كتاب : المحرر الوجيز
المؤلف : أبو محمد عبد الحق بن غالب بن عبد الرحمن بن تمام بن عطية
الأندلسي المحاربي
ثم أمر تعالى نبيه محمداً عليه السلام أن يقول لأهل الكتاب الحاضرين معه { لستم على شيء } أي على شيء مستقيم حتى تقيموا التوراة والإنجيل ، وفي إقامة هذين الإيمان بمحمد صلى الله عليه وسلم ، وقوله تعالى : { وما أنزل إليكم من ربكم } يعني به القرآن ، قاله ابن عباس وغيره ثم أخبر تعالى نبيه أنه سيطغى كثير منهم بسبب نبوة محمد صلى الله عليه وسلم ويزيده نزول القرآن والشرع كفراً وحسداً ، ثم سلاه عنهم وحقرهم بقوله { فلا تأس على القوم الكافرين } أي لا تحزن إذ لم يؤمنوا ولا تبال عنهم ، والأسى الحزن يقال أسي الرجل يأسى أسىً إذا حزن ، ومنه قول الراجز :
وانحلبت عيناه من فرط الأسى ... وأسند الطبري إلى ابن عباس قال : جاء رسول الله صلى الله عليه وسلم رافع بن جارية وسلام بن مشكم ومالك بن الصيف ورافع بن حريملة فقالوا : يا محمد ألست تزعم أنك على ملة إبراهيم وأنك تؤمن بالتوراة وبنبوة موسى وأن جميع ذلك حق؟ قال : بلى ، ولكنكم أحدثتم وغيرتم وكتمتم ، فقالوا : إنّا نأخذ بما في أيدينا فإنه الحق ولا نصدقك ولا نبتعك ، فنزلت الآية بسبب ذلك { قل يا أهل الكتاب } الآية .
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (69) لَقَدْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَأَرْسَلْنَا إِلَيْهِمْ رُسُلًا كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لَا تَهْوَى أَنْفُسُهُمْ فَرِيقًا كَذَّبُوا وَفَرِيقًا يَقْتُلُونَ (70)
{ الذين } لفظ عام لكل مؤمن من ملة محمد ومن غيرها من الملل ، فكأن ألفاظ الآية حصر بها الناس كلهم وبينت الطوائف على اختلافها ، وهذا تأويل جمهور المفسرين ، وقال الزجاج المراد بقوله : { إن الذين آمنوا } المنافقون ، فالمعنى أن الذين آمنوا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم .
قال القاضي أبو محمد : فكأن ألفاظ الآية عدت الطوائف التي يمكن أن تنتقل إلى الإيمان ، ثم نفى عنهم الخوف والحزن بشرط انتقالهم إلى الإيمان بالله واليوم الآخر ، وعلى التأويل الأول ويكون قوله { من آمن } في حيز المؤمنين بمعنى ثبت واستمر ، وقد تقدم تفسير { هادوا } وتفسير « الصائبين » وتفسير { النصارى } في سورة البقرة ، واختلف القراء في إعراب الصابئين في هذه الآية فقرأ الجمهور و « الصابئون » بالرفع وعليه مصاحف الأمصار والقراء السبعة ، وقرأ عثمان بن عفان وعائشة وأبي بن كعب وسعيد بن جبير والجحدري « والصابين » وهذه قراءة بينة الإعراب ، وقرأ الحسن بن أبي الحسن والزهري « والصابيون » بكسر الباء وضم الياء دون همز وقد تقدم في سورة البقرة وأما قراءة الجمهور « والصابئون » فمذهب سيبويه والخليل ونحاة البصرة أنه من المقدم الذي معناه التأخير وهو المراد به ، كأنه قال « إن الذين آمنوا والذين هادوا من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحاً فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون ، والصابئون والنصارى » كذلك ، وأنشد الزجاج نظيراً في ذلك :
وإلا فاعلموا أنا وأنتم ... بغاة ما بقينا في شقاق
فقوله وأنتم مقدم في اللفظ مؤخر في المعنى أي وأنتم كذلك ، وحكى الزجّاج عن الكسائي والفراء أنهما قالا : و { الصابئون } عطف على { الذين } ، إذ الأصل في { الذين } الرفع وإذ نصب { إن } ضعيف وخطأ الزجّاج هذا القول وقال : { إن } أقوى النواصب ، وحكي أيضاً عن الكسائي أنه قال و { الصابئون } عطف على الضمير في { هادوا } والتقدير هادوا هم الصابئون ، وهذا قول يرده المعنى لأنه يقتضي أن الصابئين هادوا ، وقيل إن معنى نعم ، وما بعدها مرفوع بالابتداء ، وروي عن بعضهم أنه قرأ « والصابئون » بالهمز ، واتصال هذه الآية بالتي قبلها هو أن قيل لهم ليس الحق في نفسه على ما تزعمون من أنكم أبناء الله وأحباؤه ، بل لستم على شيء مستقيم حتى تؤمنوا وتقيموا الكتب المنزلة ، ثم استأنف الإخبار عن الحق في نفسه بأنه من آمن في كل العالم فهو الفائز الذي لا خوف عليه .
قوله عز وجل : { لقد أخذنا ميثاق بني إسرائيل } الآية ، استئناف خبر بفعل أوائلهم وما نقضوا من العهود واجترحوا من الجرائم ، أي إن العصا من العصية ، وهؤلاء يا محمد من أولئك فليس قبيح فعلهم ببدع ، و { كلما } ظرف والعالم فيه كذبوا ويقتلون . . وقوله تعالى : { بما لا تهوى أنفسهم } يقتضي أن هواهم كان غير الحق وهو ظاهر هوى النفس متى أطلق ، فمتى قيد بالخير ساغ ذلك ، ومنه قول عمر رضي الله عنه في قصة أسارى بدر : فهوى رسول الله ما قال أبو بكر ولم يهو ما قلت أنا ، وقوله تعالى : { فريقاً كذبوا } معناه كذبوه فقط ، يريد الفريق من الرسل ولم يقتلوه ، وفريقاً من الرسل كذبوه وقتلوه ، فاكتفى بذكر القتل إذ هو يستغرق التكذيب .
وَحَسِبُوا أَلَّا تَكُونَ فِتْنَةٌ فَعَمُوا وَصَمُّوا ثُمَّ تَابَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَصَمُّوا كَثِيرٌ مِنْهُمْ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ (71) لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَقَالَ الْمَسِيحُ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ (72)
المعنى في هذه الآية وظن هؤلاء الكفرة والعصاة من بني إسرائيل أن لا يكون من الله ابتلاء لهم وأخذ في الدنيا وتمحيص فلجوا في شهواتهم وعموا فيها إذ لم يبصروا الحق شبهوا بالصم ، ونحو هذا قول النبي صلى الله عليه وسلم : « حبك الشيء يعمي ويصم » وقوله تعالى : { ثم تاب الله عليهم } قالت جماعة من المفسرين : هذه التوبة هي ردهم إلى بيت المقدس بعد الإخراج الأول ورد ملكهم وحالهم ، ثم عموا وصموا بعد ذلك حتى أخرجوا الخرجة الثانية ولم ينجبروا أبداً وقالت جماعة ثم تاب الله عليهم ببعث عيسى عليه السلام إليهم ، وقالت جماعة : توبته تعالى عليهم بعث محمد عليه السلام وخص بهذا المعنى كثيراً منهم لأن منهم قليلاً آمن ، ثم توعدهم بقوله تعالى : { والله بصير بما يعملون } وقرأ ابن كثير ونافع وعاصم وابن عامر « ألا تكونَ » بنصب النون ، وقرأ أبو عمرو وحمزة والكسائي « أن لا تكونُ » برفع النون ، ولم يختلفوا في رفع { فتنةٌ } لأن « كان » هنا هي التامة ، فوجه قراءة النصب أن تكون « أن » هي الخفيفة الناصبة ، ووجه قراءة الرفع أن تكون المخففة من الثقيلة ، وحسن دخولها لأن « لا » قد وطأت أن يليها الفعل وقامت مقام الضمير المحذوف عوضاً منه ، ولا بد في مثل هذا من عوض ، مثل قولك علمت أن قد يقوم زيد ، وقوله عز وجل { علم أن سيكون منكم مرضى } [ المزمل : 20 ] وقولك علمت أن سوف يقوم زيد وأن لا تكون فتنة ، وقوله تعالى { وأن ليس للإنسان إلا ما سعى } [ النجم : 39 ] حسن فيه أن لا يكون عوض لأن ليس بفعل حقيقي والأفعال ثلاثة ضروب ضرب يجري مجرى تيقنت نحو علمت ودريت فهذا الضرب تليه « أن » الثقيلة التي تناسبه في الثبوت وحصول الوقوع ، وضرب في الضد من ذلك نحو طمعت ورجوت وخفت هو مصرح بأن لم يقع ، فهذا الضرب تليه « أنْ » الخفيفة إذ هي تناسبه ، كقوله تعالى ، { والذي أطمع أن يغفر لي } [ الشعراء : 82 ] { وتخافون أن يتخطفكم الناس } [ الأنفال : 26 ] { فإن خفتم ألا يقيما حدود الله } [ البقرة : 229 ] و { فخشينا أن يرهقهما طغياناً } [ الكهف : 80 ] أشفقتم نحو ظننت وحسبت وزعمت فيجري مجرى أرجو وأطمع ، من حيث الظن والزعم والمحسبة أمور غير ثابتة ولا مستقرة ، وقد تنزل منزلة العلم من حيث تستعمل استعماله ، كقوله تعالى : { والذين يظنون أنهم ملاقو ربهم } [ البقرة : 46 ] وقوله { إني ظننت أني ملاق حسابيه } [ الحاقة : 20 ] وقرأ جمهور الناس « عَموا وصَموا » بفتح العين والصاد ، وقرأ ابن وثاب والنخعي « عُموا وصُموا » بضم العين والميم مخففة وبضم الصاد وهذا هو على أن تجرى مجرى زكم الرجل وأزكمه الله وحم الرجل وأحمه الله ، ولا يقال زكمه الله ولا حمه الله ، فكذلك يجيء هذا عمى الرجل وأعماه غيره ، وصم وأصمه غيره ، ولا يقال عميته ولا صممته ، وقوله تعالى : { ثم تاب الله عليهم } أي رجع بهم إلى الطاعة والحق ، ومن فصاحة اللفظ استناد هذا الفعل الشريف إلى الله تعالى ، واستناد العمى والصمم اللذين هما عبارة عن الضلال إليهم ، وقوله تعالى { كثير } يرتفع من إحدى ثلاث جهات ، إما على البدل من الواو في قوله { عموا وصموا } وإما على جمع الفعل وإن تقدم على لغة من قال : أكلوني البراغيث ، وإما على أن يكون { كثير } خبر ابتداء مضمر ثم أخبر تعالى إخباراً مؤكداً بلام القسم عن كفر القائلين : { إن الله هو المسيح ابن مريم } وهذا قول اليعقوبية من النصارى ، ثم أخبر تعالى عن قول المسيح لهم وتبليغه كيف كان؟ قال : { وقال المسيح يا بني إسرائيل } الآية ، وهذه المعاني قول المسيح بألفاظ لغته ، وهي بعينها موجودة في تبليغ محمد صلى الله عليه وسلم في قوله
{ إن الله لا يغفر أن يشرك به } [ النساء : 48 - 116 ] إلى غير ذلك من الآيات ، وأخبرهم عيسى عليه السلام أن الله تعالى هو ربه وربهم فضلوا هم وكفروا بسبب ما رأوا على يديه من الآيات ، و « المأوى » هو المحل الذي يسكنه المرء ويرجع لغيه ، وقوله تعالى { وما للظالمين من أنصار } يحتمل أن يكون من قول عيسى عليه السلام لبين إسرائيل ، ويحتمل أن يكون إخباراً مستأنفاً لمحمد صلى الله عليه وسلم ، وقد تقدم القول في تفسير لفظة المسيح في سورة آل عمران .
لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا إِلَهٌ وَاحِدٌ وَإِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (73) أَفَلَا يَتُوبُونَ إِلَى اللَّهِ وَيَسْتَغْفِرُونَهُ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (74) مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلَانِ الطَّعَامَ انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الْآيَاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّى يُؤْفَكُونَ (75)
هذه الآية إخبار مؤكد كالذي قبله ، وهو عن هذه الفرقة الناطقة بالتثليت وهي فيما يقال الملكية وهم فرق منهم النسطورية وغيرهم ، ولا معنى لذكر أقوالهم في كتاب تفسير ، إنما الحق أنهم على اختلاف أحوالهم كفار من حيث جعلوا في الألوهية عدداً ومن حيث جعلوا لعيسى عليه السلام حكماً إلهياً ، وقوله تعالى { ثالث ثلاثة } لا يجوز فيه إلا الإضافة وخفض { ثلاثةٍ } لأن المعنى أحد ثلاثة فإن قلت زيد ثالث اثنين أو رابع ثلاثة جازلك أن تضيف كما تقدم وجاز أن لا تضيف وتنصب ثلاثة على معنى زيد يربع ثلاثة ، وقوله تعالى { وما من إله إلا إله واحد } خبر صادع بالحق ، وهوالخالق المبتدع المتصف بالصفات العلى تعالى عما يقول المبطلون ، ثم توعد تبارك وتعالى هؤلاء القائلين هذه العظيمة بمس العذاب ، وذلك وعيد بعذاب الدنيا من القتل والسبي وبعذاب الآخرة بعد لا يفلت منه أحد منهم .
ثم رفق جل وعلا بهم بتحضيضه إياهم على التوبة وطلب المغفرة ، ثم وصف نفسه بالغفران والرحمة استجلاباً للتائبين وتأنيساً لهم ليكونوا على ثقة من الانتفاع بتوبتهم .
ثم أخبر تعالى عن حقيقة أمر المسيح وأنه رسول بشر كالرسل المتقدمة قبله ، و { خلت } معناه مضت وتقدمت في الخلاء من الأرض ، وقرأ حطان بن عبد الله الرقاشي « قد خلت من قبله رسل » بتنكير الرسل ، وكذلك قرأ { وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل } [ آل عمران : 144 ] وقد مضى القول على وجه هذه القراءة هناك ، وقوله تعالى : { وأمه صديقة } صفة ببناء مبالغة من الصدق ، ويحتمل أن يكون من التصديق وبه سمي أبو بكر رضي الله عنه لتصديقه ، وهذه الصفة لمريم تدفع قول من قال هي نبية ، وقد يوجد في صحيح الحديث قصص قوم كلمتهم ملائكة في غير ما فن كقصة الثلاثة الأقرع والأعمى والأبرص وغيرهم ، ولا تكون هنالك نبوة ، فكذلك أمر مريم ، وقوله تعالى : { كانا يأكلان الطعام } تنبيه على نقص البشرية على حال من الاحتياج إلى الغذاء تنتفي معها الألوهية ، وذكر مكي والمهدي وغيرهما أنها عبارة عن الاحتياج إلى الغائط وهذا قول بشع ولا ضرورة تدفع إليه حتى يقصد هذا المعنى بالذكر وإنما هي عبارة عن الاحتياج إلى التغذي ولا محالة أن الناظر إذا تأمل بذهنه لواحق التغذي وجد ذلك وغيره ، ثم أمر تعالى محمداً صلى الله عليه وسلم وفي الضمن أمته بالنظر في ضلال هؤلاء القوم وبعدهم عن سنن الحق ، وأن الآيات تبين لهم وتبرز في غاية الوضوح ، ثم هم بعد ذلك يصرفون أي تصرفهم دواعيهم ويزيلهم تكسلهم عن الحق ، و { كيف } في هذه الآية ليست سؤالاً عن حال لكنها عبارة عن حال شأنها أن يسأل عنها بكيف ، وهذا كقولك : كن كيف شئت فأنت صديق ، و { أنى } معناها من أي جهة ، قال سيبويه معناها كيف ومن أين ، و { يؤفكون } معناه : يصرفون ، ومنه قوله عز وجل : { يؤفك عنه من أفك } [ الذاريات : 9 ] والأرض المأفوكة التي صرفت عن أن ينالها المطر ، والمطر في الحقيقة هو المصروف ، ولكن قيل أرض مأفوكة لما كانت مأفوكة عنها .
قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَلَا نَفْعًا وَاللَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (76) قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيرًا وَضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ (77) لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُودَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ (78)
أمر الله نبيه أن يوقفهم على عبادتهم شخصاً من البشر لا يملك أن يضرهم ولا أن ينفعهم ، و { من دون } ودون فلان وما جاء من هذه اللفظة فإنما تضاف إلى من ليس في النازلة التي فيها القول ، وتفسيرها بغير أمر غير مطرد ، و « الضَّر » بفتح الضاد المصدر ، و « الضَّر » بضمها الاسم وهو عدم الخير ، و { السميع } هنا إشارة إلى تحصيل أقوالهم والعليم بنياتهم ، وقال بعض المفسرين : هاتان الصفتان منبهتان على قصور البشر ، أي والله تعالى هو السميع العليم بالإطلاق لا عيسى ولا غيره ، وهم مقرون أن عيسى قد كان مدة لا يسمع ولا يعلم ، وقال نحوه مكي .
