الله إنما يكون من أوليائه تعالى ، ولا تكون الشفاعة إلا لمن ارتضاه الله وأيضاً فيكون في زيادة التفضل والثواب ولا يمكن شيء من هذا في حق الكافر.

وعن الحسن : والله لا يكون لهم شفيع البتة ، { يعلم خائنة الأعين } ، كقوله :
وإن سقيت كرام الناس فاسقينا . . .
_@_أي الناس الكرام ، وجوزوا أن تكون خائنة مصدراً ، كالعافية والعاقبة ، أي يعلم خيانة الأعين.
ولما كانت الأفعال التي يقصد بها التكتم بدنية ، فأخفاها خائنة الأعين من كسر جفن وغمز ونظر يفهم معنى ويريد صاحب معنى آخر وقلب ، وهو ما تحتوي عليه الضمائر ، قسم ما ينكتم به إلى هذين القسمين ، وذكر أن علمه متعلق بهما التعلق التام.
وقال الزمخشري : ولا يحسن أن يراد الخائنة من الأعين ، لأن قوله : { وما تخفي الصدور } لا يساعد عليه.
انتهى ، يعني أنه لا يناسب أن يكون مقابل المعنى إلا المعنى ، وتقدم أن الظاهر أن يكون التقدير الأعين الخائنة ، والظاهر أن قوله : { يعلم خائنة الأعين } الآية متصل بما قبله ، لما أمر بإنكاره يوم الآزفة ، وما يعرض فيه من شدة الكرب والغم ، وأن الظالم لا يجد من يحميه من ذلك ، ولا من يشفع له.
ذكر اطلاعه تعالى على جميع ما يصدر من العبد ، وأنه مجازي بما عمل ، ليكون على حذر من ذلك اليوم إذا علم أن الله مطلع على أعماله.
وقال ابن عطية : { يعلم خائنة الأعين } متصل بقوله : { سريع الحساب } ، لأن سرعة حسابه للخلق إنما هي بعلمه الذي لا يحتاج معه إلى روية وفكر ، ولا لشيء مما يحتاجه المحاسبون.
وقالت فرقة : يعلم متصل بقوله : { لا يخفي على الله منهم شيء } ، وهذا قول حسن ، يقويه تناسب المعنيين ، ويضعفه بعد الآية من الآية وكثرة الحائل. انتهى.
وقال الزمخشري : فإن قلت : فإن قلت : بم اتصل قوله : { يعلم خائنة الاعين } ؟ قلت : هو خبر من أخبار هو في قوله : { هو الذي يريكم البرق } مثل : { يلقي الروح } ، ولكن من يلقي الروح قد علل بقوله : { لينذر يوم التلاق } ، ثم أسقط وتذكر أحوال يوم التلاق إلى قوله : { ولا شفيع يطاع } ، فبعد لذلك عن إخوانه. انتهى.
وفي بعض الكتب المنزلة ، انا مرصاد الهمم ، انا العالم بحال الفكر وكسر العيون.
وقال مجاهد : خائنة الأعين : مسارقة النظر إلى ما لا يجوز؛ ومثل المفسرون خائنة الأعين بالنظر الثاني إلى حرمة غير الناظر ، وما تحفي الصدور بالنظر الأول الذي لا يمكن رفعه.
{ والله يقضي بالحق } : هذا يوجب عظيم الخوف ، لأن الحاكم إذا كان عالماً بجميع الأحوال لا يقضي إلا بالحق في ما دق وجل خافه الخلق غاية.

{ والذين يدعون من دونه لا يقضون بشيء } : هذا قدح في أصنامهم وتهكم بهم ، لأن ما لا يوصف بالقدرة ، لا يقال فيه يقضي ولا يقضى.
وقرأ الجمهور : { يدعون } بياء الغيبة لتناسب الضمائر الغائبة قبل.
وقرأ أبو جعفر ، وشيبة ، ونافع : بخلاف عنه؛ وهشام : تدعون بتاء الخطاب ، أي قل لهم يا محمد.
{ إن الله هو السميع البصير } : تقرير لقوله : { يعلم خائننة الأعين وما تخفي الصدور } ، وعيد لهم بأنه يسمع ما يقولون ويبصر ما يعلمون وتعريض بأصنامهم أنها لا تسمع ولا تبصر.
{ أوَلم يسيروا في الأرض فينظروا كيف كان عاقبة الذين كانوا من قبلهم } : أحال قريشاً على الاعتبار بالسير ، وجاز أن يكون فينظروا مجزوماً عطفاً على يسيروا وأن يكون منصوباً على جواب النفي ، كما قال_@_ :
ألم تسأل فتخبرك الرسوم . . .
_@_وتقدم الكلام على مثل هذه الجملة ، وحمل الزمخشري هم على أن يكون فصلاً ولا يتعين ، إذ يجوز أن يكون هم توكيداً لضمير كانوا.
وقرأ الجمهور : منهم بضمير الغيبة؛ وابن عامر : منكم بضمير الخطاب على سبيل الالتفات.
{ وآثاراً في الأرض } : معطوف على قوة ، أي مبانيهم وحصونهم وعددهم كانت في غاية الشدة.
{ وتنحتون من الجبال بيوتاً } وقال الزمخشري : أو أرادوا أكثر آثاراً لقوله :
متقلداً سيفاً ورمحاً . . .
انتهى.
أي : ومعتقلاً رمحاً ، ولا حاجة إلى ادعاء الحذف مع صحة المعنى بدونه.
{ من واق } : أي وما كان لهم من عذاب الله من ساتر بمنعهم منعه.
{ ذلك } : أي الأخذ ، وتقدم تفسير نظير ذلك.

وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ (23) إِلَى فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَقَارُونَ فَقَالُوا سَاحِرٌ كَذَّابٌ (24) فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنَا قَالُوا اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْيُوا نِسَاءَهُمْ وَمَا كَيْدُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلَالٍ (25) وَقَالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَى وَلْيَدْعُ رَبَّهُ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أَوْ أَنْ يُظْهِرَ فِي الْأَرْضِ الْفَسَادَ (26) وَقَالَ مُوسَى إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي وَرَبِّكُمْ مِنْ كُلِّ مُتَكَبِّرٍ لَا يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الْحِسَابِ (27) وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ مِنْ رَبِّكُمْ وَإِنْ يَكُ كَاذِبًا فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَإِنْ يَكُ صَادِقًا يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ (28) يَا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظَاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ فَمَنْ يَنْصُرُنَا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ إِنْ جَاءَنَا قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ (29)

ابتدأ تعالى قصة موسى عليه السلام مع فرعون تسلية للرسول عليه الصلاة والسلام ، و وعيد القريش أن يحل بهم ما حل بفرعون وقومه من نقمات الله ، ووعد للمؤمنين بالظفر والنصر وحسن العاقبة.
وآيات موسى عليه السلام كثيرة ، والذي تحدى به من المعجز العصا واليد.
وقرأ عيسى : وسلطان بضم اللام ، والسلطان المبين : الحجة والبرهان الواضح.
والظاهر أن قارون هو الذي ذكره تعالى في قوله : { إن قارون كان من قوم موسى } وهو من بني إسرائيل.
وقيل : هو غيره ، ونص على هامان وقارون لمكانتهما في الكفر ، ولأنهما أشهر أتباع فرعون.
{ فقالوا ساحر كذاب } : أي هذا ساحر ، لما ظهر على يديه من قلب العصاحية ، وظهور النور الساطع على يده ، كذاب لكونه ادعى أنه رسول من رب العالمين.
{ فلما جاءهم بالحق من عندنا } : أي بالمعجزات والنبوة والدعاء إلى الإيمان بالله ، { قالوا } ، أي أولئك الثلاثة ، { اقتلوا }.
قال ابن عباس : أي أعيدوا عليهم القتل كالذي كان أولاً. انتهى.
يريد أن هذا غير القتل الأول ، وإنما أمروا بقتل أبناء المؤمنين لئلا يتقوى بهم موسى عليه السلام ، وباستحياء النساء للاستخدام والاسترقاق ، ولم يقع ما أمروا به ولا تم لهم ، ولا أعانهم الله عليه.
{ وما كيد الكافرين إلا في ضلال } : أي في حيرة وتخبط ، لم يقع منه شيء ، ولا أنجح سعيهم ، وكانوا باشروا القتل أولاً ، فنفذ قضاء الله في إظهار من خافوا هلاكهم على يديه.
وقيل : كان فرعون قد كف عن قتل الأبناء ، فلما بعث موسى ، وأحس أنه قد وقع ما كان يحذره ، أعاد القتل عليهم غيظاً وحنقاً وظناً منه أنه يصدهم بذلك عن مظاهرة موسى ، وما علم أن كيده ضائع في الكرتين معاً.
{ وقال فرعون ذروني أقتل موسى وليدع ربه } ، قال الزمخشري : بعضه من كلام الحسن ، كان إذا هم بقتله كفوه بقولهم : ليس بالذي تخافه ، هو أقل من ذلك وأضعف ، وما هو إلا بعض السحرة ، ومثله لا يقامه إلا ساحر مثله ، ويقولون : إن قتلته أدخلت الشبهة على الناس ، واعتقدوا أنك عجزت عن مظاهرته بالحجة.
والظاهر أن فرعون ، لعنه الله ، كان قد استيقن أنه نبي ، وأن ما جاء به آيات وما هو سحر ، ولكن الرجل كان فيه خبث وجبروت ، وكان قتالاً سفاكاً للدماء في أهون شيء ، فكيف لا يقتل من أحس منه بأنه هو الذي يثل عرشه ، يهدم ملكه؟ ولكنه يخاف إن هم بقتله أن يعاجل بالهلاك.
وقوله : { وليدع ربه } : شاهد صدق على فرط خوفه منه ومن دعوته ربه ، كان قوله : { ذروني أقتل موسى } تمويهاً على قومه وإيهاماً أنهم هم الذين يكفونه ، وما كان يكفه إلا ما في نفسه من هول الفزع.
وقال ابن عطية : الظاهر من أمر فرعون أنه لما بهرت آيات موسى انهدَّ ركنه واضطربت معتقدات أصحابه ، ولم يفقد منهم من يجاذبه الخلاف في أمره ، وذلك بين من غير ما موضع في قصتهما ، وفي ذلك على هذا دليلان : أحدهما : قوله { ذروني } ، فليست هذه من ألفاظ الجبابرة المتمكنين من إنفاذ أوامرهم.

الدليل الثاني : في مقالة المؤمن وما صدع به ، وأن مكاشفته لفرعون خير من مساترته ، وحكمه بنبوة موسى أظهر من تقريبه في أمره.
وأما فرعون ، فإنه نحا إلى المخرقة والاضطراب والتعاطي ، ومن ذلك قوله : { ذروني أقتل موسى وليدع ربه } : أي إني لا أبالي من رب موسى ، ثم رجع إلى قومه يريهم النصيحة والخيانة لهم ، فقال : { إني أخاف أن يبدل دينكم } ، والدين : السلطان ، ومنه قول زهير :
لئن حللت بجوّ في بني أسد . . .
في دين عمرو وحالت بيننا فدك
انتهى.
وتبديل دينهم هو تغييره ، وكانوا يعبدونه ويعبدون الأصنام ، كما قال : { ويذرك وآلهتك } أو أن يظهر الأرض الفساد ، وذلك بالتهارج الذي يذهب معه الأمن ، وتتعطل المزارع والمكاسب ، ويهلك الناس قتلاً وضياعاً ، فأخاف فساد دينكم ودنياكم معاً.
وبدأ فرعون بخوفه تغيير دينهم على تغيير دنياهم ، لأن حبهم لأديانهم فوق حبهم لأموالهم.
وقيل : { ذروني } يدل على أنهم كانوا يمنعونه من قتله ، إما لكون بعضهم كان مصدقاً له فيتحيل في منع قتله ، وإما لما روي عن الحسن مما ذكر الزمخشري ، وإما الشغل قلب فرعون بموسى حتى لا يتفرغ لهم ، ويأمنوا من شره؛ كما يفعلون مع الملك ، إذا خرج عليه خارجي شغلوه به حتى يأمنوا من شره.
وقرأ الكوفيون : أو أن ، بترديد الخوف بين تبديل الدين أو ظهور الفساد.
وقرأ باقي السبعة : وأن بانتصاب الخوف عليهما معاً.
وقرأ أنس بن مالك ، وابن المسيب ، ومجاهد ، وقتادة ، وأبو رجاء ، والحسن ، والجحدري ، ونافع ، وأبو عمرو ، وحفص : { يظهر } من أظهر مبنياً للفاعل ، { الفساد } : نصباً.
وقرأ باقي السبعة ، والأعرج ، والأعمش ، وابن وثاب ، وعيسى : يظهر من ظهر مبنياً للفاعل ، الفساد : رفعاً.
وقرأ مجاهد : يظهر بشد الظاء والهاء ، الفساد : رفعاً.
وقرأ زيد بن عليّ : يظهر : بضم الياء وفتح الهاء مبنياً للمفعول ، الفساد : رفعا «.
ولما سمع موسى بمقالة فرعون ، استعاذ بالله من شر كل متكبر منكر للمعاد.
وقال : { وربكم } : بعثاً على الاقتداء به ، فيعوذون بالله ويعتصمون به ومن كل متكبر يشمل فرعون وغيره من الجبابرة؛ وكان ذلك على طريق التعريض ، وكان أبلغ.
والتكبر : تعاظم الإنسان في نفسه مع حقارته ، لأنه يفعل ولا يؤمن بيوم الحساب ، أي بالجزاء ، وكان ذلك آكد في جراءته ، إذ حصل له التعاظم في نفسه ، وعدم المبالاة بما ارتكب.
وقرأ أبو عمرو ، وحمزة ، والكسائي : عدت بالإدغام؛ وباقي السبعة : بالإظهار.
وقال رجل مؤمن من آل فرعون يكتم إيمانه ، قيل : كان قبطياً ابن عم فرعون ، وكان يجري مجرى ولي العهد ، ومجرى صاحب الشرطة.