ثم أمر تعالى نبيه محمداً أن ينهاهم عن الغلو في دينهم ، والغلو تجاوز الحد ، غلا السهم إذا تجاوز الغرض المقصود واستوفى سومه من الاطراد ، وتلك المسافة هي غلوته ، وكما كان قوله { لا تغلوا } بمعنى لا تقولوا ولا تلتزموا نصب { غير } وليس معنى هذه الآية جنبوا من دينكم الذي أنتم عليه الغلو ، وإنما معناه في دينكم الذي ينبغي أن يكون دينكم ، لأن كل إنسان فهو مطلوب بالدين الحق وحري أن يتبعه ويلتزمه ، وهذه المخاطبة هي للنصارى الذين غلوا في عيسى ، والقوم الذين نهي النصارى عن اتباع أهوائهم بنو إسرائيل ، ومعنى الآية لا تتبعوا أنتم أهواءكم كما اتبع أولئك أهواءهم ، فالمعنى لا تتبعوا طرائقهم ، والذي دعا إلى هذا التأويل أن النصارى في غلوهم ليسوا على هوى بني إسرائيل هم بالضد في الأقوال وإنما اجتمعوا في اتباع نوع الهوى ، فالآية بمنزلة قولك لمن تلومه على عوج ، هذه طريقة فلان ، تمثله بآخر قد اعوج نوعاً آخر من الاعوجاج وإن اختلفت نوازله ووصف تعالى اليهود بأنهم ضلوا قديماً وأضلوا كثيراً من أتباعهم ، ثم أكد الأمر بتكرار قوله تعالى : { وضلوا عن سواء السبيل } وذهب بعض المتأولين إلى أن المعنى يا أهل الكتاب من النصارى لا تتبعوا أهواء هؤلاء اليهود الذين ضلوا من قبل ، أي ضل أسلافهم وهم قبل مجيء محمد ، وأضلوا كثيراً من المنافقين وضلوا عن سواء السبيل الآن بعد وضوح الحق .
وقوله تعالى : { لعن الذين كفروا من بني إسرائيل } الآية . قد تقرر في غير موضع من القرآن ما جرى في مدة موسى من كفر بعضهم وعتوهم ، وكذلك أمرهم مع محمد عليه السلام كان مشاهداً في وقت نزول القرآن ، فخصت هذه الآية داود وعيسى إعلاماً بأنهم لعنوا في الكتب الأربعة وأنهم قد لعنوا على لسان غير موسى ومحمد عليهما السلام ، وقال ابن عباس رحمه الله : لعنوا بكل لسان لعنوا على عهد موسى في التوراة وعلى عهد داود في الزبور وعلى عهد عيسى في الإنجيل وعلى عهد محمد في القرآن ، وروى ابن جريج أنه اقترن بلعنتهم على لسان داود أن مسخوا خنازير ، وذلك أن داود عليه السلام مر على نفر وهم في بيت فقال من في البيت؟ قالوا : خنازير على معنى الانحجاب ، قال : اللهم اجعلهم خنازير ، فكانوا خنازير ، ثم دعا عيسى على من افترى عليه على أن يكونوا قردة فكانوا قردة ، وقال مجاهد وقتادة : بل مسخوا في زمن داود قردة وفي زمن عيسى خنازير ، وحكى الزجّاج نحوه .
قال القاضي أبو محمد : وذكر المسخ ليس مما تعطيه ألفاظ الآية ، وإنما تعطي ألفاظ الآية أنهم لعنهم الله وأبعدهم من رحمته وأعلم بذلك العباد المؤمنون على لسان داود النبي في زمنه وعلى لسان عيسى في زمنه ، وروي عن ابن عباس أنه قال : لعن على لسان داود أصحاب السبت ، وعلى لسان عيسى الذين كفروا بالمائدة ، وقوله تعالى : { ذلك } إشارة إلى لعنتهم وباقي الآية بيّن .
كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنْكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ (79) تَرَى كَثِيرًا مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَفِي الْعَذَابِ هُمْ خَالِدُونَ (80) وَلَوْ كَانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالنَّبِيِّ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِيَاءَ وَلَكِنَّ كَثِيرًا مِنْهُمْ فَاسِقُونَ (81)
ذم الله تعالى هذه الفرقة الملعونة بأنهم { كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه } أي إنهم كانوا يتجاهرون بالمعاصي وإن نهى منهم ناه فعن غير جد ، بل كانوا لا يمتنع الممسك منهم عن مواصلة العاصي ومؤاكلته وخلطته ، وروى ابن مسعود قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « إن الرجل من بني إسرائيل كان إذا رأى أخاه على ذنب نهاه عنه تعزيراً ، فإذا كان من الغد لم يمنعه ما رأى منه أن يكون خليطه وأكيله ، فلما رأى الله ذلك منهم ضرب بقلوب بعضهم على بعض ولعنهم على لسان نبيهم داود وعيسى ، قال ابن مسعود : وكان رسول الله متكئاً فجلس ، وقال : لا والله حتى تأخذوا على على يدي الظالم فتأطروه على الحق أطراً » .
قال القاضي أبو محمد : والإجماع على أن النهي عن المنكر واجب لمن أطاقه ونهى بمعروف وأمن الضرر عليه وعلى المسلمين ، فإن تعذر على أحد النهي لشيء من هذه الوجوه ففرض عليه الإنكار بقلبه وأن لا يخالط ذا المنكر ، وقال حذاق أهل العلم : ليس من شروط الناهي أن يكون سليماً من المعصية ، بل ينهي العصاة بعضهم بعضاً ، وقال بعض الأصوليين فرض على الذين يتعاطون الكؤوس أن ينهى بعضهم بعضاً . واستدل قائل هذه المقالة بهذه الآية ، لأن قوله { يتناهون } و { فعلوه } يقتضي اشتراكهم في الفعل وذمهم على ترك التناهي . وقوله تعالى { لبئس ما كانوا يفعلون } اللام لام قسم ، جعل الزجاج { ما } مصدرية وقال : التقدير لبئس شيئاً فعلهم .
قال القاضي أبو محمد : وفي هذا نظر ، وقال غيره { ما } نكرة موصوفة ، التقدير : لبئس الشيء الذي كانوا يفعلون فعلاً .
وقوله تعالى لمحمد صلى الله عليه وسلم : { ترى كثيراً } يحتمل أن يكون رؤية قلب وعلى هذا فيحتمل أن يريد من الأسلاف المذكورين ، أي ترى الآن إذا خبرناك ، ويحتمل أن يريد من معاصري محمد صلى الله عليه وسلم لأنه كان يرى ذلك من أمورهم ودلائل حالهم ، ويحتمل أن تكون الرؤية رؤية عين فلا يريد إلا معاصري محمد صلى الله عليه وسلم ، وقوله تعالى : { لبئس ما قدمت لهم أنفسهم } أي قدمته للآخرة واجترحته ، ثم فسر ذلك قوله تعالى : { أن سخط الله عليهم } ف { أن سخط } في موضع رفع بدل من { ما } ، ويحتمل أن يكون التقدير هو أن سخط الله عليهم ، وقال الزجاج : « أن » في موضع نصب ب { أن سخط الله عليهم } .
وقوله تعالى : و { النبي } إن كان المراد الأسلاف فالنبي داود وعيسى ، وإن كان المراد معاصري محمد فالنبي محمد عليه السلام ، والذين كفروا هم عبدة الأوثان ، وخص الكثير منهم بالفسق إذ فيهم قليل قد آمن .
وذهب بعض المفسرين إلى أن قوله تعالى : { ترى كثيراً منهم } كلام منقطع من ذكر بني إسرائيل وأنه يعني به المنافقين ، وقال مجاهد رحمه الله : { ولو كانوا يؤمنون } آية يعني بها المنافقين .
لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارَى ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَرُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ (82) وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ (83)
اللام في قوله { لتجدن } لام الابتداء ، وقال الزجّاج هي لام قسم ، ودخلت هذه النون الثقيلة لتفصل بين الحال والاستقبال .
قال القاضي أبو محمد : وهذا خبر مطلق منسحب على الزمن كله وهكذا هو الأمر حتى الآن ، وذلك أن اليهود مرنوا على تكذيب الأنبياء وقتلهم ودربوا العتو والمعاصي ومردوا على استشعار العنة وضرب الذلة والمسكنة ، فهم قد لجت عداواتهم وكثر حسدهم ، فهم أشد الناس عداوة للمؤمنين وكذلك المشركون عبدة الأوثان من العرب والنيران من المجوس لأن الإيمان إياهم كفر وعروشهم ثل ، وبين أنهم ليسوا على شيء من أول أمرهم فلم يبق لهم بقية فعداوتهم شديدة ، والنصارة أهل الكتاب يقضي لهم شرعنا بأن أول أمرهم صحيح لولا أنهم ضلوا ، فهم يعتقدون أنهم لم يضلوا وأن هذه الآية لم تنسخ شرعهم ، ويعظمون من أهل الإسلام من استشعروا منه صحة دين ، ويستهينون من فهموا منه الفسق ، فهم إذا حاربوا فإنما حربهم أنفة وكسب لا أن شرعهم يأخذهم بذلك ، وإذا سالموا فسلمهم صاف ، ويعين على هذا أنهم أمة شريفة الخلق ، لهم الوفاء والخلال الأربع التي ذكر عمرو بن العاصي في صحيح مسلم وتأمل أن النبي صلى الله عليه وسلم سر حين غلبت الروم فارس ، وذلك لكونهم أهل كتاب ، ولم يرد عليه السلام أن يستمر ظهور الروم وإنما سر بغلبة أهل كتاب لأهل عبادة النار ، وانضاف إلى ذلك أن غلب العدو الأصغر وانكسرت شوكة العدو الأكبر المخوف على الإسلام ، واليهود لعنهم الله ليسوا على شيء من هذه الخلق بل شأنهم الخبث والليّ بالألسنة ، وفي خلال إحسانك إلى اليهودي يبغيك هو الغوائل إلا الشاذ القليل منهم ممن عسى أن تخصص بأدب وأمور غير ما علم أولا . ولم يصف الله تعالى النصارى بأنهم أهل ود وإنما وصفهم بأنهم أقرب من اليهود والمشركين ، فهو قرب مودة بالنسبة إلى متباعدين ، وفي قوله تعالى : { الذين قالوا إنا نصارى } إشارة إلى أن المعاصرين لمحمد صلى الله عليه وسلم من النصارى ليسوا على حقيقة النصرانية بل كونهم نصارى قول منهم وزعم ، وقوله تعالى : { ذلك بأن منهم قسيسين ورهباناً } معناه ذلك بأن منهم بأن منهم أهل خشية وانقطاع إلى الله وعبادة وإن لم يكونوا على هذي ، فهم يميلون إلى أهل العبادة والخشية وليس عند اليهود ولا كان قط أهل ديارات وصوامع وانقطاع عن الدنيا ، بل هم معظمون لها متطاولون في البنيان وأمور الدنيا حتى كأنهم لا يؤمنون بالآخرة ، فلذلك لا يرى فيهم زاهد ، ويقال « قس » بفتح القاف وبكسرها وقسيس وهو اسم أعجمي عرّب ، والقس في كلام العرب النميمة وليس من هذا ، وأما الرهبان فجمع راهب .
وهذه تسمية عربية والرهب الخوف ، ومن الشواهد على أن الرهبان جمع قول الشاعر جرير :
رهبان مدين لو رأوك تنزلوا ... والعصم من شغف العقول الفادر
وقد قيل الرهبان اسم مفرد والدليل عليه قول الشاعر :
لو عاينت رهبان دير في القلل ... تحدَّر الرهبان يمشي ونزل
قال القاضي أبو محمد : ويروى و « يزل » بالياء من الزلل ، وهذه الرواية أبلغ في معنى غلبة هذه المرأة على ذهن هذا الراهب ، ووصف الله تعالى النصارى بأنهم لا يستكبرون وهذا بين موجود فيهم حتى الآن ، واليهودي متى وجد غروراً طغى وتكبر وإنما أذلهم الله وأضرعتهم الحمى وداسهم كلكل الشريعة ودين الإسلام أعلاه الله ، وذكر سعيد بن جبير ومجاهد وابن عباس أن هذه الآية نزلت بسبب وفد بعثهم النجاشي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ليروه ويعرفوا حاله ، فقرأ النبي صلى الله عليه وسلم عليهم القرآن وآمنوا ورجعوا إلى النجاشي فآمن ، ولم يزل مؤمناً حتى مات فصلى عليه النبي صلى الله عليه وسلم .
قال القاضي أبو محمد : وروي أن نعش النجاشي كشف للنبي صلى الله عليه وسلم فكان يراه من موضعه بالمدينة وجاء الخبر بعد مدة أن النجاشي دفن في اليوم الذي صلى فيه النبي صلى الله عليه وسلم عليه ، وذكر السدي : أنهم كانوا اثني عشر سبعة عليهم ثياب الصوف وكلهم صاحب صومعة اختارهم النجاشي الخير بالخير ، وذكر السدي : أن النجاشي خرج مهاجراً فمات في الطريق .
قال القاضي أبو محمد : وهذا ضعيف لم يذكره أحد من العلماء بالسيرة ، وقال قتادة : نزلت هذه الآيات في قوم كانوا مؤمنين ثم آمنوا بمحمد عليه السلام .
قال القاضي أبو محمد : وفرق الطبري بين هذين القولين وهما واحد ، وروى سلمان الفارسي عن النبي صلى الله عليه وسلم ذلك بأن منهم صديقين ورهباناً .
وقوله تعالى : { وإذا سمعوا ما أنزل إلى الرسول ترى أعينهم } الآية الضمير في { سمعوا } ظاهره العموم ومعناه الخصوص فيمن آمن من هؤلاء القادمين من أرض الحبشة ، إذ هم عرفوا الحق وقالوا آمنا ، وليس كل النصارى يفعل ذلك ، وصدر الآية في قرب المودة عام فيها ولا يتوجه أن يكون صدر الآية خاصاً فيمن آمن لأن من فهو من الذين آمنوا وليس يقال فيه قالوا إنا نصارى ولا يقال في مؤمنين : { ذلك بأن منهم قسيسين } ولا يقال إنهم أقرب مودة ، بل من آمن فهو أهل مودة محضة ، فإنما وقع التخصيص من قوله تعالى : { وإذا سمعوا } وجاء الضمير عاماً إذ قد تحمد الجامعة بفعل واحد منها ، وفي هذا استدعاء للنصارى ولطف من الله تعالى بهم ، ولقد يوجد فيض الدموع غالباً فيهم وإن لم يؤمنوا ، وروي أن وفداً من نجران قدم على أبي بكر الصديق في شيء من أمورهم فأمر من يقرأ القرآن بحضرتهم فبكوا بكاء شديداً فقال أبو بكر : هكذا كنا ولكن قست القلوب ، وروي أن راهباً من رهبان ديارات الشام نظر إلى أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم ورأى عبادتهم وجدهم في قتال عدوهم فعجب من حالهم ، وبكى ، وقال : ما كان الذين نشروا بالمناشير على دين عيسى بأصبر من هؤلاء ولا أجدّ في دينهم .
قال القاضي أبو محمد : فالقوم الذين وصفوا بأنهم عرفوا الحق هم الذين بعثهم النجاشي ليروا النبي صلى الله عليه وسلم ويسمعوا ما عنده ، فلما رأوه قرأ عليهم القرآن وهو المراد بقوله تعالى : { ما أنزل إلى الرسول } فاضت أعينهم بالدمع من خشية الله ورقت القلوب . والرؤية رؤية العين ، و { تفيض } حال من الأعين ، و { يقولون } حال أيضاً و { آمنا } معناه صدقنا أن هذا رسولك والمسموع كتابك والشاهدون محمد وأمته ، قاله ابن عباس وابن جريج وغيرهما ، وقال الطبري : لو قال قائل معنى ذلك مع الشاهدين بتوحيدك من جميع العالم من تقدم ومن تأخر لكان ذلك صواباً .
قال القاضي أبو محمد : هذا معنى قول الطبري وهو كلام صحيح ، وكان ابن عباس رضي الله عنه خصص أمة محمد عليه السلام لقول الله تعالى : { وكذلك جعلناكم أمة وسطاً } [ البقرة : 143 ] .
وَمَا لَنَا لَا نُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا جَاءَنَا مِنَ الْحَقِّ وَنَطْمَعُ أَنْ يُدْخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِينَ (84) فَأَثَابَهُمُ اللَّهُ بِمَا قَالُوا جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ جَزَاءُ الْمُحْسِنِينَ (85) وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ (86) يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ (87)
قولهم { وما لنا } توقيف لأنفسهم أو محاجة لمن عارضهم من الكفار بأن قال لهم آمنتم وعجلتم . فقالوا وأي شيء يصدنا عن الإيمان وقد لاح الصواب وجاء الحق المنير { وما لنا } ابتداء وخبر ، و { لا نؤمن } في موضع الحال ، ولكنها حال هي المقصد وفيها الفائدة : كما تقول جاء زيد راكباً وأنت قد سئلت هل جاء ماشياً أو راكباً . وفي مصحف ابن مسعود « وما لنا لا نؤمن بالله وما أنزل إلينا ربنا » . { ونطمع } تقديره ونحن نطمع . فالواو عاطفة جملة على الجملة لا عاطفة فعل على فعل و « القوم الصالحون » محمد وأصحابه ، قاله ابن زيد وغيره من المفسرين .
ثم ذكر الله تعالى ما أثابهم به من النعيم على إيمانهم وإحسانهم .
ثم ذكر حال الكافرين المكذبين وأنهم قرناء الجحيم ، والمعنى قد علم من غير ما آية من كتاب الله أنه اقتران لازم دائم أبدي .
وقوله تعالى : { يا أيها الذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما أحل الله لكم } الآية قال أبو مالك وعكرمة وإبراهيم النخعي وأبو قلابة وقتادة والسدي وعبد الله بن عباس رضي الله عنه وغيرهم : إنها نزلت بسبب جماعة من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم بلغت منهم المواعظ وخوف الله إلى إن حرم بعضهم النساء وبعضهم النوم بالليل والطيب وهمَّ بعضهم بالاختصاء وكان منهم علي بن أبي طالب وعثمان بن مظعون ، قال عكرمة : ومنهم ابن مسعود والمقداد وسالم مولى أبي حذيفة ، وقال قتادة رفضوا النساء واللحم وأرادوا أن يتخذوا الصوامع ، وقال ابن عباس أخذوا الشفار ليقطعوا مذاكرهم ، وطول السدي في قصة الحولاء امرأة عثمان بن مظعون مع أزواج النبي صلى الله عليه وسلم وإخبارها بأنه لم يلم بها ، فلما أعلم رسول الله صلى الله عليه وسلم بحالهم قال : « أما أنا فأقوم وأنام وأصوم وأفطر وآتي النساء وأنال الطيب ، فمن رغب عن سنتي فليس مني » قال الطبري : وكان فيما يتلى من رغب عن سنتك فليس من أمتك ، وقد ضل سواء السبيل ، وقال ابن زيد : سبب هذه الآية أن عبد الله بن رواحة ضافه ضيف فانقلب ابن رواحة وضيفه لم يعشَّ فقال لزوجه ما عشيته؟ قالت : كان الطعام قليلاً فانتظرتك ، فقال : حبست ضيفي من أجلي ، طعامك علي حرام إن ذقته فقالت هي : وهو علي حرام إن ذقته وإن لم تذقه ، وقال الضيف وهو عليّ حرام إن ذقته إن لم تذوقوه ، فلما رأى ذلك ابن رواحة قال : قربي طعامك كلوا باسم الله فأكلوا جميعاً . ثم غدا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فأخبره فقال له رسول الله أحسنت ونزلت هذه الآية وأسند الطبري إلى ابن عباس أن الآية نزلت بسبب رجل أتى النبي صلى الله عليه وسلم فقال يا رسول الله إني إذا أصبت من اللحم انتشرت وأخذتني شهوتي فحرمت اللحم فأنزل الله هذه الآية .
قال القاضي أبو محمد رضي الله عنه : و « الطيبات » في هذه الآية المسستلذات بدليل إضافتها إلى ما أحل وبقرينة ما ذكر من سبب الآية ، واختلف المتأولون في معنى قوله { ولا تعتدوا } فقال السدي وعكرمة وغيرهما . وهو نهي عن هذه الأمور المذكورة من تحريم ما أحل الله وشرع ما لم يأذن به ، فقوله { ولا تعتدوا } تأكيد لقوله { لا تحرموا } وقال الحسن بن أبي الحسن : المعنى ولا تعتدوا فتحلوا ما حرم الله ، فالنهيان على هذا تضمنا الطرفين كأنه لا تشددوا فتحرموا حلالاً ولا تترخصوا فتحلوا حراماً وقد تقدم القول في معنى لا يحب المعتدين غير مرة .
وَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلَالًا طَيِّبًا وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ (88) لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَاحْفَظُوا أَيْمَانَكُمْ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (89)
{ كلوا } في هذه الآية عبارة عن تمتعوا بالأكل والشرب واللباس والركوب . ونحو ذلك ، وخص الأكل بالذكر لأنه عظم المقصود وأخص الانتفاعات بالإنسان ، والرزق عند أهل السنة ما صح الانتفاع به ، وقالت المعتزلة : الرزق كل ما صح تملكه والحرام ليس برزقه لأنه لا يصح تملكه . ويرد عليهم بأنه يلزمهم أن آكل الحرام ليس بمرزوق من الله تعالى وقد خرج بعض النبلاء أن الحرام رزق من قوله تعالى { كلوا من رزق ربكم واشكروا له بلدة طيبة ورب غفور } [ سبأ : 15 ] قال فذكر المغفرة مشيراً إلى أن الرزق قد يكون فيه حرام ورد أبو المعالي في الإرشاد على المعتزلة مشيراً إلى أن الرزق ما تملك يلزمهم أن ما ملك فهو الرزق ، وملك الله تعالى الأشياء لا يصح أن يقال فيه إنه رزق له .
قال القاضي أبو محمد : وهذا الذي ألزم غير لازم ، فتأمله ، وباقي الآية بين .
وقد تقدم القول في سورة البقرة في نظير قوله تعالى { لا يؤاخذكم الله باللغو في أيمانكم } وقوله تعالى : { بما عقدتم } معناه شددتم ، وقرأ نافع وابن كثير وأبو عمرو « عقّدتم » مشددة القاف ، وقرأ عاصم في رواية أبي بكر وحمزة والكسائي « عقَدتم » خفيفة القاف ، وقرأ ابن عامر « عاقدتم » بألف على وزن فاعلتم ، قال أبو علي من شدد القاف احتمل أمرين أحدهما أن يكون لتكثير الفعل لأنه خاطب جماعة والآخر يكون عقد مثل ضعف لا يراد به التكثير كما أن ضاعف لا يراد به فعل من اثنين . ومن قرأ « عقَدتم » فخفف القاف جاز أن يراد به الكثير من الفعل والقليل ، وعقد اليمين كعقد الحبل والعهد ، وقال الحطيئة :
قوم إذا عقدوا عقداً لجارهم ... شدوا العناج وشدوا فوقه الكربا
ومن قرأ « عاقدتم » فيحتمل ضربين أحدهما أن يكون كطارقت النعل وعاقبت اللص ، والآخر أن يراد به فاعلت الذي يقتضي فاعلين كأن المعنى يؤاخذكم بما عاقدتم عليه الإيمان ، ويعدي عاقد ب « على » لما هو في معنى عاهد ، قال الله تعالى : { ومن أوفى بما عاهد عليه الله } [ الفتح : 10 ] وهذا كما عديت { ناديتم إلى الصلاة } [ المائدة : 58 ] ب « إلى » وبابها أن تقول ناديت زيداً و { ناديناه من جانب الطور الأيمن } [ مريم : 52 ] لكن لما كانت بمعنى دعوت إلى كذا كقوله تعالى { ومن أحسن قولاً ممن دعا إلى الله } [ فصلت : 33 ] عديت نادى ب « إلى » ، ثم يتسع في قوله تعالى « عاقدتم » عليه الإيمان فيحذف الجار ، ويصل الفعل إلى المفعول ، ثم يحذف من الصلة الضمير الذي يعود على الموصول ، وتقديره يؤاخذكم بما عقدتموه الأيمان . كما حذف من قوله تعالى { فاصدع بما تؤمر }
[ الحجر : 94 ] و { الأيمان } جمع يمين وهي الألية سميت يميناً لما كان عرفهم أن يصفقوا بأيمان بعضهم على بعض عند الألية . وقوله تعالى : { فكفارته } معناه فالشيء الساتر على إثم الحنث في اليمين إطعام ، والضمير على الصناعة النحوية عائد على ما ، ويحتمل { ما } في هذا الموضع أن تكون بمعنى الذي ، وتحتمل أن تكون مصدرية وهو عائد مع المعنى الذي ذكرناه على إثم الحنث ، ولم يجر له ذكر صحيح لكن المعنى يقتضيه و { إطعام عشرة مساكين } معناه إشباعهم مرة ، قال الحسن بن أبي الحسن إن جمعهم أشبعهم إشباعة واحدة ، وإن أعطاهم أعطاهم مكوكاً مكوكاً ، وحكم هؤلاء أن لا يتكرر واحد منهم في كفارة يمين واحدة ، وسواء أطعموا أفراداً أو جماعة في حين واحد ولا يجزىء في شيء من ذلك ذمي وإن أطعم صبي فيعطى حظ كبير ، ولا يجوز أن يطعم عبد ولا ذو رحم تلزم نفقته ، فإن كان ممن لا تلزم المكفر نفقته فقد قال مالك لا يعجبني أن يطعمه ، ولكن إن فعل وكان فقيراً اجزأه ، ولا يجوز أن يطعم منها غني ، وإن أطعم جهلاً بغناه ففي المدونة وغير كتاب أنه لا يجزىء وفي الأسدية أنه يجزىء واختلف الناس في معنى قوله { من أوسط } فرأى مالك رحمه الله وجماعة معه هذا التوسط في القدر ، ورأى ذلك جماعة في الصنف ، والوجه أن يعم بلفظ الوسط القدر والصنف .
فرأى مالك أن يطعم المسكين بالمدينة مداً بمد النبي صلى الله عليه وسلم ، وذلك رطل وثلث من دقيق ، وهذا لضيق المعيشة بالمدينة ، ورأى في غيرها أن يتوسع ولذلك استحسن الغداء والعشاء ، وأفتى ابن وهب بمصر بمد ونصف وأشهب بمد وثلث ، قال ابن المواز : ومد وثلث وسط من عيش أهل الأمصار في الغداء والعشاء ، قال ابن حبيب : ولا يجزىء الخبز قفاراً ولكن بأدام زيت أو لبن أو لحم أو نحوه ، وفي شرح ابن مزين أن الخبز القفار يجزىء ، ورأى من يقول إن التوسط إنما هو ي الصنف أن يكون الرجل المكفر يتجنب أدنى ما يأكل الناس في البلد وينحط عن الأعلى ويكفر بالوسط من ذلك ، ومذهب المدونة أن يراعي المكفر عيش البلد ، وفي كتاب ابن المواز أن المراعى عيشه في أهله الخاص به ، وكأن الآية على التأويل الأول معناها من أوسط ما تطعمون أيها الناس أهليكم في الجملة من مدينة أو صقع ، وعلى التأويل الثاني معناها من أوسط ما يطعم شخص أهله . وقرأ الجمهور « أهليكم » وهو جمع أهل على السلامة وقرأ جعفر بن محمد « من أوسط ما تطعمون أهاليكم » ، وهذا جمع مكسر قال أبو الفتح « أهال » بمنزلة ليال ، كأن واحدها أهلاة وليلاة ، والعرب تقول أهل وأهلة ومنه قول الشاعر :
وأهلة ود قد تبريت ودهم ...
ويقال ليلة وليلاة وأنشد ابن الأعرابي :
في كل ما يوم وكل ليلاه ... حتى يقول من رآه إذ رآه
يا ويحه من جمل ما أشقاه ... وقرأ الجمهور « أو كِسوتهم » بكسر الكاف يراد به كسوة الثياب وقرأ سعيد بن المسيب وأبو عبد الرحمن وإبراهيم النخعي « أو كُسوتهم » بضم الكاف ، وقرأ سعيد بن جبير ومحمد بن السميفع اليماني « أو كأسوتهم » من الأسوة قال أبو الفتح كأنه قال أو بما يكفي مثلهم فهو على حذف المضاف بتقدير أو ككفاية أسوتهم ، قال وإن شئت جعلت الأسوة هي الكفاية فلم تحتج إلى حذف مضاف .
قال القاضي أبو محمد : وفي هذا نظر ، والقراءة مخالفة لخط المصحف ، ومعناها على خلاف ما تأول أهل العلم من أن الحانث في اليمين بالله مخير في الإطعام أو الكسوة أو العتق ، والعلماء على أن العتق أفضل ذلك ثم الكسوة الإطعام وبدأ الله تعالى عباده بالأيسر فالأيسر ، ورب مدة ومسغبة يكون فيها الإطعام أفضل من العتق لكن ذلك شاذ وغير معهود والحكم للأغلب ، واختلف العلماء في حد الكسوة فراعى على قوم نفس اللفظ فإذا كان الحانث المكفر كاسياً والمسكين مكسواً حصل الإجزاء ، وهذه رتبة تنحصل بثوب واحد أي ثوب كان بعد إجماع الناس أن القلنسوة بانفرادها لا تجزىء في كفارة اليمين ، قال مجاهد : يجزىء في كفارة اليمين ثوب واحد فما زاد ، وقال الحسن : الكسوة ثوب لكل مسكين وقاله طاوس ، وقال منصور : الكسوة ثوب قميص أو رداء أو إزار قاله أبو جعفر وعطاء وابن عباس ، وقال قد تجزىء العباءة في الكفارة وكذلك الشملة ، وقال الحسن بن أبي الحسن : تجزىء العمامة في كفارة اليمين ، وقال مجاهد : يجزىء كل شيء إلا التبان ، وروي عن سلمان رضي الله عنه أنه قال : نعم الثوب التبان ، أسنده الطبري وقال الحكم بن عتيبة : تجزىء عمامة يلف بها رأسه وراعى قوم معهود الزي والكسوة المتعارفة ، فقال بعضهم لا يجزىء الثوب الواحد إلا إذا كان جامعاً مما قد يتزيى به كالكساء والملحفة ، قال إبراهيم النخعي : يجزىء الثوب الجامع وليس القميص والدرع والخمار ثوباً جامعاً .
قال القاضي أبو محمد : قد يكون القميص الكامل جامعاً وزياً ، وقال بعضهم : الكسوة في الكفارة إزار وقميص ورداء قاله ابن عمر رضي الله عنه ، وروي عن الحسن وابن سيرين وأبي موسى الأشعري أن الكسوة في الكفارة ثوبان لكل مسكين ، وعلق مالك رحمه الله الحكم بما يجزىء في الصلاة ، وهذا أحسن نظر ، فقال : يجزىء في الرجل ثوب واحد ، وقال ابن حبيب يكسى قميصاً أو إزاراً يبلغ أن يلتف به مشتملاً ، وكلام ابن حبيب تفسير ، قال مالك : تكسى المراة درعاً وخماراً ، وقال ابن القاسم في العتبية : وإن كسا صغير الإناث فدرع وخمار كالكبيرة ، والكفارة واحدة لا ينقص منها لصغير ، قال عنه ابن المواز ولا تعجبني كسوة المراضع بحال ، فأما من أمر بالصلاة فيكسوه قيمصاً ويجزئه ، قال ابن المواز من رأيه : بل كسوة رجل كبير وإلا لم يجزىء ، قال أشهب ، تعطى الأنثى إذا لم تبلغ الصلاة ثوب رجل ويجزىء وقاله ابن الماجشون ، وقوله { أو تحرير رقبة } التحرير الإخراج من الرق ، ويستعمل في الأسر والمشقات وتعب الدنيا ونحوها ، فمنه قوله تعالى عن أم مريم :
{ إني نذرت لكما في بطني محرراً } [ آل عمران : 35 ] أي من شغوب الدنيا ، ومن ذلك قول الفرزدق :
ابني غدانة إنني حررتكم ... فوهبتكم لعطية بن جعال
أي حررتكم من الهجاء ، وخص الرقبة من الإنسان إذ هو العضو الذي فيه يكون الغل والتوثق غالباً من الحيوان ، فهو موضع الملك فأضيف التحرير إليها ، واختلف الناس في صفة المعتق في الكفارة كيف ينبغي أن يكون ، فقالت جماعة من العلماء : هذه رقبة مطلقة لم تقيد بأيمان فيجوز في كفارة اليمين عتق الكافر ، وهذا مذهب الطبري وجماعة من العلماء ، وقالت فرقة كل مطلق في القرآن من هذا فهو راجع إلى المقيد في عتق الرقبة في القتل الخطأ فلا يجزي في شيء من الكفارات كافر ، وهذا قول مالك رحمه الله وجماعة معه ، وقال مالك رحمه الله : لا يجزي أعمى ولا أبرص ولا مجنون ، وقال ابن شهاب وجماعة ، وفي الأعور قولان في المذهب ، وكذلك في الأصم وفي الخصي ، وفي العلماء من رأى أن جميع هذا يجزىء وفرق النخعي فجوز عتق من يعمل أشغاله وخدمته ومنع عتق من لا يعمل كالأعمى والمقعد والأشل اليدين ، قال مالك رحمه الله : والأعجمي عندي يجزىء من قصر النفقة وغيره أحب إليّ ، قال سحنون يريد بعد أن يجيب إلى الإسلام ، فإن كان الأعجمي لم يجب إلا أنه ممن يجبر على الإسلام كالكبير من المجوس والصغير من الحربيين الكتابيين فقال ابن القاسم يجزىء عتقه وإن لم يسلم وقال أشهب لا يجزىء حتى يسلم ، ولا يجزىء عند مالك من فيه شعبة حرية كالمدبر وأم الولد ونحوه .
وقوله تعالى { فمن لم يجد } معناه لم يجد في ملكه أحد هذه الثلاثة من الإطعام او الكسوة أو عتق الرقبة واختلف العلماء في حد هذا العادم الوجد حتى يصح له الصيام ، فقال الشافعي رحمه الله وجماعة من العلماء إذا كان المكفر لا يملك إلا قوته وقوت عياله يومه وليلته فله أن يصوم ، فإن كان عنده زائداً على ذلك ما يطعم عشرة مساكين لزمه الإطعام ، وهذا أيضاً هو مذهب مالك وأصحابه قال مالك في المدونة : لا يجزئه صيام وهو يقدر على أحد الوجوه الثلاثة ، وروي عن ابن القاسم أن من تفضل له نفقة يوم فإنه لا يصوم ، وقال ابن المواز : ولا يصوم الحانث حتى لا يجد إلا قوته أو يكون في البلد لا يعطف عليه فيه ، وقال ابن القاسم في كتاب ابن مزين : إن كان لحانث فضل عن قوت يومه أطعم إلا أن يخاف الجوع أو يكون في بلد لا يعطف عليه فيه ، وقال سعيد بن جبير : إن لم يكن له إلا ثلاثة دراهم أطعم وقال قتادة : إذا لم يكن له إلا قدر ما يكفر به صام ، وقال الحسن بن أبي الحسن : إذا كان له درهمان أطعم ، قال الطبري : وقال آخرون : جائز لمن لم تكن عنده مائتا درهم أن يصوم وهو ممن لا يجد وقال آخرون : جائز لمن لم يكن عنده فضل على رأس ماله الذي يتصرف به في معاشه أن يصوم ، وقرأ أبي بن كعب فصيام ثلاثة أيام متتابعات ، وكذلك عبد الله بن مسعود وإبراهيم النخعي ، وقال بذلك جماعة من العلماء منهم مجاهد وغيره ، وقال مالك رحمه الله وغيره : إن تابع فحسن وإن فرق أجزأ ، وقوله تعالى : { ذلك كفارة أيمانكم } إشارة إلى ما ذكر من الأشياء الثلاثة وقوله { إذا حلفتم } معناه ثم أردتم الحنث أو وقعتم فيه وباقي الآية وصاة وتوقيف على النعمة والإيمان .