وقيل : كان قبطياً ليس من قرابته.
وقيل : قيل فيه من آل فرعون ، لأنه كان في الظاهر على دينه ودين أتباعه.
وقيل : كان إسرائيلياً وليس من آل فرعون ، وجعل آل فرعون متعلقاً بقوله : { يكتم إيمانه } ، لا في موضع الصفة لرجل ، كما يدل عليه الظاهر ، وهذا فيه بعد ، إذ لم يكن لأحد من بني إسرائيل أن يتجاسر عند فرعون بمثل ما تكلم به هذا الرجل.
وقد رد قول من علق من آل فرعون بيكتم ، فإنه لا يقال : كتمت من فلان كذا ، إنما يقال : كتمت فلاناً كذا ، قال تعالى : { ولا يكتمون الله حديثاً } وقال الشاعر :
كتمتك ليلاً بالجمومين ساهراً . . .
وهمين هماً مستكناً وظاهرا
أحاديث نفس تشتكي ما يريبها . . .
وورد هموم لن يجدن مصادرا
أي : كتمتك أحاديث نفس وهمين.
قيل : واسمه سمعان.
وقيل : حبيب.
وقيل : حزقيل.
وقرأ الجمهور : { رجل } بضم الجيم.
وقرأ عيسى ، وعبد الوارث ، وعبيد بن عقيل ، وحمزة بن القاسم عن أبي عمرو : بسكون ، وهي لغة تميم ونجد.
{ أتقتلون رجلاً أن يقول } : أي لأن يقول { ربي الله } ، وهذا إنكار منه عظيم وتبكيت لهم ، كأنه قال : أترتكبون الفعلة الشنعاء التي هي قتل نفس محرمة وما لكم عليه في ارتكابها إلا كلمة الحق التي نطق بها ، وهي قوله : { ربي الله } ، مع أنه { قد جاءكم بالبينات من ربكم } : أي من عند من نسب إليه الربوبية ، وهو ربكم لا ربه وحده؟ وهذا استدراج إلى الاعتراف.
وقال الزمخشري : ولك أن تقدر مضافاً محذوفاً ، أي وقت أن يقول ، والمعنى : أتقتلونه ساعة سمعتم منه هذا القول من غير روية ولا فكر في أمره؟ انتهى.
وهذا الذي أجازه من تقدير المضاف المحذوف الذي هو وقت لا يجوز ، تقول : جئت صياح الديك ، أي وقت صياح الديك ، ولا أجيء أن يصيح الديك ، نص على ذلك النحاة ، فشرط ذلك أن يكون المصدر مصرحاً به لا مقدراً ، وأن يقول ليس مصدراً مصرحاً به.
{ بالبينات } : بالدلائل على التوحيد ، وهي التي ذكرها في طه والشعراء حالة محاورته له في سؤاله عن ربه تعالى.
ولما صرح بالإنكار عليهم ، غالطهم بعد في أن قسم أمره إلى كذب وصدق ، وأدّى ذلك في صورة احتمال ونصيحة ، وبدأ في التقسيم بقوله : { وإن يك كاذباً فعليه كذبه } ، مداراة منه وسالكاً طريق الإنصاف في القول ، وخوفاً إذا أنك عليهم قتله أنه ممن يعاضده ويناصره ، فأوهمهم بهذا التقسيم والبداءة بحالة الكذب حتى يسلم من شره ، ويكون ذلك أدنى لتسليمهم.
ومعنى { فعليه كذبه } : أي لا يتخطاه ضرره.
{ وإن يك صادقاً يصبكم بعض الذي يعدكم } ، وهو يعتقد أنه نبي صادق قطعاً ، لكنه أتى بلفظ بعض لإلزام الحجة بأسرها في الأمر ، وليس فيه نفي أن يصيبهم كل ما يعدهم.
وقالت فرقة : يصبكم بعض العذاب الذي يذكر ، وذلك كان في هلاكهم ، ويكون المعنى : يصبكم القسم الواحد مما يعد به ، وذلك هو بعض مما يعد ، لأنه عليه السلام وعدهم إن آمنوا بالنعمة ، وإن كفروا بالنقمة.

وقالت فرقة : بعض الذي يعدكم عذاب الدنيا ، لأنه بعض عذاب الآخرة ، ويصيرون بعد ذلك إلى النار.
وقال أبو عبيدة وغيره : بعض بمعنى كل ، وأنشدوا عمرو بن شسيم القطامي :
قد يدرك المتأني بعض حاجته . . .
وقد يكون مع المستعجل الزلل
وقال الزمخشري : وذلك أنه حين فرض صادقاً ، فقد أثبت أنه صادق في جميع ما يعد ، ولكنه أردفه { يصبكم بعض الذين يعدكم } ، ليهضمه بعض حقه في ظاهر الكلام ، فيريهم أنه ليس بكلام من أعطاه وافياً فضلاً أن يتعصب له.
فإن قلت : وعن أبي عبيدة أنه قسم البعض بالكل ، وأنشد بيت لبيد وهو :
تراك أمكنة إذا لم أرضها . . .
ويريك من بعض النفوس حمامها
قلت : إن صحت الرواية عنه فقد حق في قول المازني في مسألة العافي كان أحفى من أن يفقه ما أقول له.
انتهى ، ويعني أن أبا عبيدة خطأه الناس في اعتقاده أن بعضاً يكون بمعنى كل ، وأنشدوا أيضاً في كون بعض بمعنى كل قول الشاعر :
إن الأمور إذا الأحداث دبرها . . .
دون الشيوخ في بعضها خللا
أي : إذا رأى الأحداث ، ولذلك قال دبرها ولم يقل دبروها ، راعي المضاف المحذوف.
{ إن الله لا يهدي من هو مسرف كذاب } فيه : إشارة إلى علو شأن موسى ، عليه السلام ، وأن من اصطفاه الله للنبوة لا يمكن أن يقع منه إسراف ولا كذب ، وفيه تعريض بفرعون ، إذ هو غاية الإسراف على نفسه بقتل أبناء المؤمنين ، وفي غاية الكذب ، إذ ادّعى الإلهية والربوبية ، ومن هذا شأنه لا يهديه الله.
وفي الحديث : " الصديقون ثلاثة : حبيب النجار مؤمن آل يس ، ومؤمن آل فرعون ، وعليّ بن أبي طالب " وفي الحديث : «أنه عليه السلام ، طاف بالبيت ، فحين فرغ أخذ بمجامع ردائه ، فقالوا : له أنت الذي تنهانا عما كان يعبد آباؤنا؟ فقال : أنا ذاك ، فقام أبو بكر ، رضي الله عنه ، فالتزمه من ورائه وقال : أتقتلون رجلاً أن يقول ربي الله ، وقد جاءكم بالبينات من ربكم» ، رافعاً صوته بذلك وعيناه تسفحان بالدموع حتى أرسلوه.
وعن جعفر الصادق : أن مؤمن آل فرعون قال ذلك سرًّا ، وأبو بكر قاله ظاهراً.
وقال السدي : مسرف بالقتل.
وقال قتادة : مسرف بالكفر.
وقال صاحب التحرير والتحبير : هذا نوع من أنواع علم البيان تسميه علماؤنا استدراج المخاطب ، وذلك أنه لما رأى فرعون قد عزم على قتل موسى ، والقوم على تكذيبه ، أراد الانتصار له بطريق يخفي عليهم بها أنه متعصب له ، وأنه من أتباعه ، فجاءهم من طريق النصح والملاطفة فقال : { أتقتلون رجلاً أن يقول ربي الله } ، ولم يذكر اسمه ، بل قال رجلاً يوهم أنه لا يعرفه ولا يتعصب له ، { أن يقول ربي الله } ، ولم يقل رجلاً مؤمناً بالله ، أو هو نبي الله ، إذ لو قال شيئاً من ذلك لعلموا أنه متعصب.

ولم يقبلوا قوله ، ثم اتبعه بما بعد ذلك ، فقدم قوله : { وإن يك كاذباً } ، موافقة لرأيهم فيه.
ثم تلاه بقوله : { وإن يك صادقاً } ، ولو قال هو صادق وكل ما يعدكم ، لعلموا أنه متعصب ، وأنه يزعم أنه نبي ، وأنه يصدقه ، فإن الأنبياء لا تخل بشيء مما يقولونه ، ثم أتبعه بكلام يفهم منه أنه ليس بمصدق ، وهو قوله : { إن الله لا يهدي من هو مسرف كذاب }. انتهى.
ثم قال : { يا قوم } نداء متلطف في موعظتهم.
{ لكم الملك اليوم ظاهرين } : أي عالمين : { في الأرض } : في أرض مصر ، قد غلبتم بني إسرائيل فيها ، وقهرتموهم واستعبدتموهم ، وناداهم بالملك الذي هو أعظم مراتب الدنيا وأجهلها ، وهو من جهة شهواتهم ، وانتصب ظاهرين على الحال ، والعامل فيها هو العامل في الجار والمجرور ، وذو الحال هو ضمير لكم.
ثم حذرهم أن يفسدوا على أنفسهم بأنه إن جاءهم بأس الله لم يجدوا ناصراً لهم ولا دافعاً ، وأدرج نفسه في قوله : { ينصرنا } ، { وجاءنا } لأنه منهم في القرابة ، وليعلمهم أن الذي ينصحهم به هو مشارك لهم فيه.
وأقوال هذا المؤمن تدل على زوال هيبة فرعون من قلبه ، ولذلك استكان فرعون وقال : { ما أريكم إلا ما أرى } : أي ما أشير عليكم إلا بقتله ، ولا أستصوب إلا ذلك ، وهذا قول من لا تحكم له ، وأتى بما وإلا للحصر والتأكيد.
{ وما أهديكم إلا سبيل الرشاد } ، لا ما تقولونه من ترك قتله وقد كذب ، بل كان خائفاً وجلاً ، وقد علم أن ما جاء به موسى عليه السلام حق ، ولكنه كان يتجلد ، ويرى ظاهره خلاف ما أبطن.
وأورد الزمخشري وابن عطية وأبو القاسم الهذلي هنا أن معاذ بن جبل قرأ الرشاد بشد الشين.
قال أبو الفتح : وهو اسم فاعل في بنية مبالغة من الفعل الثلاثي رشد ، فهو كعباد من عبد.
وقال الزمخشري : أو من رشد ، كعلام من علم.
وقال النحاس : هو لحن ، وتوهمه من الفعل الرباعي ، ورد عليه أنه لا يتعين أن يكون من الرباعي ، بل هو من الثلاثي ، على أن بعضهم قد ذهب إلى أنه من الرباعي ، فبنى فعال من أفعل ، كدراك من أدرك ، وسآر من أسأر ، وجبار من أجبر ، وقصار من أقصر ، ولكنه ليس بقياس ، فلا يحمل عليه ما وجدت عنه مندوحة ، وفعال من الثلاثي مقيس فحمل عليه.
وقال أبو حاتم : كان معاذ بن جبل يفسرها بسبيل الله.
قال ابن عطية : ويبعد عندي على معاذ رضي الله عنه.
وهل كان فرعون إلا يدعي أنه إله؟ وتعلق بناء اللفظ على هذا التأويل. انتهى.
وإيراد الخلاف في هذا الحرف الذي هو من قول فرعون خطأ ، وتركيب قول معاذ عليه خطأ ، والصواب أن الخلاف فيه هو قول المؤمن : { اتبعون أهدكم سبيل الرشاد }.

قال أبو الفضل الرازي في ( كتاب اللوامح ) له من شواذ القراءات ما نصه : معاذ بن جبل سبيل الرشاد ، الحرف الثاني بالتشديد ، وكذلك الحسن ، وهو سبيل الله تعالى الذي أوضح الشرائع ، كذلك فسره معاذ بن جبل ، وهو منقول من مرشد ، كدراك من مدرك ، وجباز من مجبر ، وقصار من مقصر عن الأمر ، ولها نظائر معدودة ، فأما قصار فهو من قصر من الثوب قصارة.
وقال ابن خالويه ، بعد أن ذكر الخلاف في التناد وفي صد عن السبيل ما نصه : سبيل الرشاد بتشديد الشين ، معاذ بن جبل.
قال ابن خالويه : يعني بالرشاد الله تعالى. انتهى.
فهذا لم يذكر الخلاف إلا في قول المؤمن : { أهديكم سبيل الرشاد } ، فذكر الخلاف فيه في قول فرعون خطأ ، ولم يفسر معاذ بن جبل الرشاد أنه الله تعالى إلا في قول المؤمن ، لا في قول فرعون.
قال ابن عطية : ذلك التأويل من قول فرعون وَهْمٌ.

وَقَالَ الَّذِي آمَنَ يَا قَوْمِ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ مِثْلَ يَوْمِ الْأَحْزَابِ (30) مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ وَعَادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ (31) وَيَا قَوْمِ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ يَوْمَ التَّنَادِ (32) يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ مَا لَكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ (33) وَلَقَدْ جَاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا زِلْتُمْ فِي شَكٍّ مِمَّا جَاءَكُمْ بِهِ حَتَّى إِذَا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولًا كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌ (34) الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ الَّذِينَ آمَنُوا كَذَلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ (35) وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ (36) أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا وَكَذَلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَصُدَّ عَنِ السَّبِيلِ وَمَا كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلَّا فِي تَبَابٍ (37) وَقَالَ الَّذِي آمَنَ يَا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشَادِ (38) يَا قَوْمِ إِنَّمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا مَتَاعٌ وَإِنَّ الْآخِرَةَ هِيَ دَارُ الْقَرَارِ (39) مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلَا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيهَا بِغَيْرِ حِسَابٍ (40)

الجمهور : على أن هذا المؤمن هو الرجل القائل : { أتقتلون رجلاً } ، قص الله أقاويله إلى آخر الآيات.
لما رأى ما لحق فرعون من الخور والخوف ، أتى بنوع آخر من التهديد ، وخوفهم أن يصيبهم ما أصاب الأمم السابقة من استئصال الهلاك حين كذبوا رسلهم ، وقويت نفسه حتى سرد عليه ما سرد ، ولم يهب فرعون.
وقالت فرقة : بل كلام ذلك المؤمن قد تم ، وإنما أراد تعالى بالذي آمن بموسى ، عليه السلام ، واحتجوا بقوة كلامه ، وأنه جنح معهم بالإيمان ، وذكر عذاب الآخرة وغير ذلك ، ولم يكن كلام الأول الاعلانية لهم ، وأفرد اليوم ، إما لأن المعنى مثل أيام الأحزاب ، أو أراد به الجمع ، أي مثل أيام الأحزاب لأنه معلوم أن كل حزب كان له يوم.
و { الأحزاب } الذين تحزبوا على أنبياء الله.
{ مثل دأب } ، قال ابن عطية : بدل.
وقال الزمخشري : عطف بيان.
وقال الزجاج : مثل يوم حزب ودأب عادتهم ودينهم في الكفر والمعاصي.
{ وما الله يريد ظلماً للعباد } ، أي إن إهلاكه إياهم كان عدلاً منه ، وفيه مبالغة في نفي الظلم ، حيث علقه بالإرادة.
فإذا نفاه عن الإرادة ، كأن نفيه عن الوقوع أولى وأحرى.
ولما خوفهم أن يحل بهم في الدنيا ما حل بالأحزاب ، خوفهم أمر الآخرة فقال ، تعطفاً لهم بندائهم : { يا قوم إني أخاف عليكم يوم التناد } ، وهو يوم الحشر.
والتنادي مصدر تنادي القوم : أي نادى بعضهم بعضاً.
قال الشاعر :
تنادوا فقالوا أردت الخيل فارساً . . .
فقلت أعند الله ذلكم الردى
وسمي يوم التنادي ، إما لنداء بعضهم لبعض بالويل والثبور ، وإما لتنادي أهل الجنة وأهل النار على ما ذكر في سورة الأعراف ، وإما لأن الخلق ينادون إلى المحشر ، وإما لنداء المؤمن : { هاؤم اقرؤا كتابيه } والكافر : { يا ليتني لم أوت كتابية } وقرأت فرقة : التناد ، بسكون الدال في الوصل أجراه مجرى الوقف وقرأ ابن عباس ، والضحاك ، وأبو صالح ، والكلبي ، والزعفراني ، وابن مقسم : التناد ، بتشديد الدال : من ندَّ البعير اذا هرب.
كما قال { يفر المرء من أخيه } الآية وقال ابن عباس ، وغيره : في التناد خفيفة الدال هو التنادي ، أي يكون بين الناس عند النفخ في الصور ونفخة الفزع في الدنيا ، وأنهم يفرون على وجوههم للفزع التي نالهم ، وينادي بعضهم بعضاً.
وروي هذا التأويل عن أبي هريرة ، عن النبي صلى الله عليه وسلم.
وقال ابن عطية : ويحتمل أن يكون التذكر بكل نداء في القيامة فيه مشقة على الكفار والعصاة. انتهى.
قال أمية بن أبي الصلت :
وبث الخلق فيها إذ دحاها . . .
فهم سكانها حتى التنادي
وفي الحديث : « إن للناس جولة يوم القيامة يندّون » ، يظنون أنهم يجدون مهرباً؛ ثم تلا : { يوم تولون مدبرين } ، قال مجاهد : معناه فارين.