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (90) إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (91) وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَاحْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا عَلَى رَسُولِنَا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ (92)
الخطاب للمؤمنين جميعاً ، لأن هذه الأشياء شهوات وعادات قد تلبس بها في الجاهلية وغلبت على النفوس فكان بقي منها في نفوس كثير من المؤمنين ، فأما { الخمر } فكانت لم تحرم بعد وأما { الميسر } ففيه قمار ولذة للفارغ من النفوس ونفع أيضاً بوجه ما ، وأما { الأنصاب } وهي حجارة يذكون عندها لفضل يعتقدونه فيها ، وقيل هي الأصنام المعبودة كانوا يذبحون لها وعندها في الجاهلية . فإن كانت المرادة في هذه الآية الحجارة التي يذبح عندها فقط فذلك لأنه كان في نفس ضعفة المؤمنين شيء من تعظيم تلك الحجارة ، وهذا كما قالت امرأة الطفيل بن عمرو الدوسي لزوجها : أتخاف على الصبية من ذي الشرى شيئاً؟ وذو الشرى صنم لدوس ، وإن كانت المرادة في هذه الآية الأصنام فإنما قرنت بهذه الأمور ليبين النقص في هذه إذ تقرن بالأصنام ، ولا يتأول أنه بقي في نفس مؤمن شيء من تعظيم الأصنام والتلبس بها حتى يقال له اجتنبه ، وأما { الأزلام } فهي الثلاثة التي كان أكثر الناس يتخذونها في أحدها « لا » وفي الآخر « نعم » ، والآخر « غفل » ، وهي التي حبسها سراقة بن جعشم حين اتبع النبي صلى الله عليه وسلم في وقت الهجرة ، فكانوا يعظمونها ، وبقي منها في بعض النفوس شيء ومن هذا القبيل هو الزجر بالطير وأخذ الفأل منها في الكتب ونحوه مما يصنعه الناس اليوم ، وقد يقال لسهام الميسر أزلام ، والزلم السهم وكان من الأزلام أيضاً ما يكون عند الكهان وكان منها سهام عند الأصنام وهي التي ضرب بها على عبد الله بن عبد المطلب أبي النبي صلى الله عليه وسلم ، وكان عند قريش في الكعبة أزلام فيها أحكام ذكرها ابن إسحاق وغيره ، فأخبر الله تعالى أن هذه الأشياء { رجس } ، قال ابن زيد : الرجس الشر .
قال القاضي أبو محمد : كل مكروه ذميم ، وقد يقال للعذاب ، وقال ابن عباس في هذه الآية { رجس } سخط ، وقد يقال للنتن وللعذرة والأقذار رجس ، والرجز العذاب لا غير ، والركس العذرة لا غير ، والرجس يقال للأمرين ، وأمر الله تعالى باجتناب هذه الأمور واقترنت بصيغة الأمر في قوله { فاجتنبوه } نصوص الأحاديث وإجماع الأمة ، فحصل الاجتناب في رتبة التحريم ، فبهذا حرمت الخمر بظاهر القرآن ونص الحديث وإجماع الأمة ، وقد تقدم تفسير لفظة { الخمر } ومعناها . وتفسير { الميسر } في سورة البقرة ، وتقدم تفسير { الأنصاب } والاستقسام بالأزلام في صدر هذه السورة ، واختلف الناس في سبب نزول هذه الآيات فقال أبو ميسرة : نزلت بسبب عمر بن الخطاب فإنه ذكر للنبي صلى الله عليه وسلم عيوب الخمر وما ينزل بالناس من أجلها ودعا إلى الله في تحريمها ، وقال : اللهم بين لنا فيها بياناً شافياً ، فنزلت هذه الآيات ، فقال عمر انتهينا ، انتهينا وقال مصعب بن سعد بن أبي وقاص عن أبيه سعد قال : صنع رجل من الأنصار طعاماً فدعانا الأنصار لحي جمل فضرب به أنف سعد ففزره ، فكان سعد أفزر الأنف ، قال سعد ففيّ نزلت الآية إلى آخرها ، وقال ابن عباس : نزل تحريم الخمر في قبيلتين من الأنصار شربوا حتى إذا ثملوا عربدوا فلما صحوا جعل كل واحد منهم يرى الأثر بوجهه ولحيته وجسده ، فيقول هذا فعل فلان بي ، فحدث بينهم في ذلك ضغائن ، فنزلت هذه الآيات في ذلك .
قال القاضي أبو محمد : وأمر الخمر إنما كان بتدريج ونوازل كثيرة ، منها قصة حمزة حين جبَّ الأسنمة ، وقال للنبي صلى الله عليه وسلم : وهل أنتم إلا عبيد لأبي ، ومنها قراءة علي بن أبي طالب في صلاة المغرب « قل يا أيها الكافرون أعبد ما تعبدون » فنزلت { يا أيها الذين آمنوا لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى } [ النساء : 43 ] الآية ، ثم لم تزل النوازل تحزب الناس بسببها حتى نزلت هذه الآية ، فحرمت بالمدينة وخمر العنب فيها قليل ، إنما كانت خمرهم من خمسة أشياء من العسل ومن التمر ومن الزبيب ومن الحنطة ومن الشعير ، والأمة مجمعة على تحريم القليل والكثير من خمر العنب التي لم تمسها نار ولا خالطها شيء ، وأكثر الأمة على أن ما أسكر كثيره فقليله حرام ولأبي حنيفة وبعض فقهاء الكوفة إباحة ما لا يسكر مما يسكر كثيره من غير خمر العنب ، وهو مذهب مردود ، وقد خرج قوم تحريم الخمر من وصفها برجس وقد وصف تعالى في آية أخرى الميتة والدم المسفوح ولحم الخنزير بأنها رجس ، فيجيء من ذلك أن كل رجس حرام .
قال القاضي أبومحمد : وفي هذا نظر ، والاجتناب أن يجعل الشيء جانباً أو ناحية .
ثم أعلم تعالى عباده أن الشيطان إنما يريد أن تقع العداوة بسبب الخمر ، وما كان يغري عليها بين المؤمنين وبسبب الميسر إذ كانوا يتقامرون على الأموال والأهل ، حتى ربما بقي المقمور حزيناً فقيراً فتحدث من ذلك ضغائن وعداوة ، فإن لم يصل الأمر إلى حد العداوة كانت بغضاء ، ولا تحسن عاقبة قوم متباغضين ، ولذلك قال النبي صلى الله عليه وسلم : « ولا تباغضوا ولا تحاسدوا ولا تدابروا وكونوا عباد الله إخواناً » ، وباجتماع النفوس والكلمة يحمى الدين ويجاهد العدو ، و { البغضاء } تنقض عري الدين وتهدم عماد الحماية ، وكذلك أيضاً يريد الشيطان أن يصد المؤمنين عن ذكر الله وعن الصلاة ويشغلهم عنها بشهوات ، فالخمر والميسر والقمار كله من أعظم آلاته في ذلك ، وفي قوله تعالى : { فهل أنتم منتهون } وعيد في ضمن التوقيف زائد على معنى انتهوا .
ولما كان في الكلام معنى انتهوا حسن أن يعطف عليه { وأطيعوا } وكرر { أطيعوا } في ذكر الرسول تأكيداً ، ثم حذر تعالى من مخالفة الأمر وتوعد من تولى بعذاب الآخرة أي إنما على الرسول ان يبلغ وعلى المرسل أن يعاقب أو يثيب بحسب ما يعصى أو يطاع .
لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوْا وَآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَآمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَأَحْسَنُوا وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (93) يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ (94)
سبب هذه الآية فيما قال ابن عباس والبراء بن عازب وأنس بن مالك : أنه لما نزل تحريم الخمر ، قال قوم من الصحابة : يا رسول الله ، كيف بمن مات منا وهو يشربها ويأكل الميسر ونحو هذا من القول؟ فنزلت هذه الآية .
قال القاضي أبو محمد : وهذا نظير سؤالهم عمن مات على القبلة الأولى ، ونزلت { وما كان الله ليضيع إيمانكم } [ البقرة : 143 ] ولما كان أمر القبلة خطيراً ومعلماً من معالم الدين تخيل قوم نقص من فاته ، وكذلك لما حصلت الخمر والميسر في هذا الحد العظيم من الذم ، أشفق قوم وتخيلوا نقص من مات على هذه المذمات ، فأعلم تعالى عباده أن الذم والجناح إنما يلحق من جهة المعاصي ، وأولئك الذين ماتوا قبل التحريم لم يعصوا في ارتكاب محرم بعد بل كانت هذه الأشياء مكروهة لم ينص عليها بتحريم ، والشرع هو الذي قبحها وحسن تجنبها ، و « الجناح » الإثم والحرج ، وهو كله الحكم الذي يتصف به فاعل المعصية والنسبة التي تترتب للعاصي و { طعموا } معناه ذاقوا فصاعداً في رتب الأكل والشرب وقد يستعار للنوم وغيره وحقيقته في حاسة الذوق والتكرار في قوله { اتقوا } يقتضي في كل واحدة زيادة على التي قبلها وفي ذلك مبالغة في هذه الصفات لهم ، وذهب بعض المفسرين إلى أن يعين المراد بهذا التكرار فقال قوم : الرتبة الأولى هي اتقاء الشرك والكبائر والإيمان على كماله وعمل الصالحات ، والرتبة الثانية هي الثبوت والدوام على الحالة المذكورة ، والرتبة الثالثة هي الانتهاء في التقوى إلى امتثال ما ليس بفرض من النوافل في الصلاة والصدقة وغير ذلك ، وهو الإحسان ، وقال قوم الرتبة الأولى لماضي الزمن ، والثانية للحال ، والثالثة للاستقبال ، وقال قوم : الاتقاء الأول هو في الشرك والتزام الشرع ، والثاني في الكبائر ، والثالث في الصغائر .
قال القاضي أبو محمد رضي الله عنه : وليست هذه الآية وقفاً على من عمل الصالحات كلها ، واتقى كل التقوى . بل هو لكل مؤمن وإن كان عاصياً أحياناً إذا كان قد عمل من هذه الخصال الممدوحة ما استحق به أن يوصف بأنه مؤمن عامل للصالحات متق في غالب أمره محسن ، فليس على هذا الصنف جناح فيما طعم مما لم يحرم عليه ، وقد تأول هذه الآية قدامة بن مظعون الجمحي من الصحابة رضي الله عنه ، وهو ممن هاجر إلى أرض الحبشة مع أخويه عثمان وعبد الله ، ثم هاجر إلى المدينة وشهد بدراً وعمرّ ، وكان ختن عمر بن الخطاب خال عبد الله وحفصة ، ولاه عمر بن الخطاب على البحرين ثم عزله لأن الجارود سيد عبد القيس قدم على عمر بن الخطاب فشهد عليه بشرب الخمر ، فقال له عمر : ومن يشهد معك؟ فقال : أبو هريرة ، فجاء أبو هريرة فقال له عمر بم تشهد؟ قال لم أره يشرب ولكن رأيته سكران يقيء ، فقال له عمر : لقد تنطعت في الشهادة ، ثم كتب عمر إلى قدامة أن يقدم عليه ، فقدم ، فقال الجارود لعمر : أقم على هذا كتاب الله ، فقال له عمر : أخصم أنت أم شهيد ، قال : بل شهيد : قال : قد أديت شهادتك ، فصمت الجارود ثم غدا على عمر ، فقال أقم على قدامة كتاب الله ، فقال له عمر : ما أراك إلا خصماً وما شهد معك إلا رجل واحد ، قال الجارود : إني أنشدك الله ، قال عمر : لتمسكن لسانك أو لأسوأنك ، فقال الجارود : ما هذا والله يا عمر بالحق أن يشرب ابن عمك الخمر وتسوءني ، فقال أبو هريرة : إن كنت تشك في شهادتنا فأرسل إلى ابنة الوليد فسلها ، وهي امرأة قدامة ، فبعث عمر إلى هند بنت الوليد ينشدها الله ، فأقامت الشهادة على زوجها ، فقال عمر لقدامة إني حادك ، فقال : لو شربت كما يقولون لم يكن لك أن تحدني ، قال عمر لم؟ قال : لأن الله تعالى يقول { ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح } الآية ، فقال له عمر : أخطأت التأويل ، إنك إذا اتقيت الله اجتنبت ما حرم عليك ، ثم حده عمر وكان مريضاً فقال له قوم من الصحابة لا نرى أن تجلده ما دام مريضاً ، فأصبح يوماً وقد عزم على جلده ، فقال لأصحابه : ما ترون في جلد قدامة؟ قالوا : لا نرى ذلك ما دام وجعاً ، فقال له عمر لأن يلقى الله وهو تحت السياط أحب إليَّ من أن ألقاه وهو في عنقي ، وأمر بقدامة فجلد ، فغاضب قدامة عمر وهجره إلى أن حج عمر وحج معه قدامة مغاضباً له ، فلما كان عمر بالسقيا نام ثم استيقظ فقال : عجلوا عليَّ بقدامة ، فقد أتاني آت في النوم فقال : سالم قدامة فإنه أخوك ، فبعث في قدامة فأبى أن يأتي فقال عمر جروه إن أبي فلما جاء كلمه عمر واستغفر له فاصطلحا ، قال أيوب بن أبي تميمة لم يحد أحد من أهل بدر في الخمر غيره .
وقوله تعالى : { يا أيها الذين آمنوا ليبلونكم الله بشيء من الصيد } أي ليختبركم ليرى طاعتكم من معصيتكم وصبركم من عجزكم عن الصيد ، وكان الصيد أحد معايش العرب العاربة ، وشائعاً عند الجميع منهم مستعماً جداً ، فابتلاهم الله فيه مع الإحرام أو الحرم كما ابتلى بني إسرائيل في أن لا يعتدوا في السبت ، و { من } تحتمل أن تكون للتبعيض ، فالمعنى من صيد البر دون البحر ، ذهب إليه الطبري وغيره ، ويحتمل أن يكون التبعيض في حالة الحرمة إذ قد يزول الإحرام ويفارق الحرم ، فصيد بعض هذه الأحوال بعض الصيد على العموم ، ويجوز أن تكون لبيان الجنس ، قال الزجّاج وهذا كما تقول لأمتحننك بشيء من الورق ، وكما قال تعالى
{ فاجتنبوا الرجس من الأوثان } [ الحج : 30 ] وقوله { بشيء } يقتضي تبعيضاً ما وقد قال كثير من الفقهاء إن الباء في قوله تعالى : { وامسحوا برؤوسكم } [ المائدة : 6 ] أعطت تبعيضاً ما ، وقرأ ابن وثاب والنخعي « يناله » بالياء نمقوطة من تحت ، وقال مجاهد الأيدي تنال الفراخ والبيض وما لا يستطيع أن يفر ، والرماح تنال كبار الصيد .
قال القاضي أبو محمد : والظاهر أن الله تعالى خص الأيدي بالذكر لأنها عظم المتصرف في الاصطياد ، وهي آلة الآلات وفيها تدخل الجوارح والحبالات ، وما عمل باليد من فخاخ وشباك ، وخص الرماح بالذكر لأنها عظم ما يجرح به الصيد وفيها يدخل السهم ونحوه ، واحتج بعض الناس على أن الصيد للآخذ لا للمثير بهذه الآية ، لأن المثير لم تنل يده ولا رمحه بعد شيئاً ، وقوله تعالى { ليعلم } معناه ليستمر علمه عليه وهو موجود إذ علم تعالى ذلك في الأزل . وقرأ الزهري « ليُعلِم الله » بضم الياء وكسر اللام أي ليعلم عباده ، و { بالغيب } قال الطبري معناه في الدنيا حيث لا يرى العبد ربه فهو غائب عنه ، والظاهر أن المعنى بالغيب من الناس أي في الخلوة فمن خاف الله انتهى عن الصيد من ذات نفسه ، وقد خفي له لو صاد ، ثم توعد تعالى من اعتدى بعد هذا النهي الذي يأتي وهو الذي أراد بقوله { ليبلونكم } وأشار إليه قوله { ذلك } والعذاب الأليم هو عذاب الآخرة .
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا لِيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ وَمَنْ عَادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَاللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ (95)
الخطاب لجميع المؤمنين ، وهذا النهي هو الابتلاء الذي أعلم به قوله قبل { ليبلونكم } [ المائدة : 94 ] و { الصيد } مصدر عومل معاملة الأسماء فأوقع على الحيوان المصيد ، ولفظ الصيد هنا عام ومعناه الخصوص فيما عدا الحيوان الذي أباح رسول الله صلى الله عليه وسلم قتله في الحرم ، ثبت عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال : « خمس فواسق يقتلن في الحرم الغراب والحدأة والفأرة والعقرب والكلب العقور » ووقف مع ظاهر هذا الحديث سفيان الثوري والشافعي وأحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه فلم يبيحوا للمحرم قتل شيء سوى ما ذكر ، وقاس مالك رحمه الله على الكلب العقور كل ما كلب على الناس وعقرهم ورآه داخلاً في اللفظ فقال للمحرم أن يقتل الأسد والنمر والفهد والذئب وكل السباع العادية مبتدئاً بها ، فأما الهر والثعلب والضبع فلا يقتلها المحرم وإن قتلها فدى ، وقال أصحاب الرأي إن بدأ السبع المحرم فله أن يقتله ، وإن ابتدأه المحرم فعليه قيمته ، وقال مجاهد والنخعي لا يقتل المحرم من السباع إلا ما عدا عليه ، وقال ابن عمر ما حل بك من السباع فحلَّ به ، وأما فراخ السبع الصغار قبل أن تفرس فقال مالك في المدونة لا ينبغي للمحرم قتلها ، قال أشهب في كتاب محمد : فإن فعل فعليه الجزاء ، وقال أيضاً أشهب وابن القاسم لا جزاء عليه ، وثبت عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه أنه أمر المحرمين بقتل الحيات وأجمع الناس على إباحة قتلها وثبت عن عمر رضي الله عنه إباحة قتل الزنبور لأنه في حكم العقرب ، وقال مالك : يطعم قاتله شيئاً ، وكذلك قال مالك فيمن قتل البرغوث والذباب والنمل ونحوه ، وقال أصحاب الرأى لا شيء على قاتل هذه كلها ، وأما سباع الطير فقال مالك لا يقتلها المحرم وإن فعل فدى ، وقال ابن القاسم في كتاب محمد : وأحب إليَّ أن لا يقتل الغراب والحدأة حتى يؤذياه ، ولكن إن فعل فلا شيء عليه .