وقال السدّي : { ما لكم من الله من عاصم } في فراركم حتى تعذبوا في النار.
وقال قتادة : ما لكم في الانطلاق إليها من عاصم ، أي مانع ، يمنعكم منها ، أو ناصر.
ولما يئس المؤمن من قبولها قال : { ومن يضلل الله فما له من هاد }.
ثم أخذ يوبخهم على تكذيب الرسل ، بأن يوسف قد جاءهم بالبينات.
والظاهر أنه يوسف بن يعقوب ، وفرعون هو فرعون موسى ، وروى أشهب عن مالك أنه بلغه أن فرعون عمر أربعمائة سنة وأربعين سنة.
وقيل : بل الجائي إليهم هو يوسف بن إبراهيم بن يوسف بن يعقوب ، وأن فرعون هو فرعون ، غير فرعون موسى.
و { بالبينات } : بالمعجزات.
فلم يزالوا شاكين في رسالته كافرين ، حتى إذا توفى ، { قلتم لن يبعث الله من بعده رسولاً }.
وليس هذا تصديقاً لرسالته ، وكيف وما زالوا في شك منه ، وإنما المعنى : لا رسول من عند الله فيبعثه إلى الخلق ، ففيه نفي الرسول ، ونفي بعثته.
وقرىء : ألن يبعث ، بإدخال همزة الاستفهام على حرف النفي ، كأن بعضهم يقرر بعضاً على نفي البعثة.
{ كذلك } : أي مثل إضلال الله إياكم ، أي حين لم تقبلوا من يوسف ، { يضل الله من هو مسرف مرتاب } : يعنيهم ، إذ هم المسرفون المرتابون في رسالات الأنبياء.
وجوزوا في { الذين يجادلون } أن تكون صفة لمن ، وبدلاً منه : أي معناه جمع ومبتدأ على حذف مضاف ، أي جدال الذين يجادلون ، حتى يكون الضمير في { كبر } عائداً على ذلك أولاً ، أو على حذف مضاف ، والفاعل بكبر ضمير يعود على الجدل المفهوم من قوله : { يجادلون } ، أو ضمير يعود على من على لفظها ، على أن يكون الذين صفة ، أو بدلاً أعيد أولاً على لفظ من في قوله : { هو مسرف كذاب }.
ثم جمع الذين على معنى من ، ثم أفرد في قوله : { كبر } على لفظ من.
وقال الزمخشري : ويحتمل أن يكون { الذين يجادلون } مبتدأ وبغير { سلطان أتاهم } خبراً ، وفاعل { كبر } قوله : { كذلك } ، أي { كبر مقتاً } مثل ذلك الجدال ، و { يطبع الله } كلام مستأنف ، ومن قال { كبر مقتاً ، عند الله } جدالهم ، فقد حذف الفاعل ، والفاعل لا يصح حذفه.
انتهى ، وهذا الذي أجازه لا يجوز أن يكون مثله في كلام فصيح ، فكيف في كلام الله؟ لأن فيه تفكيك الكلام بعضه من بعض ، وارتكاب مذهب الصحيح خلافه.
أما تفكيك الكلام ، فالظاهر أن بغير سلطان متعلق بيجادلون ، ولا يتعقل جعله خبراً للذين ، لأنه جار ومجرور ، فيصير التقدير : { الذين يجادلون في آيات الله } : كائنونن ، أو مستقرون ، { بغير سلطان } ، أي في غير سلطان ، لأن الباء إذا ذاك ظرفية خبر عن الجثة ، وكذلك في قوله { يطبع } أنه مستأنف فيه تفكيك الكلام ، لأن ما جاء في القرآن من { كذلك يطبع } ، أو نطبع ، إنما جاء مربوطاً بعضه ببعض ، فكذلك هنا.
وأما ارتكاب مذهب الصحيح خلافه ، فجعل الكاف اسماً فاعلاً بكبر ، وذلك لا يجوز على مذهب البصريين إلا الأخفش ، ولم يثبت في كلام العرب ، أعني نثرها : جاءني كزيد ، تريد : مثل زيد ، فلم تثبت اسميتها ، فتكون فاعلة.

وأما قوله : ومن قال لي آخره ، فإنّ قائل ذلك وهو الحوفي ، والظن به أنه فسر المعنى ولم يرد الإعراب.
وأما تفسير الإعراب أن الفاعل بكبر ضمير يعود على الجدال المفهوم من يجادلون ، كما قالوا : من كذب كان شراً له ، أي كان هو ، أي الكذب المفهوم من كذب.
والأولى في إعراب هذا الكلام أن يكون الذين مبتدأ وخبره كبر ، والفاعل ضمير المصدر المفهوم من يجادلون ، وهذه الصفة موجودة في فرعون وقومه ، ويكون الواعظ لهم قد عدل عن مخاطبتهم إلى الاسم الغائب ، لحسن محاورته لهم واستجلاب قلوبهم ، وإبراز ذلك في صورة تذكيرهم ، ولا يفجأهم بالخطاب.
وفي قوله : { كبر مقتاً } ضرب من التعجب والاستعظام لجدالهم والشهادة على خروجه عن حدّ إشكاله من الكبائر.
{ كذلك } : أي مثل ذلك الطبع على قلوب المجادلين ، { يطبع الله } : أي يحتم بالضلالة ويحجب عن الهدى.
وقرأ أبو عمرو بن ذكوان ، والأعرج ، بخلاف عنه : قلب بالتنوين ، وصف القلب بالتكبر والجبروت ، لكونه مركزهما ومنبعهما ، كما يقولون : رأت العين ، وكما قال : { فإنه آثم قلبه } والإثم : الجملة ، وأجاز الزمخشري أن يكون على حذف المضاف ، أي على كل ذي قلب متكبر ، بجعل الصفة لصاحب القلب.
انتهى ، ولا ضرورة تدعو إلى اعتقاد الحذف.
وقرأ باقي السبعة : قلب متكبر بالإضافة ، والمضاف فيه العام عام ، فلزم عموم متكبر جبار.
وقال مقاتل : المتكبر : المعاند في تعظيم أمر الله ، والجبار المسلط على خلق الله.
{ وقال فرعون يا هامان ابن لي صرحاً } ، أقوال فرعون : { ذروني أقتل موسى ، ما أريكم إلا ما أرى ، يا هامان ابن لي صرحاً } ، حيدة عن محاجة موسى ، ورجوع إلى أشياء لا تصح ، وذلك كله لما خامره من الجزع والخوف وعدم المقاومة ، والتعرف أن هلاكه وهلاك قومه على يد موسى ، وأن قدرته عجزت عن التأثير في موسى ، هذا على كثرة سفكه الدماء.
وتقدم الكلام في الصرح في سورة القصص فأغنى عن إعادته.
قال السدي : الأسباب : الطرق.
وقال قتادة : الأبواب؛ وقيل : عنى لعله يجد ، مع قربه من السماء ، سبباً يتعلق به ، وما أداك إلى شيء فهو سبب ، وأبهم أولاً الأسباب ، ثم أبدل منها ما أوضحها.
والإيضاح بعد الإبهام يفيد تفخيم الشيء ، إذ في الإبهام تشوق للمراد ، وتعجب من المقصود ، ثم بالتوضيح بحصل المقصود ويتعين.
وقرأ الجمهور : فأطلع رفعاً ، عطفاً على أبلغ ، فكلاهما مترجي.
وقرأ الأعرج ، وأبو حيوة ، وزيد بن علي ، والزعفراني ، وابن مقسم ، وحفص : فأطلع ، بنصب العين.
وقال أبو القاسم بن جبارة ، وابن عطية : على جواب التمني.
وقال الزمخشري : على جواب الترجي ، تشبيهاً للترجي بالتمني. انتهى.
وقد فرق النحاة بين التمني والترجي ، فذكروا أن التمني يكون في الممكن والممتنع ، والترجي يكون في الممكن.

وبلوغ أسباب السموات غير ممكن ، لكن فرعون أبرز ما لا يمكن في صورة الممكن تمويهاً على سامعيه.
وأما النصب بعد الفاء في جواب الترجي فشيء أجازه الكوفيون ومنعه البصريون ، واحتج الكوفيون بهذه القراءة وبقراءة عاصم ، فتنفعه الذكرى في سورة عبس ، إذ هو جواب الترجي في قوله : { لعله يزكى أو يذكر فتنفعه الذكرى } وقد تأولنا ذلك على أن يكون عطفاً على التوهم ، لأن خبر لعل كثيراً جاء مقروناً بأن في النظم كثيراً ، وفي النثر قليلاً.
فمن نصب ، توهم أن الفعل المرفوع الواقع خبراً كان منصوباً بأن ، والعطف على التوهم كثير ، وإن كان لا ينقاس ، لكن إن وقع شيء وأمكن تخريجه عليه خرج ، وأما هنا ، فأطلع ، فقد جعله بعضهم جواباً للأمر ، وهو قوله : { ابن لي صرحاً } ، كما قال الشاعر :
يا ناق سيري عنقاً فسيحاً . . .
إلى سليمان فنستريحا
ولما قال : { فأطلع إلى إله موسى } ، كان ذلك إقراراً بإله موسى ، فاستدرك هذا الإقرار بقوله : { وإني لأظنه كاذباً } : أي في ادعاء الإلهية ، كما قال في القصص : { لعلي أطلع إلى إله موسى وإني لأظنه من الكاذبين } { وكذلك } أي مثل ذلك التزيين في إيهام فرعون أنه يطلع إلى إله موسى.
{ زين لفرعون سوء عمله }.
وقرأ الجمهور : { زين لفرعون } مبنياً للمفعول؛ وقرىء : زين مبنياً للفاعل.
وقرأ الجمهور : { وصد } مبنياً للفاعل : أي وصد فرعون؛ والكوفيون : بضم الصاد مناسباً لزين مبنياً للمفعول؛ وابن وثاب : بكسر الصاد ، أصله صدد ، نقلت الحركة إلى الصاد بعد توهم حذفها؛ وابن إسحاق ، وعبد الرحمن بن أبي بكرة ، بفتح الصاد وضم الدال ، منونة عطفاً على { سوء عمله }.
والتباب : الخسران ، خسر ملكه في الدنيا فيها بالغرق ، وفي الآخرة بخلود النار ، وتكرر وعظ المؤمن إثر كلام فرعون بندائه قومه مرتين ، متبعاً كل نداء بما فيه زجر واتعاظ لو وجد من يقبل ، وأمر هنا باتباعه لأن يهديهم سبيل الرشاد.
وقرأ معاذ بن جبل : بشد الشين ، وتقدم الكلام على ذلك.
والرد على من جعل هذه القراءة في كلام فرعون ، وأجمل أولاً في قوله : { سبيل الرشاد } ، وهو سبيل الإيمان بالله واتباع شرعه.
ثم فسر ، فافتتح بذم الدنيا وبصغر شأنها ، وأنها متاع زائل ، هي ومن تمتع بها ، وأن الآخرة هي دار القرار التي لا انفكاك منها ، إما إلى جنة ، وإما إلى نار.
وكذلك قال : { من عمل سيئة فلا يجزى إلا مثلها }.
وقرأ أبو رجاء ، وشيبة ، والأعمش ، والإخوان ، والصاحبان ، وحفص : { يدخلون } مبنياً للفاعل ، وباقي السبعة ، والأعرج ، والحسن ، وأبو جعفر ، وعيسى : مبنياً للمفعول.