قال القاضي أبو محمد : وذوات السموم كلها في حكم الحية كالأفعى والرتيلاء وما عدا ما ذكرناه فهو مما نهى الله عن قتله في الحرمة بالبلد أو الحال ، وفرض الجزاء على من قتله و { حرم } جمع حرام وهو الذي يدخل في الحرام أو في الإحرام ، وحرام ، يقال للذكر والأنثى والاثنين والجميع ، واختلف العلماء في معنى قوله { متعمداً } فقال مجاهد وابن جريج والحسن وابن زيد : معناه متعمداً لقتله ناسياً لإحرامه ، فهذا هو الذي يكفر وكذلك الخطأ المحض يكفر وأما إن قتله متعمداً ذاكراً لإحرامه فهذا أجلّ وأعظم من أن يكفر . قال مجاهد : قد حل ولا رخصة له ، وقاله ابن جريج ، وحكى المهدوي وغيره أنه بطل حجه ، وقال ابن زيد : هذا يؤكل إلى نقمة الله ، وقال جماعة من أهل العلم منهم ابن عباس ومالك وعطاء وسعيد ابن جبير والزهري وطاوس وغيرهم ، المتعمد هو القاصد للقتل الذاكر لإحرامه ، وهو يكفر وكذلك الناسي والقاتل خطأً يكفران .
قال الزهري : نزل القرآن بالعمد وجرت السنة في قتله خطأً أنهما يكفران ، وقال بعض الناس لا يلزم القاتل خطأً كفارة ، وقرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو وابن عامر « فجزاءُ مثلِ ما » بإضافة الجزاء إلى مثل وخفض مثل ، وقرأ حمزة والكسائي وعاصم « فجزاء » بالرفع « مثلُ » بالرفع أيضاً فأما القراءة الأولى ومعناها فعليه جزاء مثل ، وقرأ حمزة والكسائي وعاصم « فجزاء » بالرفع « مثلُ » بالرفع أيضاً فأما القراءة الأولى ومعناها بقولك أنا أكرمك ، ونظير هذا قوله تعالى : { أفمن كان ميتاً فأحييناه وجعلنا له نوراً يمشي به في الناس كمن مثله في الظلمات } [ الأنعام : 122 ] التقدير كمن هو في الظلمات .
قال القاضي أبو محمد : ويحتمل قوله تعالى : { فجزاء مثل } أني كون المعنى فعليه أن يجزي مثل ما ، ثم وقعت الإضافة إلى المثل الذي يجزي به اتساعاً ، وأما القراءة الثانية فمعناها فالواجب عليه أو فاللازم له جزاء مثل ما و « مثل » على هذه القراءة صفة لجزاء ، أي فجزاء مماثل ، وقوله تعالى : { من النعم } صفة لجزاء على القراءتين كلتيهما ، وقرأ عبد الله بن مسعود « فجزاؤه مثل ما » بإظهار هاء يحتمل أن تعود على الصيد أو على الصائد القاتل ، وقرأ أبو عبد الرحمن « فجزاءُ » بالرفع والتنوين « مثلَ ما » بالنصب ، وقال أبو الفتح « مثل » منصوبة بنفس الجزاء أي فعليه أن يجزي مثل ما قتل ، واختلف العلماء في هذه المماثلة كيف تكون ؟! فذهب الجمهور إلى أن الحكمين ينظران إلى مثل الحيوان المقتلول في الخلقة وعظم المرأى فيجعلون ذلك من النعم جزاءه ، قال الضحاك بن مزاحم والسدي وجماعة من الفقهاء : في النعامة وحمار الوحش ونحوه بدنة ، وفي الوعل والإبل ونحوه بقرة ، وفي الظبي ونحوه كبش ، وفي الأرنب ونحوه ثنية من الغنم ، وفي اليربوع حمل صغير ، وما كان من جرادة ونحوها ففيها قبضة طعام ، وما كان من طير فيقوم ثمنها طعاماً فإن شاء تصدق به وإن شاء صام لكل صاع يوماً ، وإن أصاب بيض نعام فإنه يحمل الفحل على عدد أصاب من بكارة الإبل فما نتج منها أهداه إلى البيت وما فسد فيها منها فلا شيءٍ عليه فيه .
قال القاضي أبو محمد : حكم عمر على قبيصة بن جابر في الظبي بشاة ، وحكم هو وعبد الرحمن بن عوف ، قال قبيصة : قلت يا أمير المؤمنين إن أمره أهون من أن تدعو من يحكم معك ، قال : فضربني بالدرة حتى سابقته عَدْوا .
ثم قال : أقتلت الصيد وأنت محرم ثم تغمض الفتوى؟ وهذه القصة في الموطأ بغير هذه الألفاظ . وكذلك روي أنها نزلت بصاحب لقبيصة ، وقبيصة هو راويها والله أعلم . وأما الأرنب واليربوع ونحوها فالحكم فيه عند مالك أن يقوم طعاماً ، فإن شاء تصدق به وإن شاء صام بدل كلّ مدّ يوماً ، وكذلك عنده الصيام في كفارة الجزاء إنما هو كله يوم بدل مد ، وعند قوم صاع ، وعند قوم بدل مدين ، وفي حمام الحرم عند مالك شاة في الحمامة ، وفي الحمام غيره حكومة وليس كحمام الحرم ، وأما بيض النعام وسائر الطير ففي البيضة عند مالك عشر ثمن أمه ، قال ابن القاسم : وسواء كان فيها فرخ أو لم يكن ما لم يستهل الفرخ صارخاً بعد الكسر فإن استهل ففيه الجزاء كاملاً كجزاء كبير ذلك الطير . قال ابن المواز : بحكومة عدلين ، وقال ابن وهب : إن كان في بيضة النعامة فما دونها فرخ فعشر ثمن أمه ، وإن لم يكن فصيام يوم أو مد لكل مسكين ، وذهبت فرقة من أهل العلم منهم النخعي وغيره إلى أن المماثلة إنما هي في القيمة ، يقوّم الصيد المقتول ثم يشتري بقيمته من النعم ثم يهدى ، ورد الطبري وغيره على هذا القول ، و { النعم } لفظ يقع على الإبل والبقر والغنم إذا اجتمع هذه الأصناف ، فإذا انفرد كل صنف لم يقل « نعم » إلا للإبل وحدها ، وقرأ الحسن « من النعْم » بسكون العين وهي لغة ، والجزاء إنما يجب بقتل الصيد لا بنفس أخذه بحكم لفظ الآية ، وذلك في المدونة ظاهر من مسألة الذي اصطاد طائراً فنتف ريشه ثم حبسه حتى نسل ريشه فطار ، قال لا جزاء عليه ، وقصر القرآن هذه النازلة على حكمين عدلين عالمين بحكم النازلة وبالتقدير فيها ، وحكم عمر وعبد الرحمن بن عوف وأمر أبا جرير البجلي أن يأتي رجلين من العدول ليحكما عليه في عنز من الظباء أصابها قال :
فأتيت عبد الرحمن وسعداً فحكما عليّ تيساً أعفر ، ودعا ابن عمر ابن صفوان ليحكم معه في جزاء ، وعلى هذا جمهور الناس وفقهاء الأمصار ، وقال ابن وهب رحمه الله في العتبية : من السنة أن يخير الحكمان من أصاب الصيد كما خيره الله في أن يخرج هدياً بالغ الكعبة أو كفارة طعام مساكين أو عدل ذلك صياماً . فإن اختار الهدي حكما عليه بما يريانه نظيراً لما أصاب ما بينهما وبين أن يكون عدل ذلك شاة لأنها أدنى الهدي . فما لم يبلغ شاة حكما فيه بالطعام ، ثم خير في أن يطعمه أو يصوم مكان كل مد يوماً . وكذلك قال مالك في المدونة : إذا أراد المصيب أن يطعم أو يصوم وإن كان لما أصاب نظير من النعم فإنه يقوم صيده طعاماً لا دراهم ، قال : وإن قوموه دراهم واشتري بها طعام لرجوت أن يكون واسعاً ، والأول أصوب ، فإن شاء أطعمه وإلا صام مكانه لكل مد يوماً وإن زاد ذلك على شهرين أو ثلاثة ، وقال يحيى بن عمر من أصحابنا إنما يقال كم من رجل يشبع من هذا الصيد فيعرف العدد ثم يقال كم من الطعام يشبع هذا العدد ، فإن شاء أخرج ذلك الطعام ، وإن شاء صام عدد أمداده .
قال القاضي أبو محمد : وهذا قول حسن أحتاط فيه لأنه قد تكون قيمة الصيد من الطعام قليلة فبهذا النظر يكثر الطعام ، ومن أهل العلم من يرى أن لا يتجاوز في صيام الجزاء شهران ، قالوا : لأنها أعلى الكفارات بالصيام ، وقوله تعالى : { هدياً بالغ الكعبة } يقتضي هذا اللفظ أن يشخص بهذا الهدي حتى يبلغ ، وذكرت { الكعبة } لأنها أم الحرم ورأس الحرمة ، والحرم كله منحر لهذا الهدي فما وقف به بعرفة من هذا الجزاء فينحر بمنى ، وما لم يوقف به فينحر بمكة وفي سائر بقاع الحرم ، بشرط أن يدخل من الحل لا بد أن يجمع فيه بين حل وحرم حتى يكون بالغاً الكعبة ، وقرأ عبد الرحمن الأعرج « هدِيّاً بالغ الكعبة » بكسر الدال وتشديد الياء ، و { هدياً } نصب على الحال من الضمير في { به } ، وقيل على المصدر ، و { بالغ } نكرة في الحقيقة لم تزل الإضافة عنه الشياع ، فتقديره بالغاً الكعبة حذف تنويه تخفيفاً ، وقرأ ابن كثير وعاصم وأبو عمرو وحمزة والكسائي « أو كفارةً » منوناً « طعامُ مساكين » برفع طعام وإضافته إلى جمع المساكين ، وقرأ نافع وابن عامر برفع الكفارة دون تنوين وخفض الطعام على الإضافة ومساكين بالجمع ، قال أبو علي : إعراب طعام في قراءة من رفعه أنه عطف بيان لأن الطعام هو الكفارة ، ولم يضف الكفارة لأنها ليست للطعام إنما هي لقتل الصيد .
قال القاضي أبو محمد : وهذا الكلام كله مبني على أن الكفارة هي الطعام وفي هذا نظر ، لأن الكفارة هي تغطية الذنب بإعطاء الطعام ، فالكفارة غير الطعام لكنها به ، فيتجه في رفع الطعام البدل المحض ، ويتجه قراءة من أضاف الكفارة إلى الطعام على أنها إضافة تخصيص ، إذ كفارة هذا القتل قد تكون كفارة هدي أو كفارة طعام أو كفارة صيام ، وقرأ الأعرج وعيسى بن عمرو « أو كفارةٌ » بالرفع والتنوين « طعامُ » بالرفع دون تنوين « مسكين » على الإفراد وهو اسم الجنس ، وقال مالك رحمه الله وجماعة من العلماء : القاتل مخير في الرتب الثلاثة وإن كان غنياً ، وهذا عندهم مقتضى { أو } ، وقال ابن عباس وجماعة لا ينتقل المكفر من الهدي إلى الطعام إلا إذا لم يجد هدياً ، وكذلك لا يصوم إلا إذا لم يجد ما يطعم ، وقاله إبراهيم النخعي وحماد بن أبي سليمان ، قالوا : والمعنى أو كفارة طعام إن لم يجد الهدي .
ومالك رحمه الله وجماعة معه يرى أن المقوم إنما هو الصيد المقتول بالطعام كما تقدم ، وقال العراقيون إنما يقوم الجزاء طعاماً ، فمن قتل ظبياً قوم الظبي عند مالك وقوم عدله من الكباش أو غير ذلك عند أبي حنيفة وغيره ، وحكى الطبري عن ابن عباس رضي الله عنه أنه قال : إذا أصاب المحرم الصيد حكم عليه جزاؤه من النعم ، فإن وجد جزاءه ذبحه فتصدق به ، وإن لم يجد قوم الجزاء دراهم ثم قومت الدراهم حنطة ثم صام مكان كل نصف صاع يوماً قال : وإنما أريد بذكر الطعام تبيين أمر الصوم ، ومن يجد طعاماً فإنما يجد جزاء ، وأسنده أيضاً عن السدي .
قال القاضي أبو محمد : ويعترض هذا القول بظاهر لفظ الآية فإنه ينافره ، والهدي لا يكون إلا في الحرم كما ذكرنا قبل .
واختلف الناس في الطعام فقال جماعة من العلماء : الإطعام والصيام حيث شاء المكفر من البلاد ، وقال عطاء بن أبي رباح وغيره « الهدي و الإطعام بمكة والصوم حيث شئت » وقوله تعالى : { أو عدل ذلك صياماً } قرأ الجمهور بفتح العين ومعناه : نظير الشيء بالموازنة والمقدار المعنوي ، وقرأ ابن عباس وطلحة بن مصرف والجحدري : « أو عِدل » بكسر العين ، قال أبو عمرو الداني ورواه ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم ، وقال بعض الناس « العَدل » بالفتح قدر الشيء من غير جنسه ، وعِدله بالكسر قدره من جنسه ، نسبها مكي إلى الكسائي وهو وهم والصحيح عن الكسائي : أنهما لغتان في المثل ، وهذه المنسوبة عبارة معترضة وإنما مقصد قائلها أن « العِدل » بالكسر قدر الشيء موازنة على الحقيقة كعدلي البعير ، وعدله قدره من شيء آخر موازنة معنوية ، كما يقال في ثمن فرس هذا عدله من الذهب ، ولا يتجه هنا كسر العين فيما حفظت ، والإشارة بذلك في قوله { عدل ذلك } يحتمل أن تكون إلى الطعام ، وعلى هذا انبنى قول من قال من الفقهاء الأيام التي تصام هي على عدد الأمداد أو الأصوع أو أنصافها حسب الخلاف الذي قد ذكرته في ذلك . ويحتم أن تكون الإشارة ب { بذلك } إلى الصيد المقتول ، وعلى هذا انبنى قول من قال من العلماء : الصوم في قتل الصيد إنما هو على قدر المقتول ، وقال ابن عباس رضي الله عنه إن قتل المحرم ظبياً فعليه شاة تذبح بمكة ، فإن لم يجد فإطعام ستة مساكين فإن لم يجد فصيام ثلاثة أيام ، وإن قتل أيلاً فعليه بقرة ، فإن لم يجد فإطعام عشرين مسكيناً ، فإن لم يجد صام عشرين يوماً ، وإن قتل نعامة أو حمار وحش فعليه بدنة ، فإن لم يجد أطعم ثلاثين مسكيناً ، فإن لم يجد صام ثلاثين يوماً .
قال القاضي أبو محمد : وقد تقدم لابن عباس رضي الله عنه قول غير هذا آنفاً حكاهما عنه الطبري مسندين ، ولا ينكر أن يكون له في هيئة التكفير قولان ، وقال سعيد بن جبير في تفسير قوله تعالى : { أو عدل ذلك صياماً } قال يصوم ثلاثة أيام إلى عشرة .
وقوله تعالى : { ليذوق وبال أمره } الذوق هنا مستعار كما قال تعالى : { ذق إنك أنت العزيز الكريم } [ الدخان : 49 ] وكما قال { فأذاقها الله لباس الجوع } [ النحل : 112 ] وكما قال أبو سفيان : ذق عقق وحقيقة الذوق إنما هي في حاسة السان ، وهي في هذا كله مستعارة فيما بوشر بالنفس ، والوبال سوء العاقبة ، والمرعى الوبيل هو الذي يتأذى به بعد أكله ، وعبر بأمره عن جميع حاله من قتل وتكفير وحكم عليه ومضي ماله أو تعبه بالصيام ، واختلف المتأولون في معنى قوله تعالى : { عفا الله عما سلف } فقال عطاء بن أبي رباح وجماعة معه : معناه عفا الله عما سلف في جاهليتكم من قتلكم الصيد في الحرمة ومن عاد الآن في الإسلام فإن كان مستحيلاً فينتقم الله منه في الآخرة ويكفر في ظاهر الحكم ، وإن كان عاصياً فالنقمة هي في إلزام الكفارة فقط ، قالوا وكلما عاد المحرم فهو مكفر .
قال القاضي أبو محمد : ويخاف المتورعون أن تبقى النقمة مع التكفير ، وهذا هو قول الفقهاء مالك ونظائره وأصحابه رحمهم الله ، وقال ابن عباس رضي الله عنه : المحرم إذا قتل مراراً ناسياً لإحرامه فإنه يكفر في كل مرة ، فأما المتعمد العالم بإحرامه فإنه يكفر أول مرة ، وعفا الله عن ذنبه مع التكفير ، فإن عاد ثانية فلا يحكم عليه ، ويقال له : ينتقم الله منك ، كما قال الله ، وقال بهذا القول شريح القاضي وإبراهيم النخعي ومجاهد ، وقال سعيد بن جبير : رخص في قتل الصيد مرة فمن عاد لم يدعه الله حتى ينتقم منه .
قال القاضي أبو محمد : وهذ القول منه رضي الله عنه وعظ بالآية ، وهو مع ذلك يرى أن يحكم عليه في العودة ويكفر لكنه خشي مع ذلك بقاء النقمة ، وقال ابن زيد : معنى الآية { عفا الله عما سلف } لكم أيها المؤمنون من قتل الصيد قبل هذا النهي والتحريم ، قال وأما من عاد فقتل الصيد وهو عالم بالحرمة متعمد للقتل فهذا لا يحكم عليه ، وهو موكول إلى نقمة الله ، ومعنى قوله { متعمداً } في صدر الآية أي متعمداً للقتل ناسياً للحرمة .