وَيَا قَوْمِ مَا لِي أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجَاةِ وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ (41) تَدْعُونَنِي لِأَكْفُرَ بِاللَّهِ وَأُشْرِكَ بِهِ مَا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ وَأَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَى الْعَزِيزِ الْغَفَّارِ (42) لَا جَرَمَ أَنَّمَا تَدْعُونَنِي إِلَيْهِ لَيْسَ لَهُ دَعْوَةٌ فِي الدُّنْيَا وَلَا فِي الْآخِرَةِ وَأَنَّ مَرَدَّنَا إِلَى اللَّهِ وَأَنَّ الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحَابُ النَّارِ (43) فَسَتَذْكُرُونَ مَا أَقُولُ لَكُمْ وَأُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ (44) فَوَقَاهُ اللَّهُ سَيِّئَاتِ مَا مَكَرُوا وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ (45) النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ (46) وَإِذْ يَتَحَاجُّونَ فِي النَّارِ فَيَقُولُ الضُّعَفَاءُ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعًا فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا نَصِيبًا مِنَ النَّارِ (47) قَالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُلٌّ فِيهَا إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَكَمَ بَيْنَ الْعِبَادِ (48) وَقَالَ الَّذِينَ فِي النَّارِ لِخَزَنَةِ جَهَنَّمَ ادْعُوا رَبَّكُمْ يُخَفِّفْ عَنَّا يَوْمًا مِنَ الْعَذَابِ (49) قَالُوا أَوَلَمْ تَكُ تَأْتِيكُمْ رُسُلُكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ قَالُوا بَلَى قَالُوا فَادْعُوا وَمَا دُعَاءُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلَالٍ (50) إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ (51) يَوْمَ لَا يَنْفَعُ الظَّالِمِينَ مَعْذِرَتُهُمْ وَلَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ (52)

بدأ المؤمن بذكر المتسبب عن دعوتهم ، وأبدى التفاضل بينهما.
ولما ذكر المسببين ، ذكر سببهما ، وهو دعاؤهم إلى الكفر والشرك ، ودعاؤه إياهم إلى الإيمان والتوحيد.
وأتى بصيغة العزيز ، وهو الذي لا نظير له ، والغالب الذي العالم كلهم في قبضته يتصرف فيهم كما يشاء ، الغفار لذنوب من رجع إليه وآمن به ، وأوصل سبب دعائهم بمسببه ، وهو الكفر والنار ، وأخر سبب مسببه ليكون افتتاح كلامه واختتامه بما يدعو إلى الخير.
وبدأ أولاً بجملة اسمية ، وهو استفهام المتضمن التعجب من حالتهم ، وختم أيضاً بجملة اسمية ليكون أبلغ في توكيد الأخبار.
وجاء في حقهم { وتدعونني } بالجملة الفعلية التي لا تقتضي توكيداً ، إذ دعوتهم باطلة لا ثبوت لها ، فتؤكد.
و { ما ليس ي به علم } هي الأوثان ، أي لم يتعلق به علمي ، إذ ليس لها مدخل في الألوهية ولا لفرعون.
قال الزمخشري : فإن قلت : لم جاء بالواو في النداء الثالث دون الثاني؟ قلت : لأن الثاني داخل في كلام هو بيان للمجمل وتفسير له ، فأعطى الداخل عليه حكمه في امتناع دخول الواو ، وأما الثالث فداخل على كلام ليس بتلك المثابة. انتهى.
وتقدم الكلام على لا جرم.
وقال الزمخشري هنا ، وروي عن العرب : لا جرم أنه يفعل بضم الجيم وسكون الراء ، يريد لا بد ، وفعل وفعل أخوان ، كرشد ورشد ، وعدم وعدم.
{ أنما } : أي أن الذي تدعونني إليه ، أي إلى عبادته ، { ليس له دعوة } ، أي قدر وحق يجب أن يدعى إليه ، أو ليس له دعوة إلى نفسه ، لأن الجماد لا يدعو ، والمعبود بالحق يدعو العباد إلى طاعته ، ثم يدعو العباد إليها إظهاراً لدعوة ربهم.
وقال الزجاج : المعنى ليس له استجابة دعوة توجب الألوهية في الدنيا ولا في الآخرة ، أو دعوة مستجابة جعلت الدعوة التي لا استجابة لها ولا منفعة كلا دعوة ، أو سميت الاستجابة باسم الدعوة ، كما سمى الفعل المجازى عليه باسم الجزاء في قوله : كما تدين تدان.
وقال الكلبي : ليست له شفاعة في الدنيا ولا في الآخرة ، وكان فرعون أولاً يدعو الناس إلى عبادة الأصنام ، ثم دعاهم إلى عبادة البقر ، وكانت تعبد ما دامت شابة ، فإذا هزلت أمر بذبحها ودعا بأخرى لتعبد.
فلما طال عليه الزمان قال : { أنا ربكم الأعلى } ولما ذكر انتفاء دعوة ما عبد من دون الله وذكر أن مرد الجميع إلى الله ، أي إلى جزائه ، { وأن المسرفين } : وهم المشركون في قول قتادة ، والسفاكون للدماء بغير حلها في قول ابن مسعود ومجاهد.
وقيل : من غلب شره خيره هو المسرف.
وقال عكرمة : هم الجبارون المتكبرون.
وختم المؤمن كلامه بخاتمة لطيفة توجب التخويف والتهديد وهي قوله : { فستذكرون ما أقول لكم } : أي إذا حل بكم عقاب الله.

{ وأفوّض أمري } إلى قضاء الله وقدره ، لا إليكم ولا إلى أصنامكم ، وكانوا قد توعدوه.
ثم ذكر ما يوجب التفويض ، وهو كونه تعالى بصيراً بأحوال العباد وبمقادير حاجاتهم.
قال مقاتل : لما قال هذه الكلمات ، قصدوا قتله؛ فهرب هذا المؤمن إلى الجبل ، فلم يقدروا عليه.
وقيل : لما أظهر إيمانه ، بعث فرعون في طلبه ألف رجل؛ فمنهم من أدركه ، فذب السباع عنه وأكلتهم السباع ، ومنهم من مات في الجبال عطشاً ، ومنهم من رجع إلى فرعون خائباً ، فاتهمه وقتله وصلبه.
وقيل : نجا مع موسى في البحر ، وفر في جملة من فر معه.
{ فوقاه الله سيئات مامكروا } : أي شدائد مكرهم التي تسوؤه ، وما هموا به من أنواع العذاب لمن خالفهم.
{ وحاق بآل فرعون سوء العذاب } ، قال ابن عباس : هو ما حاق بالألف الذين بعثهم فرعون في طلب المؤمن ، من أكل السباع ، والموت بالعطش ، والقتل والصلب ، كما تقدم.
وقيل : { سوء العذاب } : هو الغرق في الدنيا والحرق في الآخرة.
{ النار } بدل من { سوء العذاب } ، أو خبر مبتدأ محذوف ، كأنه قيل : ما سوء العذاب : قيل : النار ، أو مبتدأ خبره { يعرضون } ، ويقوي هذا الوجه قراءة من نصب ، أي تدخلون النار يعرضون عليها.
وقال الزمخشري : ويجوز أن ينصب على الاختصاص.
والظاهر أن عرضهم على النار مخصوص بهذين الوقتين ، ويجوز أن يراد بذكر الطرفين الدوام في الدنيا ، والظاهر أن العرض خلاف الإحراق.
وقال الزمخشري : عرضهم عليها : إحراقهم بها ، يقال : عرض الإمام الأسارى على السيف إذا قتلهم به.
انتهى ، والظاهر أن العرض هو في الدنيا.
وروي ذلك عن الهذيل بن شرحبيل ، وعن ابن مسعود والسدي : أن أرواحهم في جوف طيور سود ، تروح بهم وتغدوا إلى النار.
وقال رجل للأوزاعي : رأيت طيوراً بيضاً تغدوا من البحر ، ثم تروح بالعشي سوداً مثلها ، فقال الأوزاعي : تلك التي في حواصلها أرواح آل فرعون ، يحرق رياشها وتسود بالعرض على النار.
وقال محمد بن كعب وغيره : أراد أنهم يعرضون في الآخرة على تقدير ما بين الغدوّ والعشي ، إذ لا غدوّ ولا عشي في الآخرة ، وإنما ذلك على التقدير بأيام الدنيا.
وعن ابن مسعود : تعرض أرواح آل فرعون ومن كان مثلهم من الكفار على النار بالغداة والعشي ، يقال : هذه داركم.
وفي صحيح البخاري ، ومسلم ، من حديث ابن عمران ، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال : « إن أحدكم إذا مات عرض عليه مقعده بالغداة والعشي ، إن كان من أهل الجنة فمن أهل الجنة ، وإن كان من أهل النار فمن أهل النار ، يقال هذا مقعدك حتى يبعثك الله إليه يوم القيامة » واستدل مجاهد ومحمد بن كعب وعكرمة ومقاتل بقوله : { النار يعرضون عليها غدوًّا وعشياً } : أي عند موتهم على عذاب القبر في الدنيا.
والظاهر تمام الجملة عند قوله : { وعشياً } ، وأن يوم القيامة معمول لمحذوف على إضمار القول ، أي ويوم القيامة يقال لهم : ادخلوا.

وقيل : ويوم معطوف على وعشياً ، فالعامل فيه يعرضون ، وأدخلوا على إضمار الفعل.
وقيل : العامل في يوم أدخلوا.
وقرأ الأعرج ، وأبو جعفر ، وشيبة ، والأعمش ، وابن وثاب ، وطلحة ، ونافع ، وحمزة ، والكسائي ، وحفص : أدخلوا ، أمراً للخزنة من أدخل.
وعليّ ، والحسن ، وقتادة ، وابن كثير ، والعربيان ، وأبو بكر : أمراً من دخل آل فرعون أشد العذاب.
قيل : وهو الهاوية.
قال الأوزاعي : بلغنا أنهم ألفا ألف وستمائة ألف.
{ وإذ يتحاجون في النار } : الظاهر أن الضمير عائد على فرعون.
وقال ابن عطية : والضمير في قوله : { يتحاجون } لجميع كفار الأمم ، وهذا ابتداء قصص لا يختص بآل فرعون ، والعامل في إذ فعل مضمر تقديره واذكروا.
وقال الطبري : وإذ هذه عطف على قوله : { إذ القلوب لدى الحناجر } ، وهذا بعيد.
انتهى ، والمحاجة : التحاور بالحجة والخصومة.
والضعفاء : أي في القدر والمنزلة في الدنيا.
والذين استكبروا : أي عن الإيمان واتباع الرسل.
{ إنا كنا لكم تبعاً } : أي ذوي تبع ، فتبع مصدر أو اسم جمع لتابع ، كآيم وأيم ، وخادم وخدم ، وغائب وغيب.
{ فهل أنتم مغنون عنا } : أي حاملون عنا؟ فأجابوهم : { إنا كنا فيها } ، وأن حكم الله قد نفذ فينا وفيكم ، إنا مستمرون في النار.
وقرأ ابن المسيفع ، وعيسى بن عمران : كلا بنصب كل.
وقال الزمخشري ، وابن عطية : على التوكيد لاسم إن ، وهو معرفة ، والتنوين عوض من المضاف إليه ، يريد : إنا كلنا فيها. انتهى.
وخبر إن هو فيها ، ومن رفع كلا فعلى الابتداء ، وخبره فيها ، والجملة خبر إن.
وقال ابن مالك في تصنيفه ( تسهيل الفوائد ) : وقد تكلم على كل ، ولا يستغنى بنية إضافته ، خلافاً للفرّاء والزمخشري.
انتهى ، وهذا المذهب منقول عن الكوفيين ، وقد رد ابن مالك على هذا المذهب بما قرره في شرحه ( التسهيل ).
وقال الزمخشر : فإن قلت : هل يجوز أن يكون كلاً حالاً قد عمل فيها فيها؟ قلت : لا ، لأن الظرف لا يعمل ، والحال متقدمة ، كما يعمل في الظرف متقدماً ، تقول : كل يوم لك ثوب ، ولا تقول : قائماً في الدار زيد. انتهى.
وهذا الذي منعه أجازه الأخفش إذا توسطت الحال ، نحو : زيد قائماً في الدار ، وزيد قائماً عندك ، والتمثيل الذي ذكره ليس مطابقاً في الآية ، لأن الآية تقدم فيها المسند إليه الحكم ، وهو اسم إن ، وتوسطت الحال إذا قلنا إنها حال ، وتأخر العامل فيها ، وأما تمثيله بقوله : ولا تقول قائماً في الدار زيد ، تأخر فيه المسند والمسند إليه ، وقد ذكر بعضهم أن المنع في ذلك إجماع من النحاة.
وقال ابن مالك : والقول المرضي عندي أن كلاً في القراءة المذكورة منصوب على أن الضمير المرفوع المنوي في فيها ، وفيها هو العامل ، وقد تقدمت الحال عليه مع عدم تصرفه ، كما قدمت في قراءة من قرأ :

{ والسموات مطويات بيمينه } وفي قول النابغة الذبياني :
رهط ابن كوز محقبي أدراعهم . . .
فيهم ورهط ربيعة بن حذار
وقال بعض الطائيين :
دعا فأجبنا وهو باديّ ذلة . . .
لديكم فكان النصر غير قريب
انتهى.
وهذا التخريج هو على مذهب الأخفش ، كما ذكرناه ، والذي أختاره في تخريج هذه القراءة أن كلاً بدل من اسم إن ، لأن كلاً يتصرف فيهما بالابتداء ونواسخه وغير ذلك ، فكأنه قال : إن كلاً بدل من اسم إن ، لأن كلاً فيها : وإذا كانوا قد تأولوا حولا أكتعاً ويوماً أجمعاً على البدل ، مع أنهما لا يليان العوامل ، فإن يدعى في كل البدل أولى ، وأيضاً فتنكير كل ونصبه حالاً في غاية الشذوذ ، والمشهور أن كلاً معرفة إذا قطعت عن الإضافة.
حكى : مررت بكل قائماً ، وببعض جالساً في الفصيح الكثير في كلامهم ، وقد شذ نصب كل على الحال في قولهم : مررت بهم كلاً ، أي جميعاً.
فإن قلت : كيف يجعله بدلاً ، وهو بدل كل من كل من ضمير المتكلم ، وهو لا يجوز على مذهب البصريين؟ قلت : مذهب الأخفش والكوفيين جوازه ، وهو الصحيح ، على أن هذا ليس مما وقع فيه الخلاف ، بل إذا كان البدل يفيد الإحاطة ، جاز أن يبدل من ضمير المتكلم وضمير المخاطب ، لا نعلم خلافاً في ذلك ، كقوله تعالى : { تكون لنا عيداً لأوّلنا وآخرنا } وكقولك : مررت بكم صغيركم وكبيركم ، معناه : مررت بكم كلكم ، وتكون لنا عيداً كلنا.
فإذا جاز ذلك فيما هو بمعنى الإحاطة ، فجوازه فيما دل على الإحاطة ، وهو كل أولى ، ولا التفات لمنع المبرد البدل فيه ، لأنه بدل من ضمير المتكلم ، لأنه لم يتحقق مناط الخلاف.
ولما أجاب الضعفاء المستكبرون قالوا جميعاً : { لخزنة جهنم } ، وأبرز ما أضيف إليه الخزنة ، ولم يأت ضميراً ، فكان يكون التركيب لخزنتها ، لما في ذكر جهنم من التهويل ، وفيها أطغى الكفار وأعتاهم.
ولعل الكفار توهموا أن ملائكة جهنم الموكلين بعذاب تلك الطغاة هم أقرب منزلة عند الله من غيرهم من الملائكة الموكلين ببقية دركات النار ، فرجوا أن يجيبوهم ويدعوا لهم بالتخفيف ، فراجعتهم الخزنة على سبيل التوبيخ لهم والتقرير : { أوَلم تك تأتيكم رسلكم بالبينات } ، فأجابوا بأنهم أتتهم ، { قالوا } : أي الخزنة ، { فادعوا } أنتم على معنى الهزء بهم ، أو فادعوا أنتم ، فإنا لا نجترىء على ذلك.
والظاهر أن قوله : { وما دعاء الكافرين إلا في ضلال } من كلام الخزنة : أي دعاؤكم لا ينفع ولا يجدي.
وقيل : هو من كلام الله تعالى إخباراً منه لمحمد صلى الله عليه وسلم.
وجاءت هذه الأخبار معبراً عنها بلفظ الماضي الواقع لتيقن وقوعها.
ثم ذكر تعالى أنه ينصر رسله ويظفرهم بأعدائهم ، كما فعل بموسى عليه السلام ، حيث أهلك عدوّه فرعون وقومه ، وفيه تبشير للرسول عليه السلام بنصره على قومه ، { في الحياة الدنيا } ، العاقبة الحسنة لهم ، { ويوم يقوم الأشهاد } : وهو يوم القيامة.