قال القاضي أبو محمد : وقد تقدم ذكر هذا الفصل ، قال الطبري : وقال قوم : هذه الآية مخصوصة في شخص بعينه وأسند إلى زيد بن المعلى أن رجلاً أصاب وهو محرم فتجوز له عنه ثم عاد فأرسل الله عليه ناراً فأحرقته ، فذلك قوله تعالى : { ومن عاد فينتقم الله منه } وقوله تعالى : { والله عزيز ذو انتقام } تنبيه على صفتين تقتضي خوف من له بصيرة ، ومن خاف ازدجر ، ومن هذا المعنى قول النبي صلى الله عليه وسلم : من خاف أدلج ومن أدلج بلغ المنزل .
أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعًا لَكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُمًا وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (96) جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَامًا لِلنَّاسِ وَالشَّهْرَ الْحَرَامَ وَالْهَدْيَ وَالْقَلَائِدَ ذَلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَأَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (97) اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ وَأَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (98)
هذا حكم بتحليل صيد البحر وهو كل ما صيد من حيتانه ، وهذا التحليل هو للمحرم وللحلال ، والصيد هنا أيضاً يراد به الصيد ، وأضيف إلى البحر لما كان منه بسبب ، و { البحر } الماء الكثير ملحاً كان أو عذباً ، وكل نهر كبير بحر ، واختلف الناس في معنى قوله { وطعامه } قال أبو بكر الصديق وعمر بن الخطاب وجماعة كثيرة من الصحابة والتابعين ومن بعدهم هو ما قذف به وما طفا عليه لأن ذلك طعام لا صيد ، وسأل رجل ابن عمر عن حيتان طرحها البحر فنهاه عنها ثم قرأ المصحف فقال لنافع الحقه فمره بأكلها فإنها طعام البحر ، وهذا التأويل ينظر إلى قول النبي صلى الله عليه وسلم « هو الطهور ماؤه الحل ميتته » وقال ابن عباس وسعيد بن جبير وإبراهيم النخعي وجماعة : « طعامه » كل ما ملح منه وبقي ، وتلك صنائع تدخله فترده طعاماً ، وإنما الصيد الغريض ، وقال قوم { طعامه } ملحه الذي ينعقد من مائه وسائر ما فيه من نبات ونحوه . وكره قوم خنزير الماء ، وقال مالك رحمه الله : أنتم تقولون خنزير ، ومذهبه إباحته ، وقول أبي بكر وعمر هو أرجح الأقوال ، وهو مذهب مالك ، وقرأ ابن عباس وعبد الله بن الحارث و « طُعْمه » بضم الطاء وسكون العين دون ألف و { متاعاً } نصب على المصدر والمعنى متعكم به متاعاً تنتفعون به وتأتدمون ، و { لكم } يريد حاضري البحر ومدنه ، { وللسيارة } المسافرين ، وقال مجاهد أهل القرى هم المخاطبون ، والسيارة أهل الأمصار .
قال القاضي أبو محمد رضي الله عنه : كأنه يريد أهل قرى البحر وأن السيارة من أهل الأمصار غير تلك القرى يجلبونه إلى الأمصار .
واختلف العلماء في مقتضي قوله { وحرم عليكم الصيد البر ما دمتم حرماً } فتلقاه بعضهم على العموم من جميع جهاته ، فقالو إن المحرم لا يحل له أن يصيد ولا أن يأمر بصيد ولا أن يأكل صيداً صيد من أجله ولا من غير أجله ، ولحم الصيد بأي وجه كان حرام على المحرم ، وروي أن عثمان حج وحج معه علي بن أبي طالب فأتي عثمان بلحم صيد صاده حلال فأكل منه ولم يأكل علي ، فقال عثمان : والله ما صدنا ولا أمرنا ولا أشرنا ، فقال علي : { وحرم عليكم صيد البر ما دمتم حرماً } ، وروي أن عثمان استعمل على العروض أبا سفيان بن الحارث فصاد يعاقيب فجعلها في حظيرة فمر به عثمان بن عفان فطبخهن وقدمهن إليه ، جاء علي بن أبي طالب فنهاهم عن الأكل ، وذكر نحو ما تقدم قال : ثم لما كانوا بمكة أتي عثمان فقيل له هل لك في علي؟ أهدي له تصفيف حمار فهو يأكل منه ، فأرسل إليه عثمان فسأله عن أكله التصفيف وقال له : أما أنت فتأكل وأما نحن فتنهانا فقال له علي : إنه صيد عام أول ، وأنا حلال ، فليس علي بأكله بأس ، وصيد ذلك ، يعني اليعاقيب وأنا محرم وذبحن وأنا حرام ، وروي مثل قول علي عن ابن عباس وابن عمر وطاوس وسعيد بن جبير ، وكان عمر بن الخطاب رضي الله عنه لا يرى بأساً للمحرم أن يأكل لحم الصيد الذي صاده الحلال لحلال مثله ولنفسه ، وسئل أبو هريرة عن هذه النازلة فأفتى بالإباحة ، ثم أخبر عمر بن الخطاب فقال له لو أفتيت بغير هذا لأوجعت رأسك بهذه الدرة ، وسأل أبو الشعثاء ابن عمر عن هذه المسألة فقال له ، كان عمر يأكله ، قال : قلت فأنت؟ قال كان عمر خيراً مني ، روي عن ابن عباس رضي الله عنه أنه قال : ما صيد أو ذبح وأنت حلال فهو لك حلال ، وما صيد أو ذبح وأنت حرام فهو عليك حرام .
قال القاضي أبو محمد : وهذا مثل قول علي بن أبي طالب ، وروى عطاء عن كعب قال أقبلت في ناس محرمين فوجدنا لحم حمار وحشي فسألوني عن أكله فأفتيتهم بأكله ، فقدمنا على عمر فأخبروه بذلك ، فقال ، قد أمرته عليكم حتى ترجعوا ، وقال بمثل قول عمر بن الخطاب عثمان بن عفان رضي الله عنهما والزبير بن العوام وهو الصحيح لأن النبي صلى الله عليه وسلم أكل من الحمار الذي صاده أبو قتادة وهو حلال والنبي محرم ، قال الطبري وقال آخرون : إنما حرم على المحرم أن يصيد ، فأما أن يشتري الصيد من مالك له فيذبحه فيأكله فذلك غير محرم ثم ذكر أن أبا سلمة بن عبد الرحمن ، اشترى قطاً وهو بالعرج فأكله فعاب ذلك عليه الناس ، ومالك رحمه الله يجيز للمحرم أن يأكل ما صاده الحلال وذبحه إذا كان لم يصده من أجل المحرم ، فإن صيد من أجله فلا يأكله ، وكذلك قال الشافعي ، ثم اختلفا إن أكل ، فقال مالك : عليه الجزاء وقال الشافعي لا جزاء عليه ، وقرأ ابن عباس و « حَرَّم » بفتح الحاء والراء مشددة « صيدَ » بنصب الدال « ما دمتم حَرماً » بفتح الحاء ، المعنى وحرم الله عليكم ، و { حرماً } يقع للجميع والواحد كرضى وما أشبهه ، والمعنى ما دمتم محرمين ، فهي بالمعنى كقراءة الجماعة بضم الحاء والراء ، ولا يختلف في أن ما لا زوال له من الماء أنه صيد بحر ، وفيما لا زوال له من البر أنه صيد بر ، واختلف فيما يكون في أحدهما وقد يعيش ويحيا في الآخر فقال مالك رحمه الله وأبو مجلز وعطاء وسعيد بن جبير وغيرهم كل ما يعيش في البر وله فيه حياة فهو من صيد البر إن قتله المحرم وداه : وذكر أبو مجلز في ذلك الضفادع والسلاحف والسرطان .
قال القاضي أبو محمد : ومن هذه أنواع لا زوال لها من الماء فهي لا محالة من صيد البحر ، وعلى هذا خرج جواب مالك في الضفادع في المدونة ، فإنه قال الضفادع من صيد البحر ، وروي عن عطاء بن أبي رباح خلاف ما ذكرناه ، وهو أنه راعي أكثر عيش الحيوان ، سئل عن ابن الماء أصيد بر أم صيد بحر؟ فقال : حيث يكون أكثر فهو منه ، وحيث يفرخ فهو منه . قال القاضي أبو محمد : والصواب في ابن ماء أنه صيد بر طائر يرعى ويأكل الحب وقوله تعالى : { واتقوا الله } تشديد وتنبيه عقب هذا التحليل والتحريم .
ثم ذكر تعالى بأمر الحشر والقيامة مبالغة في التحذير ، ولما بان في هذه الآيات تعظيم الحرم والحرمة بالإحرام من أجل الكعبة وأنها بيت الله وعنصر هذه الفضائل ، ذكر تعالى في قوله تعالى : { جعل الله } الآية ما سنه في الناس وهداهم إليه وحمل عليه الجاهلية الجهلاء من التزامهم أن الكعبة قوام و « الهدي » قوام و « القلائد » قوام أي أمر يقوم للناس بالتأمين وحل الحرب كما يفعل الملوك الذين هم قوام العالم ، فلما كانت تلك الأمة لا ملك لها جعل الله هذه الأشياء كالملك لها ، وأعلم تعالى أن التزام الناس لذلك هو مما شرعه وارتضاه ، ويدل على مقدار هذه الأمور في نفوسهم أن النبي عليه السلام لما بعثت إليه قريش زمن الحديبية الحليس ، فرآه النبي ، قال : هذا رجل يعظم الحرمة فالقوه بالبدن مشعرة ، فلما رآها الحليس عظم ذلك عليه ، وقال : ما ينبغي أن يصد هؤلاء ورجع عن رسالتهم ، وجعل في هذه الآية بمعنى صير ، والكعبة بيت مكة ، وسمي كعبة لتربيعه ، قال أهل اللغة كل بيت مربع فهو مكعب وكعبة ، ومنه قول الأسود بن يعفر :
أهل الخورنق والسدير وبارق ... والبيت ذي الكعبات من سنداد
قالوا : كانت فيه بيوت مربعة وفي كتاب سير ابن إسحاق أنه كان في خثعم بيت يسمونه كعبة اليمانية ، وقال قوم : سميت كعبة لنتوئها ونشوزها على الأرض ، ومنه كعب ثدي الجارية ، ومنه كعب القدم ومنه كعوب القناة ، و { قياماً } معناه أمر يقوم للناس بالأمنة والمنافع كما الملك قوام الرعية وقيامهم ، يقال ذلك بالياء كالصيام ونحوه وذلك لخفة الياء فتستعمل أشياء من ذوات الواو بها ، وقد يستعمل القوام على الأصل ، قال الراجز :
قوام دنيا وقوام دين ... وذهب بعض المتأولين إلى أن معنى قوله تعالى { قياماً للناس } أي موضع وجوب قيام بالمناسك والتعبدات وضبط النفوس في الشهر الحرام ، ومع الهدي والقلائد ، وقرأ ابن عامر وحده « قيماً » دون ألف ، وهذا إما على أنه مصدر كالشبع ونحوه ، وأعلّ فلم يجر مجرى عوض وحول من حيث أعلّ فعله ، وقد تعل الجموع لاعتلال الآحاد ، فأحرى أن تعلّ المصادر لاعتلال أفعالها ، ويحتمل « قيماً » أن تحذف الألف وهي مرادة ، وحكم هذا أن يجيء في شعر وغير سعة ، وقرأ الجحدري « قيِّماً » بفتح القاف وشد الياء المكسورة { والشهر } هنا اسم جنس والمراد الأشهر الثلاثة بإجماع من العرب ، وشهر مضر وهو رجب الأصم ، سمي بذلك لأنه كان لا يسمع فيه صوت الحديد ، وسموه منصل الأسنة لأنهم كانوا ينزعون فيه أسنة الرماح ، وهو شهر قريش ، وله يقول عوف بن الأحوص :
وشهر بني أمية والهدايا ... إذا سيقت مدرجها الدماء
وسماه النبي عليه السلام شهر الله أي شهر آل الله ، وكان يقال لأهل الحرم آل الله ، ويحتمل أن يسمى شهر الله لأن الله سنه وشدده إذ كان كثير من العرب لا يراه ، وأما { الهدي } فكان أماناً لمن يسوقه لأنه يعلم أنه في عبادة لم يأت لحرب وأما { القلائد } فكذلك كان الرجل إذا خرج يريد الحج تقلد من لحاء السمر أو غيره شيئاً فكان ذلك أماناً له ، وكان الأمر في نفوسهم عظيماً مكنه الله حتى كانوا لا يقدم من ليس بمحرم أن يتقلد شيئاً خوفاً من الله ، وكذلك إذا انصرفوا تقلدوا من شجر الحرم ، وقوله تعالى : { للناس } لفظ عام ، وقال بعض المفسرين أراد العرب .
قال القاضي أبو محمد : ولا وجه لهذا التخصيص ، وقال سعيد بن جبير جعل الله هذه الأمور للناس وهم لا يرجون جنة ولا يخافون ناراً ، ثم شدد ذلك بالإسلام ، وقوله تعالى : { ذلك } إشارة إلى أن جعل هذه الأمور قياماً ، والمعنى فعل ذلك لتعلموا أن الله تعالى يعلم تفاصيل أمور السماوات والأرض ويعلم مصالحكم أيها الناس قبل وبعد ، فانظروا لطفه بالعباد على حال كفرهم ، وقوله تعالى : { بكل شيء عليم } عام عموماً تاماً في الجزئيات ودقائق الموجودات ، كما قال عز وجل { وما تسقط من ورقة إلا يعلمها } [ الأنعام : 59 ] ، والقول بغير هذا إلحاد في الدين وكفر ، ثم خوف تعالى عباده ، ورجاهم بقوله { اعلموا أن الله } الآية ، وهكذا هو الأمر في نفسه حري أن يكون العبد خائفاً عاملاً بحسب الخوف متقياً متأنساً بحسب الرجاء .
مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ (99) قُلْ لَا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (100) يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ (101) قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهَا كَافِرِينَ (102)
قوله تعالى : { ما على الرسول إلا البلاغ } إخبار للمؤمنين فلا يتصور أن يقال هي آية موادعة منسوخة بآيات القتال ، بل هذه حال من آمن وشهد شهادة الحق . فإنه إذ قد عصم من الرسول ماله ودمه ، فليس على الرسول في جهته أكثر من التبليغ والله تعالى بعد ذلك يعلم ما ينطوي عليه صدره ، وهو المجازي بحسب ذلك ثواباً وعقاباً ، و { البلاغ } مصدر من بلغ يبلغ ، والآية معناها الوعيد للمؤمنين إن انحرفوا ولم يمتثلوا ما بلغ إليهم وقوله { هل يستوي } الآية لفظ عام في جميع الأمور يتصور في المكاسب وعدد الناس والمعارف من العلوم ونحوها ، ف { الخبيث } من هذا كله لا يفلح ولا ينجب ولا تحسن له عاقبة ، { والطيب } ولو قل نافع جميل العاقبة وينظر إلى هذه الآية قوله تعالى : { والبلد الطيب يخرج نباته بإذن ربه والذي خبث لا يخرج إلا نكداً } [ الأعراف : 58 ] والخبث هو الفساد الباطن في الأشياء حتى يظن بها الصلاح والطيب وهي بخلاف ذلك ، وهكذا هو الخبث في الإنسان ، وقد يراد بلفظة خبيث في الإنسان فساد نسبه ، فهذا لفظ يلزم قائله على هذا القصد الحد ، وقوله تعالى { فاتقوا الله يا أولي الألباب } تنبيه على لزوم الطيب في المعتقد والعمل ، وخص { أولي الألباب } بالذكر لأنهم المتقدمون في ميز هذه الأمور والذي لا ينبغي لهم إهمالها مع البهائم وإدراكهم الإشارة بهذه { الألباب } إلى لب التجربة الذي يزيد على لب التكليف بالحنكة والفطنة المستنبطة والنظر البعيد .
وقوله تعالى : { يا أيها الذين آمنوا لا تسألوا عن أشياء } الآية ، اختلف الرواة في سببها فقالت فرقة منهم أنس بن مالك وغيره : نزلت بسبب سؤال عبد الله بن حذافة السهمي ، وذلك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم صعد المنبر مغضباً ، فقال : لا تسألوني اليوم عن شيء إلا أخبرتكم به ، فقام رجل فقال أين أنا؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : في النار فقام عبد الله بن حذافة السهمي وكان يطعن في نسبه ، فقال من أبي؟ فقال : أبوك حذافة .
قال القاضي أبو محمد رضي الله عنه : وفي الحديث مما لم يذكر الطبري فقام آخر فقال من أبي؟ فقال أبوك سالم مولى أبي شيبة ، فقام عمر بن الخطاب فجثا على ركبتيه وقال رضينا بالله رباً وبالإسلام ديناً ومحمد نبياً نعوذ بالله من الفتن ، وبكى الناس من غضب رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ونزلت هذه الآية بسبب هذه الاسئلة .
قال القاضي أبو محمد : وصعود رسول الله صلى الله عليه وسلم المنبر مغضباً إنما كان بسبب سؤالات الاعراب والجهال والمنافقين ، فكان منهم من يقول أين ناقتي؟ وآخر يقول ما الذي ألقى في سفري هذا؟ ونحو هذا مما هو جهالة أو استخفاف وتعنيت ، وقال علي بن أبي طالب وأبو هريرة وأبو أمامة الباهلي وابن عباس ، في لفظهم اختلاف ، والمعنى واحد ، خطب رسول الله صلى الله عليه وسلم الناس فقال : أيها الناس كتب عليكم الحج وقرأ عليهم
{ ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلاً } [ آل عمران : 97 ] قال علي : فقالوا يا رسول الله : أفي كل عام؟ فسكت ، فأعادوا ، قال : لا ولو قلت نعم ، لوجبت ، وقال أبو هريرة : فقال عكاشة بن محصن وقال مرة فقال محصن الأسدي ، وقال غيره فقام رجل من بني أسد ، وقال بعضهم فقام أعرابي فقال يا رسول الله ، أفي كل عام؟ فسكت رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ثم قال : من السائل؟ فقيل فلان ، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم « لو قلت نعم لوجبت ولو وجبت لم تطيقوه ، ولو تركتموه ، لهلكتم » فنزلت هذه الآية بسبب ذلك ، ويقوى هذا حديث سعد بن أبي وقاص أن النبي عليه السلام قال : « إن أعظم المسلمين على المسلمين جرماً من سأل عن شيء لم يحرم فحرم من أجل مسألته » وروي عن ابن عباس أنه قال : نزلت الآية بسبب قوم سألوا عن البحيرة والسائبة والوصيلة ونحو هذا من أحكام الجاهلية ، وقاله سعيد بن جبير .