قال ابن عباس : ينصرهم بالغلبة ، وفي الآخرة بالعذاب.
وقال السدّي : بالانتقام من أعدائهم.
وقال أبو العالية : بإفلاح حجتهم.
وقال السدّي أيضاً : ما قتل قوم قط نبيًّا أو قوماً من دعاة الحق إلا بعث الله من ينتقم لهم ، فصاروا منصورين فيها وإن قتلوا. انتهى.
ألا ترى إلى قتلة الحسين ، رضي الله عنه ، كيف سلط الله عليهم المختار بن عبيد يتبعهم واحداً واحداً حتى قتلهم؟ وبختنصر تتبع اليهود حين قتلوا يحيى بن زكريا ، عليهما السلام؟ وقيل : والنصر خاص بمن أظهره الله تعالى على أمّته ، كنوح وموسى ومحمد عليهم السلام ، لأنا نجد من الأنبياء من قتله قومه ، كيحيى ، ومن لم ينصر عليهم.
وقال السدي : الخبر عام ، وذلك أن نصرة الرسل والأنبياء واقعة ولا بد ، إما في حياة الرسول المنصور ، كنوح وموسى عليهما السلام ، وإما بعد موته.
ألا ترى إلى ما صنع الله تعالى ببني إسرائيل بعد قتلهم يحيى عليه السلام من تسليط بختنصر حتى انتصر ليحيى عليه السلام؟ وقرأ الجمهور : يقوم بالياء؛ وابن هرمز ، وإسماعيل ، والمنقري عن أبي عمرو : بتاء التأنيث.
الجماعة والأشهاد ، جمع شهيد ، كشريف وأشراف ، أو جمع شاهد ، كصاحب وأصحاب ، كما قال تعالى : { فكيف إذا جئنا من كل أمّة بشهيد } وقال : { لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيداً } والظاهر أنه من الشهادة.
وقيل : من المشاهدة ، بمعنى الحضور.
{ يوم لا ينفع } : بدل من يوم { يقوم }.
وقرىء : تنفع بالتاء وبالياء ، وتقدم ذكر الخلاف في ذلك في آخر الروم ، ويحتمل أنهم يعتذرون ولا تقبل معذرتهم ، أو أنهم لا معذرة لهم فتقبل.
{ ولهم اللعنة } والإبعاد من الله.
{ ولهم سوء الدار } : سوء عاقبة الدار.

وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْهُدَى وَأَوْرَثْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ الْكِتَابَ (53) هُدًى وَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ (54) فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَالْإِبْكَارِ (55) إِنَّ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ مَا هُمْ بِبَالِغِيهِ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (56) لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ (57) وَمَا يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَلَا الْمُسِيءُ قَلِيلًا مَا تَتَذَكَّرُونَ (58) إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِيَةٌ لَا رَيْبَ فِيهَا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يُؤْمِنُونَ (59) وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ (60) اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَالنَّهَارَ مُبْصِرًا إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَشْكُرُونَ (61) ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ (62) كَذَلِكَ يُؤْفَكُ الَّذِينَ كَانُوا بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ (63) اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ قَرَارًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَتَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (64) هُوَ الْحَيُّ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (65)

ولما ذكر ما حل بآل فرعون ، واستطرد من ذلك إلى ذكر شيء من أحوال الكفار في الآخرة ، عاد إلى ذكر ما منح رسوله موسى عليه السلام فقال : { ولقد آتينا موسى الهدى } تأنيساً لمحمد عليه السلام ، وتذكيراً لما كانت العرب تعرفه من قصة موسى عليه السلام.
والهدى ، يجوز أن يكون الدلائل التي أوردها على فرعون وقومه ، وأن يكون النبوة ، وأن يكون التوراة.
{ وأورثنا بني إسرائيل الكتاب } : الظاهر أنه التوراة ، توارثوها خلف عن سلف ، ويجوز أن يكون الكتاب أريد به : ما أنزل على بني إسرائيل من كتب أنبيائهم ، كالتوراة والزبور والإنجيل ، { هدى } ودلالة على الشيء المطلوب ، { وذكرى } لما كان منسياً فذكر به تعالى في كتبه.
وانتصب { هدى وذكرى } على أنهما مفعولان له ، أو على أنهما مصدران في موضع الحال.
ثم أمر تعالى نبيه بالصبر فقال : { فاصبر إن وعد الله حق } ، من قوله : { إنا لننصر رسلنا } ، فلا بد من نصرك على أعدائك.
وقال الكلبي : نسخ هذا بآية السيف.
{ واستغفر لذنبك } ، قال ابن عطية : يحتمل أن يكون قبل إعلام الله تعالى إياه أنه غفر له ما تقدم من ذنبه وما تأخر ، لأن آية هذه السورة مكية ، وآية سورة الفتح مدنية متأخرة ، ويحتمل أن يكون الخطاب له في هذه الآية ، والمراد أنه إذا أمر هو بهذا فغيره أحرى بامتثاله.
وقال أبو عبد الله الرازي : محمول على التوبة من ترك الأفضل والأولى.
وقيل : المقصود منه محض تعبد ، كما في قوله تعالى : { ربنا وآتنا ما وعدتنا على رسلك } فإن إيتاء ذلك الشيء واجب ، ثم إنه أمرنا بطلبه.
وقيل : { لذنبك } : لذنب أمتك في حقك.
قيل : فأضاف المصدر للمفعول ، ثم أمره بتنزيهه تعالى في هذين الوقتين اللذين الناس مشتغلون فيهما بمصالحهم المهمة.
ويجوز أن يكون المراد سائر الأوقات ، وعبر بالظرفين عن ذلك.
وقال ابن عباس : أراد بذلك الصلوات الخمس.
وقال قتادة : صلاة الغداة ، وصلاة العصر.
وقال الحسن : ركعتان قبل أن تفرض الصلاة.
وعنه أيضاً : صلاة العصر ، وصلاة الصبح.
والظاهر أن المجادلين في آيات الله ، وهي دلائله التي نصبها على توحيده وكتبه المنزلة ، وما أظهر على يد أنبيائه من الخوارق ، هم كفار قريش والعرب.
{ بغير سلطان } : أي حجة وبرهان.
{ في صدورهم إلا كبر } : أي تكبر وتعاظم ، وهو إرادة التقدم والرياسة ، وذلك هو الحامل على جدالهم بالباطل ، ودفعهم ما يجب لك من تقدمك عليهم ، لما منحك من النبوة وكلفك من أعباء الرسالة.
{ ما هم ببالغيه } : أي ببالغي موجب الكبر ومقتضيه من رياستهم وتقدمهم ، وفي ذلك إشارة إلى أنهم لا يرأسون ، ولا يحصل لهم ما يؤملونه.
وقال الزجاج : المعنى على تكذيبك إلا ما في صدورهم من الكبر عليك ، وما هم ببالغي مقتضى ذلك الكبر ، لأن الله أذلهم وقال ابن عطية : تقديره مبالغي إرادتهم فيه.

وقال مقاتل : هي في اليهود.
قال مقاتل : عظمت اليهود الدجال وقالوا : إن صاحبنا يبعث في آخر الزمان وله سلطان ، فقال تعالى : { إن الذين يجادلون في آيات الله } ، لأن الدجال من آياته ، { بغير سلطان } : أي حجة ، { فاستعذ بالله } من فتنة الدجال.
والمراد بخلق الناس الدجال ، وإلى هذا ذهب أبو العالية ، وهذا القول أصح.
وقال الزمخشري : وقيل المجادلون هم اليهود ، وكانوا يقولون : يخرج صاحبنا المسيح بن داود ، يريدون الدجال ، ويبلغ سلطانه البر والبحر ، وتسير معه الأنهار ، وهو آية من آيات الله ، فيرجع إلينا الملك ، فسمى الله تمنيتهم ذلك كبراً ، ونفى أن يبلغوا متمناهم. انتهى.
وكان رئيس اليهود في زمانه في مصر موسى بن ميمون الأندلسي القرطبي قد كتب رسالته إلى يهود اليمن أن صاحبهم يظهر في سنة كذا وخمسمائة ، وكذب عدوّ الله.
جاءت تلك السنة وسنون بعدها كثيرة ، ولم يظهر شيء مما قاله ، لعنه الله.
وكان هذا اليهودي قد أظهر الإسلام ، حتى استسلم اليهود بعض ملوك المغرب ، ورجل من الأندلس.
فيذكر أنه صلى بالناس التراويح وهم على ظهر السفينة في رمضان ، إذ كان يحفظ القرآن.
فلما قدم مصر ، وكان ذلك في دولة العبيديين ، وهم لا يتقيدون بشريعة ، رجع إلى اليهودية وأخبر أنه كان مكرهاً على الإسلام ، فقبل منه ذلك ، وصنف لهم تصانيف ، ومنها : ( كتاب دلالة الحائرين ) ، وإنما استفاد ما استفاد من مخالطة علماء الأندلس وتودده لهم ، والرياسة إلى الآن بمصر لليهود في كل من كان من ذريته.
{ فاستعذ بالله } : أي التجيء إليه من كيد من يحسدك.
{ إنه هو السميع } لما تقول ويقولون ، { البصير } بما تعمل { ويعملون } ، فهو ناصرك عليهم وعاصمك من شرهم.
ثم نبه تعالى أنه لا ينبغي أن يجادل في آيات الله ولا يتكبر الانسان بقوله { لخلق السموات والأرض أكبرمن خلق الناس } : أي إن المخلوقات أكبر واجل من خلق البشر ، فما لأحد يجادل ويتكبر على خلقه.
وقال الزمخشري : وجادلتهم في آية الله كان مشتملة على انكار البعث وهو اصل المجادلة ومدارها ، فجحدوا بخلق السموات والأرض ، لأنهم كانوا مقرنين بأن الله خالقها ، وبأنها خلق عظيم لا يقدر قدره ، وخلق الناس بالقياس إليه شيء قليل مهين ، فمن قدر على خلقها مع عظمها على خلق الإنسان مهانته أقدر ، وهو أبلغ من الإستشهاد بخلق مثله انتهى.
قال ابن عطية : ويحتمل أن يكون الكلام في معنى البعث والإعادة ، فأعلم تعالى أن ا الذي خلق السموات والأرض قوي قادر على خلق الناس تارة أخرى ، فالخلق مصدر أضيف إلى المفعول ، وقال النقاش : المعنى مما خلق الناس ، إذا هم في الحقيقة لا يملكون شيئاً ، فالخلق مضاف للفاعل.
{ ولكن أكثر الناس لا يعلمون } : أي لا يتأملون لغلبة الغفلة عليهم ، ونفي العلم عن الأكثر وتخصيصه به يدل على أن القليل يعلم ، ولذلك ضرب مثلاً للجاهل بالأعمى ، وللعالم بالبصير ، وانتفاء الاستواء بينهما هو من الجهة الدالة على العمى وعلى البصر ، وإلا فهما مستويان في غير ما شيء.

ولما بعد ، قسم الذين آمنوا بطول صلة الموصول ، كرر لا توكيداً ، وقدم { والذين آمنوا } المجاورة قوله : { والبصير } ، وهما طريقان ، أحدهما : أن يجاور المناسب هكذا ، والآخر : أن يتقدم ما يقابل الأول ويؤخر ما يقابل الآخر ، كقوله تعالى : { وما يستوي الأعمى والبصير ، ولا الظلمات ولا النور و لا الظل ولا الحرور } وقد يتأخر المتماثلان ، كقوله تعالى : { مثل الفريقين كالأعمى والأصم والبصير والسميع } وكل ذلك تفنن في البلاغة وأساليب الكلام.
ولما كان قد تقدم : { ولكن أكثر النار لا يعلمون } ، فكان ذلك صفة ذم ناسب أن يبدأ في ذكر التساوي بصفة الذم ، فبدأ بالأعمى.
وقرأ قتادة ، وطلحة ، وأبو عبد الرحمن ، وعيسى ، والكوفيون : تتذكرون بتاء الخطاب؛ والجمهور ، والأعرج ، والحسن ، وأبو جعفر ، وشيبة : بالياء على الغيبة.
ثم أخبر بما يدل على البعث من إتيان الساعة ، وأنه لا ريب في وقوعها ، وهو يوم القيامة ، حيث الحساب وافتراق الجمع إلى الجنة طائعهم ، وإلى النار كافرهم ومن أراد الله تعذيبه من العصاة بغير الكفر.
والظاهر حمل الدعاء والاستجابة على ظاهرهما ، إلا أن الاستجابة مقيدة بمشيئة الله.
قال السدي : اسألوني أعطكم؛ وقال الضحاك : أطيعوني آتكم؛ وقالت فرقة منهم مجاهد : ادعوني ، اعبدوني وأستجب لكم ، آتيكم على العبادة.
وكثيراً جاء الدعاء في القرآن بمعنى العبادة ، ويقوي هذا التأويل قوله : { إن الذين يستكبرون عن عبادتي }.
وما روى النعمان بن بشير ، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال : « الدعاء هو العبادة » ، وقرأ هذه الآية.
وقال ابن عباس : وحدوني أغفر لكم؛ وقيل للثوري : ادع الله تعالى ، فقال : إن ترك الذنوب هو الدعاء.
وقال الحسن ، وقد سئل عن هذه الآية : اعملوا وأبشروا ، فإنه حق على الله أن يستجيب للذين آمنوا وعملوا الصالحات ، ويزيدهم من فضله.
وقال أنس : قال النبي صلى الله عليه وسلم : « ليسأل أحدكم ربه حاجته كلها حتى شسع نعله » { إن الذين يستكبرون عن عبادتي } : أي عن دعائي.
وقرأ جمهور السبعة ، والحسن ، وشيبة : سيدخلون مبنياً للفاعل؛ وزيد بن علي ، وابن كثير ، وأبو جعفر : مبنياً للمفعول؛ واختلف عن عاصم وأبي عمرو.
داخرين : ذليلين.
{ الله الذين جعل لكم الليل لتسكنوا فيه والنهار مبصراً } : تقدم الكلام على مثل هذه الجملة في سورة يونس.
و { لذو فضل } : أبلغ من : لمفضل أو لمتفضل ، كما قال { لذو عمل } لما علمناه { لينفق ذو سعة من سعته } { والله ذو الفضل العظيم } لما يؤدي إليه من كونه صاحبه ومتمكناً منه ، بخلاف أن يؤتي بالصفة ، فإنه قد يدل على غير الله بالاتصاف به في وقت ما ، لا دائماً ، وذكر عموم فضله وسوغه على الناس ، ثم قال : { ولكن أكثر الناس } ، فأتى به ظاهراً ، ولم يأت التركيب : ولكن أكثرهم.