قال القاضي أبو محمد : وروي أنه لما بين الله تعالى في هذه الآيات أمر الكعبة والهدي والقلائد ، وأعلم أن حرمتها هو الذي جعلها إذ هي أمور نافعة قديمة من لدن عهد إبراهيم عليه السلام ، ذهب ناس من العرب إلى السؤال عن سائر أحكام الجاهلية ليروا هل تلحق بتلك أم لا ، إذ كانوا قد اعتقدوا الجميع سنة لا يفرقون بين ما هو من عند الله وما هو من تلقاء الشيطان والمغيرين لدين إبراهيم وإسماعيل عليهما السلام كعمرو بن لحي وغيره ، وفي عمرو بن لحي قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ، رأيته يجر قصبه في النار وكان أول من سيب السوائب .
قال القاضي أبو محمد : والظاهر من الروايات أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ألحت عليه الأعراب والجهال بأنواع من السؤالات حسبما ذكرناه ، فزجر الله تعالى عن ذلك بهذه الآية و { أشياء } اسم جمع لشيء أصله عند الخليل وسيبويه شيئاً مثل فعال قلبت إلى الفعل لثقل اجتماع الهمزتين ، وقال أبو حاتم { أشياء } وزنها أفعال وهو جمع شيء وترك الصرف فيه سماع ، وقال الكسائي : لم ينصرف { أشياء } لشبه آخرها بآخر حمراء ، ولكثرة استعمالها ، والعرب تقول أشياوات كما تقول حمراوات ، ويلزم على هذا أن لا ينصرف أسماء لأنهم يقولون أسماوات ، وقال الأخفش : { أشياء } أصلها أشياء على وزن أفعلاء ، اسثقلت اجتماع الهمزتين فأبدلت الأولى ياء لانكسار ما قبلها ثم حذفت الياء استخفافاً ، ويلزم على هذا أن يكون واحد الأشياء شيئاً مثل هين وأهوناء ، وقرأ جمهور الناس « إن تُبدَ » بضم التاء وفتح الدال وبناء الفعل للمفعول ، وقرأ مجاهد « إن تَبدُ » بفتح التاء وضم الدال على بناء الفعل للفاعل ، وقرأ الشعبي « إن يبد لكم » بالياء من أسفل مفتوحة والدال مضمومة « يسؤكم » بالياء من أسفل ، أي يبده الله لكم .
وقوله تعالى { وإن تسألوا عنها حين ينزل القرآن تبد لكم } قال ابن عباس : معناه لا تسألوا عن أشياء في ضمن الإخبار عنها مساءة لكم إما لتكليف شرعي يلزمكم وإما لخبر يسوء ، كما قيل للذي قال أين أنا؟ ولكن إذا نزل القرآن بشيء وابتدأكم ربكم بأمر فحينئذٍ إن سألتم عن تفصيله وبيانه بين لكم وأبدى؟ .
قال القاضي أبو محمد : فالضمير في قوله { عنها } عائد على نوعها لا على الأولى التي نهى عن السؤال عنها ، وقال أبو ثعلبة الخشني رضي الله عنه : إن الله فرض فرائض فلا تضيعوها ونهى عن أشياء فلا تنتهكوها وحد حدوداً فلا تعتدوها وعفا من غير نسيان عن أشياء فلا تبحثوا عنها ، وكان عبيد بن عمير يقول : إن الله أحل وحرم فما أحل فاستحلوا وما حرم فاجتنبوا وترك بين ذلك أشياء لم يحلها ولم يحرمها ، فذلك عفو من الله عفاه ، ثم يتلو هذه الآية .
قال القاضي أبو محمد : ويحتمل قوله تعالى : { وإن تسألوا عنها حين ينزل القرآن تبد لكم } أن يكون في معنى الوعيد كأنه قال لا تسألوا وإن سألتم لقيتم عبء ذلك وصعوبته لأنكم تكلفون وتستعجلون علم ما يسوءكم كالذي قيل له إنه في النار ، وقوله تعالى : { عفا الله عنها } تركها ولم يعرف بها ، وهذه اللفظة التي هي { عفا } ، تؤيد أن الأشياء التي هي في تكليفات الشرع ، وينظر إلى ذلك قول النبي عليه السلام إن الله قد عفا لكم عن صدقة الخيل ، و { غفور حليم } صفتان تناسب العفو وترك المباحثة والسماحة في الأمور .
وقرأ عامة الناس « قد سَألها » بفتح السين ، وقرأ إبراهيم النخعي « قد سِألها » بكسر السين ، والمراد بهذه القراءة الإمالة ، وذلك على لغة من قالت سلت تسأل ، وحكي عن العرب هما يتساولان ، فهذا يعطي هذه اللغة هي من الواو لا من الهمزة فالإمالة إنما أريدت وساغ ذلك لانكسار ما قبل اللام في سلت كما جاءت الإمالة في خاف لمجيء الكسرة في خاء خفت ، ومعنى الآية أن هذه السؤالات التي هي تعنيتات وطلب شطط واقتراحات ومباحثات قد سألتها قبلكم الأمم ثم كفروا بها قال الطبري كقوم صالح في سؤالهم الناقة وكبني إسرائيل في سؤالهم المائدة . قال السدي : كسؤال قريش أن يجعل الله له لهم الصفا ذهباً .
قال القاضي أبو محمد : وإنما يتجه في قريش مثالاً سؤالهم آية ، فلما شق لهم القمر كفروا ، وهذا المعنى إنما يقال لمن سأل النبي عليه السلام أين ناقتي؟ وكما قال له الأعرابي ما في بطن ناقتي هذه؟ فأما من سأله عن الحج أفي كل عام هو؟ فلا يفسر قوله قد سألها قوم الآية بهذه الأمثلة بل بأن الأمم قديماً طلبت التعمق في الدين من أنبيائها ثم لم تف لما كلفت .
مَا جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ وَلَا سَائِبَةٍ وَلَا وَصِيلَةٍ وَلَا حَامٍ وَلَكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَأَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ (103) وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَى مَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ (104) يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (105)
لما سأل قوم عن هذه الأحكام التي كانت في الجاهلية هل تلحق بحكم الله في تعظيم الكعبة والحرم . أخبر تعالى في هذه الآية أنه لم يجعل شيئاً منها ولا سنه لعباده . المعنى ولكن الكفار فعلوا ذلك إذ أكابرهم ورؤساؤهم كعمرو بن لحي وغيره يفترون على الله الكذب ويقولون هذه قربة إلى الله وأمر يرضيها { وأكثرهم } يعني الأتباع { لا يعقلون } بل يتبعون هذه الأمور تقليداً وضلالاً بغير حجة و { جعل } في هذه الآية لا يتجه أن تكون بمعنى خلق الله . لأن الله تعالى خلق هذه الأشياء كلها . ولا هي بمعنى صير لعدم المفعول الثاني ، وإنما هي بمعنى ما سنَّ ولا شرع فتعدت تعدي هذه التي بمعناه إلى مفعول واحد و « البحيرة » فعلية بمعنى مفعولة . وبحر شق كانوا إذا انتجت الناقة عشرة بطون شقوا أذنها بنصفين طولاً فهي مبحورة وتركت ترعى وترد الماء ولا ينتفع منها بشيء ويحرم لحمها إذا ماتت على النساء ويحل للرجال ، وقال ابن عباس كانوا يفعلون ذلك بها أنتجت خمسة بطون ، وقال مسروق إذا ولدت خمساً أو سبعاً شقوا أذنها .
قال القاضي أبو محمد : ويظهر مما يروى في هذا أن العرب كانت تختلف في المبلغ الذي تبحر عنده آذان النوق ، فلكل سنة ، وهي كلها ضلال ، قال ابن سيده ويقال « البحيرة » هي التي خليت بلا راع ، ويقال للناقة الغزيرة بحيرة .
قال القاضي أبو محمد : أرى أن البحيرة تصلح وتسمن ويغزر لبنها فتشبه الغزيرات بالبحر ، وعلى هذا يجيء قول ابن مقبل :
فيه من الأخرج المرتاع قرقرة ... هدر الزيامي وسط الهجمة البحر
فإنما يريد النوق العظام وإن لم تكن مشققة الآذان . وروى الشعبي عن أبي الأحوص عن أبيه قال دخلت على النبي صلى الله عليه وسلم فقال لي أرأيت إبلك ألست تنتجها مسلمة آذانها ، فتأخذ الموسى فتقطع آذانها ، فتقول هذه بحر ، وتقطع جلودها فتقول هذه صوم فتحرمها عليك وعلى أهلك؟ قال نعم قال : فإن ما آتاك الله لك حل . وساعد الله أشد ، وموسى الله أحد ، والسائبة هي الناقة التي تسيب للآلهة ، والناقة أيضاً إذا تابعت اثنتي عشرة إناثاً ليس فيهن ذكر سيبت ، وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لأكثم بن الجون الخزاعي : « يا أكثم رأيت عمرو بن لحي بن قمعة بن خندف يجر قصبه في النار فما رأيت أشبه به منك ، قال أكثم : أيضرني شبهه يا رسول الله؟ قال : لا إنك مؤمن وإنه كافر » ، هو أول من غير دين إسماعيل عليه اسلام ونصب الأوثان وسيب السوائب ، وكانت السوائب أيضاً في العرب كالقربة عند المريض يبرأ منه ، والقدوم من السفر ، وإذا نزل بأحدهم أمر يشكر الله عليه تقرب بأن يسيب ناقة فلا ينتفع منها بلبن ولا ظهر ولا غيره ، يرون ذلك كعتق بني آدم ، ذكره السدي وغيره وكانت العرب تعتقد أن من عرض لهذه النوق فأخذها أو انتفع منها بشيء فإنه تلحقه عقوبة من الله ، و « الوصيلة » قال أكثر الناس :
إن « الوصيلة » في الغنم قالوا إذا ولدت الشاة ثلاثة بطون أو خمسة فإن كان آخرها جذياً ذبحوه لبيت الآلهة وإن كانت عناقاً استحيوها وإن كان جذي وعناق استحيوهما وقالوا هذه العناق وصلت أخاها فمنعته من أن يذبح ، وعلى أن الوصيلة في الغنم جاءت الروايات عن أكثر الناس وروي عن سعيد بن المسيب أن الوصيلة من الإبل كانت الناقة إذا ابتكرت بأنثى ثم ثنت بأخرى قالوا وصلت أنثيين ، فكانوا يجدعونها لطواغيتهم أو يذبحونها .
شك الطبري في إحدى اللفظين . وأما « الحامي » فإنه الفحل من الإبل إذا ضرب في الإبل عشرين وقيل إذا ولد من صلبه عشر وقيل إذا ولد ولده قالوا حمي ظهره فسيبوه لم يركب ولا سخر في شيء ، وقال علقمة لمن سأله في هذه الأشياء ما تريد إلى شيء كان من عمل أهل الجاهلية وقد ذهب؟ وقال نحوه ابن زيد .
قال القاضي أبو محمد : وجملة ما يظهر من هذه الأمور أن الله تعالى قد جعل هذه الأنعام رفقاً لعباده ونعمة عددها عليهم ومنفعة بالغة ، فكان أهل الجاهلية يقطعون طريق الانتفاع ويذهبون نعمة الله فيها ويزيلون المصلحة التي للعباد في تلك الإبل ، وبهذا فارقت هذه الأمور الأحباس والأوقاف ، فإن المالك الذي له أن يهب ويتصدق له أن يصرف المنفعة في أي طريق من البر ، ولم يسد الطريق إليها جملة كما فعل بالبحيرة والسائبة ، وقال أبو حنيفة وأصحابه : لا تجوز الأحباس والأوقاف وقاسوا على البحيرة والسائبة ، والفرق بين ، ولو عمد رجل إلى ضيعة له فقال هذه تكون حبساً لا يجتنى ثمرها ولا يزرع أرضها ولا ينتفع منها بنفع لجاز أن يشبه هذا بالبحيرة والسائبة ، وأما الحبس البين طريقه واستمرار الانتفاع به فليس من هذا ، وحسبك بأن النبي عليه السلام قال لعمر بن الخطاب في مال له : اجعله حبساً لا يباع أصله ، وحبس أصحاب النبي عليه السلام وقوله تعالى { ولكن الذين كفروا } الآية ، وقد تقدم أن المفترين هم المبتدعون ، وأن الذين { لا يعقلون } هم الأتباع ، وكذلك نص الشعبي وغيره وهو الذي تعطيه الآية ، وقال محمد بن أبي موسى : الذين كفروا وافتروا هم أهل الكتاب ، والذين { لا يعقلون } هم أهل الأوثان .
قال القاضي أبو محمد : وهذا تفسير من انتزع ألفاظ آخر الآية عما تقدمها وارتبط بها من المعنى وعما تأخر أيضاً من قوله { وإذا قيل لهم } والأول من التأويلين أرجح .
والضمير في قوله { قيل لهم } عائد على الكفار المستنين بهذه الأشياء و { تعالوا } نداء بين ، هذا أصله ، ثم استعمل حيث البر وحيث ضده ، و { إلى ما أنزل الله } يعني القرآن الذي فيه التحريم الصحيح و { حسبنا } معناه كفانا وقوله { أوَلوْ كان آباؤهم } ألف التوقيف دخلت على واو العطف كأنهم عطفوا بهذه الجملة على الأولى والتزموا شنيع القول فإنما التوقيف توبيخ لهم ، كأنهم يقولون بعده نعم ولو كانوا كذلك .
قوله تعالى : { يا أيها الذين آمنوا عليكم أنفسكم لا يضركم من ضل إذا اهتديتم } اختلف الناس في تأويل هذه الآية ، فقال أبو أمية الشعباني سألت أبا ثعلبة الخشني عن هذه الآيةا فقال لقد سألت عنها خبيراً . سألت عنها رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال ، ائتمروا بالمعروف وانهوا عن المنكر ، فإذا رأيت دنيا مؤثرة رشحاً مطاعاً وإعجاب كل ذي رأي برأيه فعليك بخويصة نفسك ، وذر عوامهم فإن وراءكم أياماً أجر العامل فيها كأجر خمسين منك .
قال القاضي أبو محمد : وهذا التأويل الذي لا نظر لأحد معه لأنه مستوف للصلاح صادر عن النبي عليه السلام ، ويظهر من كلام أبي بكر الصديق رضي الله عنه أنه بلغه أن بعض الناس تأول الآية أنها لا يلزم معها أمر بمعروف ونهي عن منكر ، فصعد المنبر فقال أيها الناس لا تغتروا بقول الله { عليكم أنفسكم } فيقول أحدكم عليَّ نفسي ، والله لتأمرن بالمعروف ولتنهون عن المنكر أو ليستعملن عليكم شراركم فليسومنّكم سوء العذاب ، وروي عن ابن مسعود أنه قال : ليس هذا بزمان هذه الآية ، قولو الحق ما قبل منكم ، فإذا رد عليكم فعليكم أنفسكم ، وقيل لابن عمر في بعض أوقات الفتن : لو تركت القول في هذه الأيام فلم تأمر ولم تنه؟ فقال : إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لنا : ليبلغ الشاهد الغائب ، ونحن شهدنا فيلزمنا أن نبلغكم ، وسيأتي زمان إذا قيل فيه الحق لم يقبل .
قال القاضي أبو محمد : وجملة ما عليه أهل العلم في هذا أن الأمر بالمعروف متعين متى رجي القبول أو رجي رد المظالم ولو بعنف ما لم يخف المراء ضرراً يلحقه في خاصيته أو فتنة يدخلها على المسلمين إما بشق عصا وإما بضرر يلحق طائفة من الناس فإذا خيف هذا فعليكم أنفسكم محكم واجب أن يوقف عنده ، وقال سعيد بن جبير معنى هذه الآية { يا أيها الذين آمنوا عليكم أنفسكم } فالتزموا شرعكم بما فيه من جهاد وأمر بمعروف وغيره ، ولا يضركم ضلال أهل الكتاب إذا اهتديتما وقال ابن زيد : معنى الآية : يا أيها الذين آمنوا من أبناء أولئك الذين بحروا البحيرة وسيبوا السوائب عليكم أنفسكم في الاستقامة على الدين ولا يضركم ضلال الأسلاف إذا اهتديتم ، قال : وكان الرجل إذا أسلم قال له الكفار سفهت أباءك وضللتهم وفعلت وفعلت فنزلت الآية بسبب ذلك .
قال القاضي أبو محمد : ولم يقل أحد فيما علمت أنها آية موادعة للكفار وكذلك ينبغي أن لا يعارض أنها شيء مما أمر الله به في غير ما آية من القيام بالقسط والأمر بالمعروف ، قال المهدوي : وقد قيل هي منسوخة بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر .
قال القاضي أبو محمد : وهذا ضعيف ولا يعلم قائله ، وقال بعض الناس نزلت بسبب ارتداد بعض المؤمنين وافتتانهم كابن أبي سرح وغيره ، فقيل للمؤمنين لا يضركم ضلالهم ، وقرأ جمهور الناس « لا يضُرُّكم » بضم الضاد وشد الراء المضمومة ، وقرأ الحسن بن أبي الحسن « لا يضُرْكم » بضم الضاد وسكون الراء ، وقرأ إبراهيم « لا يضِرك » بكسر الضاد وهي كلها لغات بمعنى ضر يضر وضار يضور وضير ، وقوله تعالى : { إلى الله مرجعكم جميعاً } الآية ، تذكير بالحشر وما بعده ، وذلك مسل عن أمور الدنيا ومكروهها ومحبوبها ، وروي عن بعض الصالحين أنه قال : ما من يوم إلا يجيء الشيطان فيقول : ما تأكل وما تلبس وأين تسكن؟ فأقول له آكل الموت وألبس الكفن وأسكن القبر .