قال الزمخشري : في هذا التكرير تخصيص لكفران النعمة بهم ، وأنهم هم الذين يكفرون فضل الله ولا يشكرونه ، كقوله : { إن الإنسان لكفور } { إن الإنسان لربه لكنود } { إن الإنسان لظلوم كفار } انتهى.
{ ذلكم } : أي المخصوص بتلك الصفات التميز بها من استجابته لدعائكم ، ومن جعل الليل والنهار كما ذكر ، ومن تفضله عليكم.
{ الله ربكم } : الجامع لهذه الأوصاف من الإلهية والربوبية ، وإنشاء الأشياء والوحدانية.
فكيف تصرفون عن عبادة من هذه أوصافه إلى عبادة الأوثان؟ وقرأ زيد بن علي : خالق بنصب القاف ، وطلحة في رواية : يؤفكون بياء الغيبة والجمهور : بضم القاف وتاء الخطاب.
قال الزمخشري : خالق نصباً على الاختصاص كذلك ، أي مثل ذلك الصرف صرف الله قلوب الجاحدين بآيات الله من الأمم على طريق الهدى.
ولما ذكر تعالى ما امتن به من الليل والنهار ، ذكر أيضاً ما امتن به من جعل الأرض مستقراً والسماء بناء ، أي قبة ، ومنه أبنية العرب لمضاربهم ، لأن السماء في منظر العين كقبة مضروبة على وجه الأرض.
وقرأ الجمهور : صوركم بضم الصاد ، والأعمش ، وأبو رزين : بكسرها فراراً من الضمة قبل الواو استثقالاً ، وجمع فعلة بضم الفاء على فعل بكسرها شاذ ، وقالوا قوة وقوى بكسر القاف على الشذوذ أيضاً قيل : لم يخلق حيواناً أحسن صورة من الإنسان.
وقيل : لم يخلقهم منكوسين كالبهائم ، كقوله : { في أحسن تقويم } وقرأت فرقة : صوركم بضم الصاد وإسكان الواو ، على نحو بسرة وبسر ، { ورزقكم من الطيبات } : امتن عليهم بما يقوم بأود صورهم والطيبات المستلذات طعماً ولباساً ومكاسب.
وقال ابن عباس : من قال : لا إله إلا الله ، فليقل على أثرها : { الحمد لله رب العالمين }.
وقال نحوه سعيد بن جبير ، ثم قرأ الآية.

قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَمَّا جَاءَنِيَ الْبَيِّنَاتُ مِنْ رَبِّي وَأُمِرْتُ أَنْ أُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ (66) هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُيُوخًا وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلًا مُسَمًّى وَلَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (67) هُوَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ فَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (68) أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ أَنَّى يُصْرَفُونَ (69) الَّذِينَ كَذَّبُوا بِالْكِتَابِ وَبِمَا أَرْسَلْنَا بِهِ رُسُلَنَا فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ (70) إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَالسَّلَاسِلُ يُسْحَبُونَ (71) فِي الْحَمِيمِ ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ (72) ثُمَّ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تُشْرِكُونَ (73) مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالُوا ضَلُّوا عَنَّا بَلْ لَمْ نَكُنْ نَدْعُو مِنْ قَبْلُ شَيْئًا كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ الْكَافِرِينَ (74) ذَلِكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَفْرَحُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَبِمَا كُنْتُمْ تَمْرَحُونَ (75) ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ (76)

أمر الله تعالى نبيه ، عليه السلام ، أن يخبرهم بأنه نهى أن يعبد أصنامهم ، لما جاءته البينات من ربه ، فهذا نهي بالسمع ، وإن كان منهياً بدلائل العقل ، فتظافرت أدلة السمع وأدلة العقل على النهي عن عبادة الأوثان.
فمن أدلة السمع قوله تعالى : { أتعبدون ما تنحتون والله خلقكم وما تعملون } إلى غير ذلك ، وذكره أنه نهى بالسمع لا يدل على أنه كان منهياً بأدلة العقل.
ولما نهى عن عبادة الأوثان ، أخبر أنه أمر بالاستسلام لله تعالى ، ثم بين أمر الوحدانية والألوهية التي أصنامهم عارية عن شيء منهما ، بالاعتبار في تدريج ابن آدم بأن ذكر مبدأه الأول ، وهو من تراب.
ثم أشار إلى التناسل بخلقه من نطفة ، والطفل اسم جنس ، أو يكون المعنى : { ثم يخرجكم } ، أي كل واحد منكم طفلاً ، وتقدم الكلام على بلوغ الأشد.
و { من قبل } ، قال مجاهد : من قبل أن يكون شيخاً ، قيل : ويجوز أن يكون من قبل هذه الأحوال ، إذا خرج سقطاً ، وقيل : عبارة بتردده في التدريج المذكور ، ولا يختص بما قبل الشيخ ، بل منهم من يموت قبل أن يخرج طفلاً ، وآخر قبل الأشد ، وآخر قبل الشيخ.
{ ولتبغلوا } : متعلق بمحذوف ، أي يبقيكم لتبلغوا ، أي ليبلغ كل واحد منكم أجلاً مسمى لا يتعداه.
قال مجاهد : يعني موت الجميع ، وقيل : هو يوم القيامة.
و { لعلكم تعقلون } ما في ذلك من العبرة والحجج ، إذا نظرتم في ذلك وتدبرتم.
ولما ذكر ، رتب الإيجاد ، ذكر أنه المتصف بالإحياء والإمانة ، وأنه متى تعلقت إرادته بإيجاد شيء أوجده من غير تأخر ، وتقدم الكلام على مثل هذه الجمل.
ثم قال بعد ظهور هذه الآيات : ألا تعجب إلى المجادل في آيات اله كيف يصرف عن الجدال فيها ويصير إلى الإيمان بها؟ والظاهر أنها في الفكار المجادلين في رسالة الرسول عليه السلام والكتاب الذي جاء به بدليل قوله : { الذين كذبوا بالكتاب وبما أرسلنا به رسلنا } ، ثم هددهم بقوله : { فسوف تعلمون } ، وهذا قول الجمهور.
وقال محمد بن سيرين وغيره : هي إشارة إلى أهل الأهواء من الأمة ، ورووا في نحو هذا حديثاً وقالوا : هي في أهل القدر ومن جرى مجراهم ، ويلزم قائلي هذه المقالة أن يجعل قوله : { الذين كذبوا } كلاماً مستأنفاً في الكفار ، ويكون { الذين كذبوا } مبتدأ ، وخبره : { فسوف يعلمون }.
وأما على الظاهر ، فالذين بدل من الذين ، أو خبر مبتدأ محذوف ، أو منصوباً على الذم ، وإذ ظرف لما مضى ، فلا يعمل فيه المستقبل ، كما لا يقول : سأقوم أمس ، فقيل : إذا يقع موقع إذ ، وأن موقعها على سبيل المجاز ، فيكون إذ هنا بمعنى إذا ، وحسن ذلك تيقن وقوع الأمر ، وأخرج في صيغة الماضي ، وإن كان المعنى على الاستقبال.

قال النخعي : لو أن غلاًّ من أغلال جهنم وضع على جبل ، لأ رحضة حتى يبلغ إلى الماء الأسود.
وقرأ : والسلاسل عطفاً على الأغلال ، يسحبون مبنياً للمفعول.
وقرأ ابن مسعود ، وابن عباس ، وزيد بن علي ، وابن وثاب ، والمسيء في اختياره : والسلاسل بالنصب على المفعول ، يسحبون مبنياً للفاعل ، وهو عطف جملة فعلية على جملة اسمية.
وقرأت فرقة منهم ابن عباس : والسلاسل ، بجر اللام.
قال ابن عطية : على تقدير ، إذ أعناقهم في الأغلال والسلاسل ، فعطف على المراد من الكلام لا على ترتيب اللفظ ، إذ ترتيبه فيه قلب ، وهو على حد قول العرب : أدخلت القلنسوة في رأسي ، وفي مصحف أبيّ : وفي السلاسل يسحبون.
وقال الزمخشري : ووجهه أنه لو قيل : إذ أعناقهم في الأغلال ، مكان قوله : { إذ الأغلال في أعناقهم } ، لكان صحيحاً مستقيماً.
فلما كانتا عبارتين معتقبتين ، حمل قوله : { والسلاسل } على لعبارة الأخرى ، ونظيره قول الشاعر :
مشائيم ليسوا مصلحين عشيرة . . .
ولا ناعب إلا ببين غرابها
كأنه قيل : بمصلحين.
وقرىء : وبالسلاسل ، انتهى ، وهذا يسمى العطف على التوهم ، ولكن توهم إدخال حرف الجر على مصلحين أقرب من تغيير تركيب الجملة بأسرها ، والقراءة من تغيير تركيب الجملة السابقة بأسرها ، ونظير ذلك قول الشاعر :
أحدك لن ترى بثعيلبات . . .
ولا بيداء ناجية زمولا
ولا متدارك والليل طفل . . .
ببعض نواشع الوادي حمولا
التقدير : لست براء ولا متدارك.
وهذا الذي قاله ابن عطية والزمخشري سبقهما إليه الفراء ، قال : من جر السلاسل حمله على المعنى ، لأن المعنى : أعناقهم في الأغلال والسلاسل.
وقال الزجاج : من قرأ بحفص والسلاسل ، فالمعنى عنده : وفي السلاسل يسحبون.
وقال ابن الأنباري : والخفض على هذا المعنى غير جائز ، لو قلت : زيد في الدار ، لم يحسن أن تضمر في فتقول : زيد الدار ، ثم ذكر تأويل الفراء ، وخرج القراءة ثم قال : كما تقول : خاصم عبد الله زيداً العاقلين ، بنصب العاقلين ورفعه ، لأن أحدهما إذا خاصمه صاحبه فقد خاصمه الآخر.
انتهى ، وهذه المسألة لا تجوز عند البصريين ، وهي منقول جوازها عن محمد بن سعفان الكوفي ، قال : لأن كل واحد منهما فاعل مفعول ، وقرىء : وبالسلاسل يسحبون ، ولعل هذه القراءة حملت الزجاج على أن تأول الخفض على إضمار حرف الجر ، وهو تأويل شذوذ.
وقال ابن عباس : في قراءة من نصب والسلاسل ، وفتح ياء يسحبون إذا كانوا يجرونها ، فهو أشد عليهم ، يكلفون ذلك وهم لا يطيقون.
وقال مجاهد : { يسجرون } : يطرحون فيها ، فيكونون وقوداً لها.
وقال السدي : يسجرون : يحرقون.
ثم أخبر تعالى أنهم يوقفون يوم القيامة من جهة التوبيخ والتقريع ، فيقال لهم : أين الأصنام التي كنتم تعبدون في الدنيا؟ فيقولون : { ضلوا عنا } : أي تلفوا منا وغابوا واضمحلوا ، ثم تضطرب أقوالهم ويفزعون إلى الكذب فيقولون : { بل لم نكن نعبد شيئاً } ، وهذا من أشد الاختلاط في الذهن والنظر.

ولما تبين لهم أنهم لم يكونوا شيئاً ، وما كانوا يعبدون بعبادتهم شيئاً ، كما تقول : حسبت أن فلاناً شيء ، فإذا هو ليس بشيء إذا اختبرته ، فلم تر عنده جزاء ، وقولهم : { ضلوا عنا } ، مع قوله : { إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم } يحتمل أن يكون ذلك عند تقريعهم ، فلم يكونوا معهم إذ ذاك ، أو لما لم ينفعوهم قالوا : { ضلوا عنا } ، وإن كانوا معهم.
{ كذلك } : أي مثل هذه الصفة وبهذا الترتيب ، { يضل الله الكافرين } ، وقال الزمخشري : أي مثل ضلال آلهتهم عنهم ، يضلهم عن آلهتهم ، حتى لو طلبوا الآلهة أو طلبتهم الآلهة لم يتصادفوا.
ذلكم الإضلال بسبب ما كان لكم من الفرح والمرح ، { بغيرالحق } : وهو الشهادة عبادة الأوثان.
وقال ابن عطية : ذلك العذاب الذي أنتم فيه مما كنتم تفرحون في الأرض بالمعاصي والكفر. انتهى.
و { تمرحون } ، قال ابن عباس : الفخر والخيلاء؛ وقال مجاهد : الاشر والبطر.
انتهى ، فقال لهم ذلك توبيخاً أي إيماناً لكم هذا بما كنتم تظهرون في الدنيا من السرور بالمعاصي وكثرة المال والأتباع والصحة.
وقال الضحاك : الفرح والسرور ، والمرح : العدوان ، وفي الحديث : « إن الله يبغض البذخين الفرحين ويحب كل قلب حزين » وتفرحون وتمرحون من باب تجنيس التحريف المذكور في علم البديع ، وهو أن يكون الحرف فرقاً بين الكلمتين.
{ ادخلوا أبواب جهنم خالدين فيها } : الظاهر أنه قيل لهم : ادخلوا بعد المحاورة السابقة ، وهم قد كانوا في النار ، ولكن هذا أمر يقيد بالخلود ، وهو الثواء الذي لا ينقطع ، فليس أمراً بمطلق الدخول ، أو بعد الدخول فيها أمروا أن يدخلوا سبعة أبواب التي لكل باب منها جزء مقسوم من الكفار ، فكان ذلك أمراً بالدخول يفيد التجزئة لكل باب.
وقال ابن عطية : وقوله تعالى : { ادخلوا } معناه : يقال لهم قبل هذه المحاورة في أول الأمر ادخلوا ، لأن هذه المخاطبة إنما هي بعد دخولهم ، وفي الوقت الذي فيه الأغلال في أعناقهم.
وأبواب جهنم : هي السبعة المؤدّية إلى طبقاتها وأدراكها السبعة. انتهى.
وخالدين : حال مقدرة ، ودلت على الثواء الدائم ، فجاء التركيب : { فبئس مثوى المتكبرين } : فبئس مدخل المتكبرين ، لأن نفس الدخول لا يدوم ، فلم يبالغ في ذمّه ، بخلاف الثواء الدائم.

فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَإِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ الَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ (77) وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِنْ قَبْلِكَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ وَمَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْمُبْطِلُونَ (78) اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَنْعَامَ لِتَرْكَبُوا مِنْهَا وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ (79) وَلَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ وَلِتَبْلُغُوا عَلَيْهَا حَاجَةً فِي صُدُورِكُمْ وَعَلَيْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ (80) وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ فَأَيَّ آيَاتِ اللَّهِ تُنْكِرُونَ (81) أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّةً وَآثَارًا فِي الْأَرْضِ فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (82) فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَرِحُوا بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ (83) فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ (84) فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ (85)

أمر تعالى نبيه بالصبر تأنيساً له ، وإلافهو ، عليه السلام ، في غاية الصبر ، وأخبر بأن ما وعده من النصر والظفر وإعلاء كلمته وإظهار دينه حق.
قيل : وجواب { فإما نرينك } محذوف لدلالة المعنى عليه ، أي فيقر عينك ، ولا يصح أن يكون { فإلينا يرجعون } جواباً للمعطوف عليه والمعطوف ، لأن تركيب { فإما نرينك } بعض الموعود في حياتك ، { فإلينا يرجعون } ليس بظاهر ، وهو يصح أن يكون جواب ، { أو نتوفينك } : أي { فإلينا يرجعون } ، فننتقم منهم ونعذبهم لكونهم لم يتبعوك.
ونظير هذه الآية قوله : { فإما نذهبن بك فإنا منهم منتقمون أو نرينك الذي وعدناهم فإنا عليهم مقتدرون } إلا أنه هنا صرح بجواب الشرطين.
وقال الزمخشري : { فإلينا يرجعون } متعلق بقوله : { نتوفينك } ، وجزاء { نرينك } محذوف تقديره : فإما نرينك بعض الذي نعدهم من العذاب ، وهو القتل يوم بدر فذاك ، أو أن نتوفينك قبل يوم بدر ، فإلينا يرجعون يوم القيامة ، فننتقم منهم أشد الانتقام.
وقد تقدم للزمخشري نحو هذا البحث في سورة يونس في قوله : { وإما نرينك بعض الذي نعدهم أو نتوفينك فإلينا مرجعهم } ورددنا عليه ، فيطالع هناك.
وقال الزمخشري أيضاً : { فإما نرينك } أصله فإن نرك ، وما مزيدة لتأكيد معنى الشرط ، ولذلك ألحقت النون بالفعل.
ألا تراك لا تقول : إن تكرمني أكرمك ، ولكن أما تكرمني أكرمك؟ انتهى.
وما ذهب إليه من تلازم ما لمزيده ، ونون التوكيد بعد أن الشرطية هو مذهب المبرد والزجاج.
وذهب سيبويه إلى أنك إن شئت أتيت بما دون النون ، وإن شئت أتيت بالنون دون ما.
قال سيبويه في هذه المسألة : وإن شئت لم تقحم النون؛ كما أنك إذا جئت لم تجىء بما ، يعني لم تقحم النون مع مجيئك بما ، ولم تجىء بما مع مجيئك بالنون.
وقرأ الجمهور : يرجعون بياء الغيبة مبنياً للمفعول؛ وأبو عبد الرحمن ، ويعقوب : بفتح الياء؛ وطلحة بن مطرف ، ويعقوب في رواية الوليد بن حسان : بفتح تاء الخطاب.
ثم رد تعالى على العرب في إنكارهم بعثة الرسل ، وفي عدد الرسل اختلاف.
روي أنه ثمانية آلاف من بني إسرائيل ، وأربعة آلاف من غيرهم.
وروي : بعث الله أربعة آلاف نبي ، { منهم من قصصنا عليك } : أي من أخبرناك به ، أما في القرآن فثمانية عشر.
{ ومنهم من لم نقصص عليك } ، وعن علي ، وابن عباس : أن الله بعث نبياً أسود في الحبش ، فهو ممن لم يقصص عليه.
{ وما كان لرسول أن يأتي بآية إلا بإذن الله } : أي ليس ذلك راجعاً إليهم ، لما اقترحوا على الرسل قال : ليس ذلك إلى لا تأتي آية إلا إن شاء الله ، { فإذا جاء أمر الله } : رد ووعيد بإثر اقتراحهم الآيات ، وأمر الله : لقيامة.
والمبطلون : المعاندون مقترحون الآيات ، وقد أتتهم الآيات ، فأنكروها وسموها سحراً ، أو { فإذا جاء أمر الله } : أي أراد إرسال رسول وبعثة نبي ، قضي ذلك وأنفذه { بالحق } ، وخسر كل مبطل ، وحصل على فساد آخرته ، أو { فإذا جاء أمر الله } : وهو القتل ببدر.

ثم ذكر تعالى آيات اعتبار وتعداد نِعم فقال : { الله الذي جعل لكم الأنعام } ، وهي ثمانية الأزواج ، ويضعف قول من أدرج فيها الخيل والبغال والحمير وغير ذلك مما ينتفع به من البهائم ، وقول من خصها بالإبل وهو الزجاج.
{ لتركبوا منها } : وهي الإبل ، إذ لم يعهد ركوب غيرها.
{ ومنها تأكلون } : عام في ثمانية الأزواج ، ومن الأولى للتبعيض.
وقال ابن عطية : ومن الثانية لبيان الجنس ، لأن الجمل منها يؤكل.
انتهى ، ولا يظهر كونها لبيان الجنس ، ويجوز أن تكون فيه للتبعيض ولابتداء الغاية.
ولما كان الركوب منها هو أعظم منفعة ، إذ فيه منفعة الأكل والركوب.
وذكر إيضاً أن في الجميع منافع من شرب لبن واتخاذ دثار وغير ذلك ، أكد منفعة الركوب بقوله : { ولتبلغوا عليها حاجة في صدوركم } من بلوغ الأسفار الطويلة ، وحمل الأثقال إلى البلاد الشاسعة ، وقضاء فريضة الحج ، والغزو ، وما أشبه ذلك من المنافع الدينية والدنيوية.
ولما كان الركوب وبلوغ الحاجة المترتبة عليه قد يتوصل به إلى الانتقال لأمر واجب ، أو مندوب كالحج وطلب العلم ، دخل حرف التعليل على الركوب وعلى المترتب عليه من بلوغ الحاجات ، فجعل ذلك علة لجعل الأنعام لنا.
ولما كان الأكل وإصابة المنافع من جنس المباحات ، لم يجعل ذلك علة في الجعل ، بل ذكر أن منها نأكل ، ولنا فيها منافع من شرب لبن واتخاذ دثار وغير ذلك ، كما أدخل لام التعليل في لتركبوها ، ولم يدخلها على الزينة في قوله : { والخيل والبغال والحمير لتركبوها وزينة } ولما ذكر تعالى ما امتن به من منة الركوب للإبل في البر ، ذكر ما امتن به من نعمة الركوب في البحر فقال : { وعليها وعلى الفلك تحملون }.
ولما كان الفلك يصح أن يقال فيه : حمل في الفلك ، كقوله : { احمل فيها } ويصح أن يقال فيه حمل على الفلك ، اعتبر لفظ على لمناسبة قوله : { وعليها } ، وإن كان معنى في صحيحاً { ويريكم آياته } : أي حججه وأدلته على وحدانيته.
{ فأي آيات الله تنكرون } : أي إنها كثيرة ، فأيها ينكر؟ أي لا يمكن إنكار شيء منها في العقول ، { فأي آيات الله } منصوب بتنكرون.
قال الزمخشري : { فأي آيات } جاءت على اللغة المستفيضة ، وقولك : فأية آيات الله قليل ، لأن التفرقة بين المذكر والمؤنث في الأسماء غير الصفات نحو : حمار وحمارة غريب ، وهي في أي أغرب لإبهامه.
انتهى ، ومن قلة تأنيث : أي قوله :
بأي كتاب أم بأية سنة . . .
ترى حبهم عاراً عليّ وتحسب
_@_وقوله : وهي في أي أغرب ، إن عنى أياً على الإطلاق فليس بصحيح ، لأن المستفيض في النداء أن يؤنث نداء المؤنث لقوله تعالى :

{ يا أيتها النفس المطمئنة } ولا يعلم من يذكرها فيه فيقول : يا أيها المرأة ، إلا صاحب كتاب البديع في النحو.
وإن عنى غير المناداة ، فكلامه صحيح ، فقل تأنيثها في الاستفهام وموصولة ، وما في قوله : { فما أغنى } نافية شرطية واستفهامية في معنى النفي ، وما فيما كانوا مصدرية ، أو بمعنى الذي ، وهي في موضع رفع ، والضمير في { جاءتهم } عائد على { الذين من قبلهم }.
وجاء قوله : { من العلم } على جهة التهكم بهم ، أي في الحقيقة لا علم لهم ، وإنما لهم خيالات واستبعادات لما جاءت به الرسل ، وكانوا يدفعون ما جاءت به الرسل بنحو قولهم : { ولئن رددت إلى ربى لأجدن خيراً منها منقلباً } أو اعتقدوا أن عندهم علماً يستغنون به عن علم الأنبياء ، كما تزعم الفلاسفة.
والدهريون كانوا إذا سمعوا بوحي الله ، دفعوه وصغروا علم الأنبياء إلى علمهم.
ولما سمع سقراط ، لعنه الله ، بموسى ، صلوات الله على نبينا وعليه ، قيل له : لو هاجرت إليه ، فقال : نحن قوم مهذبون ، فلا حاجة بنا إلى من يهذبنا.
وعلى هذين القولين تكون الضمائر متناسقة عائدة على مدلول واحد.
وقيل : الضمير في { فرحوا } ، وفي { بما عندهم } عائد على الرسل ، أي فرحت الرسل بما أوتوا من العلم ، وشكروا الله عليه ، لما رأوا جهل من أرسلوا إليهم واستهزاءهم بالحق ، وعلموا سوء عاقبتهم.
وقيل : الضمير في { فرحوا } عائد على الأمم ، وفي { بما عندم } عائد على الرسل ، أي فرح الكفار بما عند الرسل من العلم فرح ضحك واستهزاء.
وقال الزمخشري : ومنها ، أي من الوجوه التي في الآية في قوله : { فرحوا بما عندهم من العلم } ، مبالغة في نفي فرحهم بالوحي الموجب لأقصى الفرح والسرور في تهكم بفرط جهلهم وخلوهم من العلم. انتهى.
ولا يعبر بالجملة الظاهر كونها مثبتة عن الجملة المنفية إلا في قليل من الكلام ، نحو قولهم : شر أهر ذا ناب ، على خلاف فيه ، ولما آل أمره إلى الإيتاء المحصور جاز.
وأما في الآية فينبغي أن لا يحمل على القليل ، لأن في ذلك تخليطاً لمعاني الجمل المتباينة ، فلا يوثق بشيء منها.
وقال الزمخشري : ويجوز أن يراد { فرحوا بما عندهم من العلم } : علمهم بأمور الدنيا ومعرفتهم بتدبيرها ، كما قال تعالى : { يعلمون ظاهراً من الحياة الدنيا وهم عن الآخرة هم غافلون } ذلك مبلغهم من العلم ، فلما جاءتهم الرسل بعلوم الديانات ، وهي أبعد شيء من علمهم لبعثها على رفض الدنيا والظلف عن الملاذ والشهوات ، لم يلتفتوا إليها ، وصغروها واستهزؤوا بها ، واعتقدوا أنه لا علم أنفع وأجلب للفوائد من علمهم ، ففرحوا به.
انتهى ، وهو توجيه حسن ، لكن فيه إكثار وشقشقة.
{ بأسنا } : أي عذابنا الشديد ، حكى حال من آمن بعد تلبيس العذاب به ، وأن ذلك لم يك نافعاً ، وفي ذلك حض على المبادرة إلى الإيمان ، وتخويف من التأني.
فأما قوم يونس ، فإنهم رأوا العذاب لم يلتبس بهم ، وتقدمت قصتهم.

وإيمانهم مرفوع بيك اسماً لها ، أو فاعل ينفعهم.
وفي يك ضمير الشأن على الخلاف الذي في : كان يقوم زيد ، ودخل حرف النفي على الكون ، لا على النفي ، لأنه يؤدي إلى نفي الصحة ، إي لم يصح ولم يستقم لقوله : { ما كان لله أن يتخذ من ولد } وترادف هذه الفاءات ، أما في { فما أغنى } ، فلأنه كان نتيجة قوله : { كانوا أكثر منهم ، ولما جاءتهم رسلهم } ، جار مجرى البيان والتفسير لقوله : { فما أغنى عنهم }.
و { فلما رأوا بأسنا } تابع لقوله : { فلما جاءتهم } ، كأنه قال : فكفروا به فلما رأوا بأسنا آمنوا ولم يك ينفعهم إيمانهم لما رأوا بأس الله ، وانتصب سنة على أنه مصدر مؤكد لمضمون الجملة السابقة ، أي أن ما فعل بهم هي سنة الله التي قد مضت وسبقت في عباده من إرسال الرسل والإعزاز بهم ، وتعذيب من كذبهم واستهانتهم واستئصالهم بالهلاك ، وعدم الانتفاع بالإيمان حالة تلبس العذاب بهم.
وهنالك ظرف مكان استعير للزمان ، أي وخسر في ذلك الوقت الكافرون.
وقيل : سنة منصوب على التحذير ، أي احذروا سنة الله يا أهل مكة في إعداد الرسل.

حم (1) تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (2) كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (3) بَشِيرًا وَنَذِيرًا فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لَا يَسْمَعُونَ (4) وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَفِي آذَانِنَا وَقْرٌ وَمِنْ بَيْنِنَا وَبَيْنِكَ حِجَابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ (5) قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ (6) الَّذِينَ لَا يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ (7) إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ (8) قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَادًا ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ (9) وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ (10) ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ (11) فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا وَزَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَحِفْظًا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ (12)

هذه السورة مكية بلا خلاف ، ومناسبتها لما قبلها ، أنه قال في آخر ما قبلها : { أفلم يسيروا في الأرض } إلى آخرها ، فضمن وعيداً وتهديداً وتقريعاً لقريش ، فأتبع ذلك التقريع والتوبيخ والتهديد بتوبيخ آخر ، فذكر أنه نزل كتاباً مفصلاً آياته ، بشيراً لمن اتبعه ، ونذيراً لمن أعرض عنه ، وأن أكثر قريش أعرضوا عنه.
ثم ذكر قدرة الإله على إيجاد العالم العلوي والسفلي.
ثم قال : { فإن أعرضوا فقل أنذرتكم صاعقة } ، فكان هذا كله مناسباً لآخر سورة المؤمن من عدم انتفاع مكذبي الرسل حين التبس بهم العذاب ، وكذلك قريش حل بصناديدها من القتل والأسر والنهب والسبي ، واستئصال أعداء رسول الله صلى الله عليه وسلم ما حل بعاد وثمود من استئصالهم.
روي أن عتبة بن ربيعة ذهب إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ليعظم عليه أمر مخالفته لقومه ، وليقبح عليه فيما بينه وبينه ، وليبعد ما جاء به.
فلما تكلم عتبة ، قرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم : { حم } ، ومر في صدرها حتى انتهى إلى قوله : { فإن أعرضوا فقل أنذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد وثمود } ، فأرعد الشيخ ووقف شعره ، فأمسك على فم رسول الله صلى الله عليه وسلم بيده ، وناشده بالرحم أن يمسك ، وقال حين فارقه : والله لقد سمعت شيئاً ما هو بالشعر ولا بالسحر ولا بالكهانة ، ولقد ظننت أن صاعقة العذاب على رأسي.
{ تنزيل } ، رفع على أنه خبر مبتدأ محذوف ، أي هذا تنزيل عند الفراء ، أو مبتدأ خبره { كتاب فصلت } ، عند الزجاج والحوفي ، وخبر { حم } إذا كانت اسماً للسورة ، وكتاب على قول الزجاج بدل من تنزيل.
قيل : أو خبر بعد خبر.
{ فصلت أياته } ، قال السدي : بينت آياته ، أي فسرت معانيه ، ففصل بين حرامه وحلاله ، وزجره وأمره ، ووعده ووعيده.
وقيل : فصلت في التنزيل : أي لم تنزل جملة واحدة.
قال الحسن : بالوعد والوعيد.
وقال سفيان : بالثواب والعقاب.
وقال ابن زيد : بين محمد صلى الله عليه وسلم ، ومن خالفه.
وقيل : فصلت بالمواقف وأنواع ، أو آخر الآي ، ولم يكن يرجع إلى قافية ولا نحوها ، كالشعر والسجع.
وقال أبو عبد الله الرازي : ميزت آياته ، وجعل تفاصيل معان مختلفة ، فبعضها في وصف ذات الله تعالى ، وشرح صفات التنزيه والتقديس ، وشرح كمال علمه وقدرته ورحمته وحكمته ، وعجائب أحوال خلقه السموات والكواكب ، وتعاقب الليل والنهار ، وعجائب أحوال النبات والحيوان والإنسان؛ وبعضها في أحوال التكاليف المتوجهة نحو القلب ونحو الجوارح ، وبعضها في الوعد والوعيد ، والثواب والعقاب ، ودرجات أهل الجنة ودركات أهل النار؛ وبعضها في المواعظ والنصائح؛ وبعضها في تهذيب الأخلاق ورياضة النفس؛ وبعضها في قصص الأولين وتواريخ الماضين.
وبالجملة ، فمن أنصف ، علم أنه ليس في بدء الخلق كتاب اجتمع فيه من العلوم والمباحث المتباينة مثل ما في القرآن.

انتهى.
وقرىء : فصلت ، بفتح الفاء والصاد مخففة ، أي فرقت بين الحق والباطل؛ أو فصل بعضها من بعض باختلاف معانيها ، من قوله : { فصلت العير } أي انفصلت ، وفصل من البلد : أي انفصل منه ، وانتصب { قرآناً } على أنه حال بنفسه ، وهي مؤكدة ، لأنها لا تنتقل ، أو توطئة للحال بعده ، وهي { عربياً } ، أو على المصدر ، أي يقرؤه قرآناً عربياً ، أو على الاختصاص والمدح.
ومن جعله حالاً فقيل : ذو الحال آياته ، وقيل : كتاب ، لأنه وصف بقوله : { فصلت آياته } ، أو على إضمار فعل تقديره : فصلناه قرآناً ، أو مفعول ثان لفصلت ، أقوال ستة آخرها للأخفش.
و { لقوم } متعلق بفصلت ، أي يعلمون الأشياء ، ويعقلون الدلائل ، فكأنه فصل لهؤلاء ، إذ هم ينتفعون به فخصوا بالذكر تشريفاً ، ومن لم ينتفع بالتفصيل فكأنه لم يفصل له ويبعد أن يتعلق بتنزيل لكونه وصف في أحد متعلقيه ، إن كان من الرحمن في موضع الصفة ، أو أبدل منه كتاب ، أو كان خبر التنزيل ، فيكون في ذلك البدل من الموصول ، والإخبار عنه قبل أخذه متعلقه ، وهو لا يجوز ، وقيل : لقوم في موضع الصفة لقوله : { عربياً } ، أي كائناً لقوم يعلمون ألفاظه ويتحققون أنه لم يخرج عن نمط كلامهم ، وكأنه رد على من زعم أن في القرآن ما ليس من كلام العرب.
وانتصب { بشيراً ونذيراً } على النعت لقرآناً عربياً ، وقيل : حال من آياته.
وقرأ زيد بن علي : بشير ونذير برفعهما على الصفة لكتاب ، أو على خبر مبتدأ محذوف ، وبشارته بالجنة لمن آمن ، ونذارته بالنار لمن كفر.
{ فأعرض أكثرهم } : أي أكثر أولئك القوم ، أي كانوا من أهل العلم ولكن لم ينظروا النظر التام ، بل أعرضوا ، { فهم لا يسمعون } لإعراضهم عن ما احتوى عليه من الحجج والبراهين ، أو لما لم ينتفع به ولم يقبله جعل كأنه لم يسمعه.
ثم أخبر تعالى عنهم بالمقالة الدالة على امتناع قلوبهم ، والناس من رجوعهم إليه ومن سماعهم لما يتلوه ، وهو قوله تعالى ، حكاية عنهم : { وقالوا قلوبنا في أكنة مما تدعونا إليه وفي آذننا وقر } ، تقدم الكلام على شبه ذلك في الأنعام.
وقرأ طلحة : وقر بكسر الواو ، وهذه تمثيلات لامتناع قبول الحق ، كأن قلوبهم في غلاف ، كما قالوا : { وقالوا قلوبنا غلف } وكأن أسماعهم عند ذكر كلام الله بها صمم.
والحجاب : الستر المانع من الإجابة ، وهو خلاف في الدين ، لأنه يعبد الله وهم يعبدون الأصنام ، قال معناه الفراء وغيره.
ويروى أن أبا جهل استغشى على رأسه ثوباً وقال : يا محمد ، بيننا وبينك حجاب ، استهزاء منه.
وقيل : تمثيل بعدم الإجابة.
وقيل : عبارة عن العداوة.
ومن في { مما تدعونا } إليه لابتداء الغاية ، وكذا في { ومن بيننا }.
فالمعنى أن الحجاب ابتدأ منا وابتدأ منك ، فالمسافة المتوسطة لجهتنا وجهتك مستوعبة بالحجاب ، لا فراغ فيها ، ولو لم يأت بمن لكان المعنى أن حجاباً حاصل وسط الجهتين ، والمقصود المبالغة بالتباين المفرط ، فلذلك جيء بمن.

وقال الزمخشري : فإن قلت : هلا قيل : على قلوبنا أكنة ، كما قيل : { وفي آذاننا وقر } ، ليكون الكلام على نمط واحد؟ قلت : هو على نمط واحد ، لأنه لا فرق في المعنى بين قولك : { قلوبنا في أكنة } ، والدليل عليه قوله تعالى : { إنا جعلنا على قلوبهم } ولو قيل : إنا جعلنا قلوبهم في أكنة ، لم يختلف المعنى ، وترى المطابيع منهم لا يراعون الطباق والملاحظة إلا في المعاني ، وتقول : إن في أبلغ في هذا الموضع من على ، لأنهم قصدوا إفراط عدم القبول ، لحصول قلوبهم في أكنة احتوت عليها احتواء الظرف على المظروف ، فلا يمكن أن يصل إليها شيء.
كما تقول : المال في الكيس ، بخلاف قولك : على المال كيس ، فإنه لا يدل على الحصر ، وعدم الحصول دلالة الوعاء.
وأما في قوله : { إنا جعلنا } ، فهو من أخبار الله تعالى ، لا يحتاج إلى مبالغة ، بخلاف قولهم.
وقول الزمخشري : وترى المطابيع ، يعني من العرب وشعرائهم ، ولذلك تلكم الناس في شعر حبيب ، ولم يستحسن بعضهم كثرة صنعة البديع فيه؛ قالوا : وأحسنه ما جاء من غير تكلف.
{ فاعمل إننا عاملون } قال الكلبي : في هلاكنا إنا عاملون في هلاكك.
وقال مقاتل : اعمل لإلهك الذي أرسلك ، فإننا عاملون لآلهتنا التي نعبدها.
وقال الفراء : اعمل على مقتضى دينك ، ونحن نعمل على مقتضى ديننا ، وذكر الماوردي : اعمل لآخرتك ، فإنا نعمل لدنيانا.
ولما كان القلب محل المعرفة ، والسمع والبصر معينان على تحصيل المعارف ، ذكروا أن هذه الثلاثة محجوبة عن أن يصل إليها مما يلقيه الرسول شيء.
واحتمل قولهم : { فاعمل إننا عاملون } ، أي تكون متاركة محضة ، وأن يكون استخفافاً.
{ قل إنما } ، { يوحى إليّ } وقرأ الجمهور : قل على الأمر ، وابن وثاب والأعمش : قال فعلاً ماضيا ، وهذا صدع بالتوحيد والرسالة.
وقرأ النخعي والأعمش : يوحى بكسر الحاء؛ والجمهور : بفتحها ، وأخبر أنه بشر مثلهم لا ملك ، لكنه أوحى إليه دونهم.
وقال الحسن : علمه تعالى التواضع ، وأنه ما أوحى إليه توحيد الله ورفض آلهتكم.
{ فاستقيموا إليه } : أي له بالتوحيد الذي هو رأس الدين والعمل ، { واستغفروه } : واسألوه المغفرة ، إذ هي رأس العمل الذي بحصوله تزول التبعات.
وضمن استقيموا معنى التوجه ، فلذلك تعدى بإلى ، أي وجهوا استقامتكم إليه ، ولما كان العقل ناطقاً بأن السعادة مربوطة بأمرين : التعظيم لله والشفقة على خلقه ، ذكر أن الويل والثبور والحزن للمشركين الذين لم يعظموا الله في توحيده ، ونفي الشريك ، ولم يشفقوا على خلقه بإيصال الخير إليهم ، وأضافوا إلى ذلك إنكار البعث.
والظاهر أن الزكاة على ظاهرها من زكاة الأموال ، قاله ابن السائب ، قال : كانوا يحجون ويعتمرون ولا يزكون.
وقال الحسن وقتادة : وقيل : كانت قريش تطعم الحاج وتحرم من آمن منهم.

وقال الحسن وقتادة أيضاً : المعنى لا يؤمنون بالزكاة ، ولا يقرون بها.
وقال مجاهد والربيع : لا يزكون أعمالهم.
وقال ابن عباس والجمهور : الزكاة هنا لا إله إلا الله التوحيد ، كما قال موسى عليه السلام لفرعون : { هل لك إلى أن تزكى } ويرجح هذا التأويل أن الآية من أول المكي ، وزكاة المال إنما نزلت بالمدينة ، قاله ابن عطية ، قال : وإنما هذه زكاة القلب والبدن ، أي تطهير من الشرك والمعاصي ، وقاله مجاهد والربيع.
وقال الضحاك ومقاتل : الزكاة هنا النفقة في الطاعة. انتهى.
وإذا كانت الزكاة المراد بها إخراج المال ، فإنما قرن بالكفر ، لكونها شاقة بإخراج المال الذي هو محبوب الطباع وشقيق الأرواح حثاً عليها.
قال بعض الأدباء :
وقالوا شقيق الروح مالك فاحتفظ . . .
به فأجبت المال خير من الروح
أرى حفظه يفضي بتحسين حالتي . . .
وتضييعه يفضي لتسآل مقبوح
{ إن الذين آمنوا } ، قال السدي : نزلت في المرضى والزمني إذا عجزوا عن إكمال الطاعات ، كتب لهم من الأجر كأصح ما كانوا يعملون.
والممنون : المنقوص ، قاله ابن عباس ، رضي الله عنه.
قال ذو الأصبغ العدواني :
إني لعمرك ما بابي بذي غلق . . .
على الصديق ولا خيري بممنون
وقال مجاهد : غير محسوب ، وقيل : غير مقطوع ، قال الشاعر :
فضل الجواد على الخيل البطاء فلا . . .
يعطى بذلك ممنوناً ولا نزقا
وقيل : لا يمن به لأن أعطيات الله تشريف ، والمن إنما يدخل أعطيات البشر.
وقيل : لا يمن به لأنه إنما بمن التفضيل ، فأما الآخر فحق أداؤه ، نقله الزمخشري ، وفيه دسيسة الاعتزال.
{ قل أئنكم لتكفرون } : استفهام توبيخ وتشنيع عليهم ، يكفر من أوجد العالم سفليه وعلويه ، ووصف صورة خلق ذلك ومدته ، والحكمة في الخلق في مدة هو قادر على أن يوجد ذلك دفعة واحدة.
فذكر تعالى إيجاد ذلك مرتباً ، وتقدم الكلام في الخلق في مدة هو قادر على أن يوجد ذلك دفعة واحدة.
فذكر تعالى إيجاد ذلك مرتب ، وتقدم الكلام في أول ما ابتدىء فيه الخلق ، وما خلق مرتباً.
ومعنى { في يومين } : في مقدار يومين.
{ وتجعلون له أنداداً } : أي أشباهاً وأمثالاً من الملائكة والجن والأصنام يعبدونها دونه.
وقال السدي : أكفاء من الرجال يطيعونهم ، وتجعلون معطوف على لتكفرون ، فهو داخل في حيز الاستفهام المقتضي الإنكار والتوبيخ ، { ذلك } أي موجد الأرض ومخترعها ، { رب العالمين } من الأنداد التي جعلتم له وغيرهم.
{ وجعل فيها رواسي } : إخبار مستأنف ، وليس من الصلة في شيء ، بل هو معطوف على قوله : { لتكفرون }.
{ وبارك فيها } : أكثر فيها خيرها.
{ وقدر فيها أقواتها } : أي أرزاق ساكنيها ومعايشهم ، وأضافهما إلى الأرض من حيث هي فيها وعنها برزت ، قاله السدي.
وقال قتادة : أقواتها من الجبال والأنهار والأشجار والصخور والمعادن ، والأشياء التي بها قوام الأرض ومصالحها.
وقال مجاهد : أقواتها من المطر والمياه.
وقال عكرمة والضحاك ومجاهد أيضاً : خصائصها التي قسمها في البلاد مما خص به كل إقليم ، فيحتاج بعضها إلى بعض في التفوّت من الملابس والمطاعم والنبات.

أقسام الكتاب

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46

الصفحة الرئيسية حول الموقع اتصل بنا ترجمات القران أعلى الصفحة

ISLAMICBOOK.WS © 2022 | جميع الحقوق متاحة لجميع المسلمين