قال القاضي أبو محمد : فمن فكر في مرجعه إلى الله تعالى فهذه حاله .
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلَاةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لَا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَنًا وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَلَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذًا لَمِنَ الْآثِمِينَ (106) فَإِنْ عُثِرَ عَلَى أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْمًا فَآخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيَانِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ لَشَهَادَتُنَا أَحَقُّ مِنْ شَهَادَتِهِمَا وَمَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ (107)
قال مكي بن أبي طالب رضي الله عنه : هذه الآيات عند أهل المعاني من أشكل ما في القرآن إعراباً ومعنى وحكماً .
قال القاضي أبو محمد : وهذا كلام من لم يقع له الثلج في تفسيرها ، وذلك بين من كتابه رحمه الله وبه نستعين ، لا نعلم خلافاً أن سبب هذه الآية أن تميماً الداري وعدي بن بداء ، كانا نصرانيين سافرا إلى المدينة يريدان الشام لتجارتهما ، قال الواقدي : وهما أخوان وقدم المدينة أيضاً ابن أبي مارية مولى عمرو بن العاص يريد الشام تاجراً فخرجوا رفاقة فمرض ابن أبي مارية في الطريق ، قال الواقدي فكتب وصية بيده ودسها في متاعه وأوصى إلى تميم وعدي أن يؤديا رحله ، فأتيا بعد مدة المدينة برحله فدفعاه ، ووجد أولياؤه من بني سهم وصيته مكتوبة ، ففقدوا أشياء قد كتبها فسألوهما عنها فقالا ما ندري ، هذا الذي قبضناه له ، فرفعوهما إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ، فنزلت الآية الأولى فاستخلفهما رسول الله بعد العصر ، فبقي الأمر مدة ثم عثر بمكة من متاعه على إناء عظيم من فضة مخوص بالذهب ، فقيل لمن وجد عنده من أين صار لكم هذا الإناء؟ قالوا : ابتعناه من تميم الداري وعدي بن بداء ، فارتفع في الأمر إلى النبي عليه السلام فنزلت الآية الأخرى ، فأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم رجلين من أولياء الميت أن يحلفا ، قال الواقدي : فحلف عبد الله بن عمرو بن العاص والمطلب بن أبي وداعة ، واستحقا ، وروى ابن عباس عن تميم الداري أنه قال : برىء الناس من هذه الآيات غيري وغير عدي بن بداء ، وذكر القصة ، إلا أنه قال وكان معه جام فضة يريد به الملك ، فأخذته أنا وعدي فبعناه بألف وقسمنا ثمنه ، فلما أسلمت بعد قدوم رسول الله صلى الله عليه وسلم المدينة تأثمت من ذلك فأتيت أهله فأخبرتهم الخبر وأديت إليهم خمسمائة ، فوثبوا إلى عدي فأتوا به رسول الله صلى الله عليه وسلم وحلف عمرو بن العاص ورجل آخر معه ، ونزعت من عدي خمسمائة .
قال القاضي أبو محمد : تختلف ألفاظ هذه القصة في الدواوين وما ذكرته هو عمود الأمر ، ولم يصح لعدي صحبة فيما علمت ولا ثبت إسلامه ، وقد صنفه في الصحابة بعض المتأخرين ، وضعف أمره ، ولا وجه عندي لذكره في الصحابة .
وأما معنى الآية من أولها إلى آخرها ، فهو أن الله تعالى أخبر المؤمنين أن حكمه في الشهادة على الموصي إذا حضره الموت أن تكون شهادة عدلين فإن كان في سفر وهو الضرب في الأرض ولم يكن معه من المؤمنين أحد ليشهد شاهدين ممن حضره من أهل الكفر ، فإذا قدما وأديا الشهادة على وصيته حلفا بعد الصلاة أنهما ما كذبا ولا بدلا وأن ما شهدا به حق ما كتما فيه شهادة الله ، وحكم بشهادتهما ، فإن عثر بعد ذلك على أنهما كذبا أو خانا ونحو هذا مما هو إثم ، حلف رجلان من أولياء الموصي في السفر وغرم الشاهدان ما ظهر عليهما ، هذا معنى الآية على مذهب أبي موسى الأشعري وسعيد بن المسيب ويحيى بن يعمر وسعيد بن جبير وأبي مجلز وإبراهيم وشريح وعبيدة السلماني وابن سيرين ومجاهد وابن عباس وغيرهم ، يقولون معنى قوله ، { منكم } من المؤمنين ، ومعنى ، { من غيركم } من الكفار ، قال بعضهم ذلك أن الآية نزلت ولا مؤمن إلا بالمدينة وكانوا يسافرون في التجارة صحبة أهل الكتاب وعبدة الأوثان وأنواع الكفرة ، واختلفت هذه الجماعة المذكورة ، فمذهب أبي موسى الأشعري وشريح وغيرهما أن الآية محكمة ، وأسند الطبري إلى الشعبي أن رجلاً حضرته المنية بدقوقا ولم يجد أحداً من المؤمنين يشهده على وصيته ، فأشهد رجلين من أهل الكتاب فقدما الكوفة فأتيا أبا موسى الأشعري فأخبراه وقدما بتركته ، فقال أبو موسى الأشعري هذا أمر لم يكن بعد الذي كان في مدة النبي عليه السلام ثم أحلفهما بعد صلاة العصر وأمضى شهادتهما ، وأسند الطبري عن شريح أنه كان لا يجيز شهادة النصراني واليهودي على مسلم إلا في الوصية ، ولا تجوز أيضاً في الوصية إلا إذا كانوا في سفر ، ومذهب جماعة ممن ذكر ، أنها منسوخة بقوله تعالى
{ وأشهدوا ذوي عدل منكم } [ الطلاق : 2 ] وبما استند إليه إجماع جمهور الناس على أن شهادة الكافر لا تجوز .
وتأول الآية جماعة من أهل العلم على غير هذا كله ، قال الحسن بن أبي الحسن وقوله تعالى : { منكم } يريد من عشيرتكم وقرابتكم ، وقوله { أو آخران من غيركم } يريد من غير القرابة والعشيرة ، وقال بهذا عكرمة مولى ابن عباس وابن شهاب ، قالوا أمر الله بإشهاد عدلين من القرابة إذ هم ألحن بحال الوصية وأدرى بصورة العدل فيها ، فإن كان الأمر في سفر ولم تحضر قرابة أشهد أجنبيان ، فإذا شهدا فإن لم يقر ارتياب مضت الشهادة ، وإن ارتيب أنهما مالا بالوصية إلى أحد أو زادا أو نقصا حلفا بعد صلاة العصر ومضت شهادتهما ، فإن عثر بعد ذلك على تبديل منهما واستحقاق إثم حلف وليان من القرابة وبطلت شهادة الأولين .
وقال بعض الناس الآية منسوخة ، ولا يحلف شاهد ، ويذكر هذا عن مالك بن أنس والشافعي وكافة الفقهاء ، وذكر الطبري رحمه الله أن هذا التحالف الذي في الآية إنما هو بحسب التداعي ، وذلك أن الشاهدين الأولين إنما يحلفان إن ارتيب فقد ترتبت عليهما دعوى فلتزمهما اليمين ، لكن هذا الارتياب إنما يكون في خيانة منهما ، فإن عثر بعد ذلك على أنهما استحقا إثماً نظر ، فإن كان الأمر بيناً غرما دون يمين وليين ، وإن كان بشاهد واحد أو بدلا بل تقتضي خيانتهما أو ما أشبه ذلك مما هو كالشاهد حمل على الظالم وحلف المدعيان مع قام لهما من شاهد أو دليل .
قال القاضي أبو محمد : فهذا هو الاختلاف في معنى الآية وصورة حكمهما ، ولنرجع الآن إلى الإعراب والكلام على لفظة لفظة من الآية ، ولنقصد القول المفيد لأن الناس خلطوا في تفسير هذه الآية تخليطاً شديداً ، وذكر ذلك والرد عليه يطول ، وفي تبيين الحق الذي تتلقاه الأذهان بالقبول مقنع ، والله المستعان ، قوله { شهادة بينكم } قال قوم الشهادة هنا بمعنى الحضور ، وقال الطبري : الشهادة بمعنى اليمين وليست بالتي تؤدى .
قال القاضي أبو محمد : وهذا كله ضعيف ، والصواب أنها الشهادة التي تحفظ لتؤدى ، ورفعهما بالابتداء والخبر في قوله { اثنان } قال أبو علي : التقدير شهادة بينكم في وصاياكم شهادة اثنين ، فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه ، وقدره غيره أولاً كأنه قال مقيم شهادة بينكم اثنان ، وأضيفت الشهادة إلى « بين » اتساعاً في الظرف بأن يعامل معاملة الأسماء ، كما قال تعالى : { لقد تقطع بينكم } [ الأنعام : 94 ] وقرأ الأعرج والشعبي والحسن « شهادةٌ » بالتنوين « بينكَم » بالنصب ، وإعراب هذه القراءة على نحو إعراب قراءة السبعة وروي عن الأعرج وأبي حيوة « شهادة » بالنصب والتنوين « بينكم » نصب ، قال أبو الفتح : التقدير ليقم شهادة بينكم اثنان ، وقوله تعالى : { إذا حضر أحدكم الموت } معناه إذا قرب الحضور وإلا فإذا حضر الموت لم يشهد ميت وهذا كقوله تعالى : { فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله } [ النحل : 98 ] وكقوله { إذا طلقتم النساء فطلقوهن } [ الطلاق : 1 ] وهذا كثير ، والعامل في { إذا } المصدر الذي هو { شهادة } ، وهذا على أن تجعل { إذا } بمنزلة حين لا تحتاج إلى جواب ولك أن تجعل { إذا } في هذه الآية المحتاجة إلى الجواب ، لكن استغني عن جوابها بما تقدم في قوله { شهادة بينكم } إذ المعنى إذا حضر أحدكم الموت فينبغي أن يشهد ، وقوله { حين الوصية } ظرف زمان ، والعامل فيه { حضر } ، وإن شئت جعلته بدلاً من { إذا } ، قال أبو علي :
ولك أن تعلقه { بالموت } لا يجوز أن تعمل فيه { شهادة } لأنها إذا عملت في ظرف من الزمان لم تعمل في ظرف آخر منه ، وقوله { ذوا عدل } صفة لقوله اثنان ، و { منكم } صفة أيضاً بعد صفة ، وقوله تعالى : { من غيركم } صفة لآخران ، و { ضربتم في الأرض } معناه سافرتم للتجارة ، تقول ضربت في الأرض أي سافرت للتجارة ، وضربت الأرض ذهبت فيها لقضاء حاجة الإنسان ، وهذا السفر كان الذي يمكن أن يعدم المؤمن مؤمنين ، فلذلك خص بالذكر لأن سفر الجهاد لا يكاد يعدم فيه مؤمنين ، قال أبو علي : قوله { تحبسونهما } صفة ل { آخران } واعترض بين الموصوف والصفة بقوله : إن أنتم إلى الموت ، وأفاد الاعتراض أن العدول إلى { آخران } من غير الملة والقرابة حسب اختلاف العلماء في ذلك إنما يكون مع ضرورة السفر وحلول الموت فيه ، واستغني عن جواب { إن } لما تقدم من قوله { أو آخران من غيركم } وقال جمهور العلماء { الصلاة } هنا صلاة العصر لأنه وقت اجتماع الناس ، وقد ذكره النبي صلى الله عليه وسلم فيمن حلف على سلعته وأمر باللعان فيه ، وقال ابن عباس : إنما هي بعد صلاة الذميين ، وأما العصر فلا حرمة لها عندهما ، والفاء في قوله { فيقسمان } عاطفة جملة على جملة لأن المعنى تم في قوله { من بعد الصلاة } قال أبو علي : وإن شئت لم تقدر الفاء عاطفة جملة على جملة ، ولكن تجعله جزاء كقول ذي الرمة :
وإنسان عيني يحسر الماء تارة ... فيبدو وتارات يجم فيغرق
تقديره عندهم إذا حسر بدا ، فكذلك إذا حبستموهما أقسما وقوله { إن ارتبتم } شرط لا يتوجه تحليف الشاهدين إلا به ، ومتى لم يقع ارتياب ولا اختلاف فلا يمين ، أما أنه يظهر من حكم أبي موسى تحليف الذميين أنه باليمين تكمل شهادتهما وتنفذ الوصية لأهلها وإن لم يرتب ، وهذه الريبة عند من لا يرى الآية منسوخة ترتب فيالخيانة وفي الاتهام بالميل إلى بعض الموصى لهما دون بعض وتقع مع ذلك اليمين عنده ، وأما من يرى الآية منسوخة فلا يقع تحليف إلا بأن يكون الارتياب في خيانة أو تعد بوجه من وجوه التعدي فيكون التحليف عنده بحسب الدعوى على منكر لا على أنه تكميل للشهادة ، والضمير في قول الحالفين { لا نشتري به ثمناً } عائد على القسم ، ويحتمل أن يعود على اسم الله تعالى ، قال أبو علي : يعود على تحريف الشهادة ، وقوله { لا نشتري } جواب ما يقتضيه قوله : فيقسمان بالله ، لأن القسم ونحوه يتلقى بما تتلقى به الأيمان ، وتقديره به ثمناً ، أي ذا ثمن لأن الثمن لا يشترى .
وكذلك قوله تعالى : { اشتروا بآيات الله ثمناً قليلاً } [ التوبة : 9 ] معناه ذا ثمن ، ولا يجوز أن يكون { نشتري } في هذه الآية بمعنى نبيع لأن المعنى يبطله وإن كان ذلك موجوداً في اللغة في غير هذا الموضع ، وخص « ذو القربى » بالذكر لأن العرف ميل النفس إلى قرابتهم واستسهالهم في جنب نفعهم ما لا يستسهل ، وقوله تعالى : { ولا نكتم شهادة الله } أضاف { شهادة } إليه تعالى من حيث هو الآمر بإقامتها الناهي عن كتمانها ، وقرأ الحسن والشعبي « ولا نكتمْ » بجزم الميم ، وقرأ علي بن أبي طالب ونعيم بن مسيسرة والشعبي بخلاف عنه « شهادةً » بالتنوين « الله » نصب ب { نكتم } ، كأن الكلام ولا نكتم الله شهادة قال الزهري ويحتمل أن يكون المعنى « ولا نكتم شهادة والله » ثم حذفت الواو ونصب الفعل إيجازاً ، وروى يحيى بن آدم عن أبي بكر بن عياش « شهادةً » بالتنوين ألله بقطع الألف دون مد وخفض الهاء ، ورويت أيضاً عن الشعبي وغيره أنه كان يقف على الهاء من الشهادة بالسكون ، ثم يقطع الألف المكتوبة من غير مد كما تقدم ، وروي عنه أنه كان يقرأ « الله » بمد ألف الاستفهام في الوجهين أعني بسكون الهاء من الشهادة وتحريكها منّونة منصوبة ، ورويت هذه التي هي تنوين الشهادة ومد ألف الاستفهام بعد عن علي بن أبي طالب ، قال أبو الفتح : أما تسكين هاء شهادة والوقف عليها واستئناف القسم فوجه حسن لأن استئناف القسم في أول الكلام أوقر له وأشد هيبة أن يدرج في عرض القول ، وقرأ أبو عبد الرحمن السلمي وعبد الله بن حبيب والحسن البصري فيما ذكر أبو عمرو الداني « شهادةً » بالنصب والتنوين « آلله » بالمد في همزة الاستفهام التي هي عوض من حرف القسم « آنا » بمد ألف الاستفهام أيضاً دخلت لتوقيف وتقرير لنفوس المقسمين أو لمن خاطبوه وقرأ ابن محيصن « لملآثمين » بالإدغام .
وقوله تعالى : { فإن عثر } استعارة لما يوقع على علمه بعد خفائه اتفاقاً وبعد « إن » لم يرج ولم يقصد ، وهذا كما يقال على الخبير سقطت ، ووقعت على كذا ، قال أبو علي : والإثم هنا اسم الشيء المأخوذ لأن آخذه يأخذه إثم ، فسمي آثماً كما سمي ما يؤخذ بغير حق مظلمة ، قال سيبويه : المظلمة اسم ما أخذ منك ، وكذلك سمي هذا المأخوذ باسم المصدر .
قال القاضي أبو محمد : والذي يظهر هنا أن الإثم عل بابه وهو الحكم اللاحق لهما والنسبة التي يتحصلان فيها بعد مواقعتها لتحريف الشهادة أو لأخذ ما ليس لهما أو نحو ذلك ، و { استحقا } معناه استوجباه من الله وكانا أهلاً له فهذا استحقاق على بابه ، أنه استيجاب حقيقة ، ولو كان الإثم الشيء المأخوذ لم يقل فيه « استحقا » لأنهما ظلما وخانا فيه ، فإنما استحقا منزلة السوء وحكم العصيان ، وذلك هو الإثم ، وقوله تعالى : { فآخران } أي فإذا عثر على فسادهما فالأوليان باليمين وإقامة القضية آخران من القوم الذين هم ولاة الميت واستحق عليهم حظهم أو ظهور أو مالهم أو ما شئت من هذه التقديرات ، وقرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو والكسائي « استُحق » مضمومة التاء . و { الأوليان } على التثنية لأولى وروى قرة عن ابن كثير « استَحق » بفتح التاء « الأوليان » على التثنية وكذلك ورى حفص عن عاصم ، وقرأ حمزة وعاصم في رواية أبي بكر « استُحق » بضم التاء « الأولين » على جمع أول ، وقرأ الحسن بن أبي الحسن « استَحق » بفتح التاء « الأولان » على تثنية أول ، وقرأ ابن سيرين « الأولين » على تثنية أول ، ونصبهما على تقدير الأولين ، فالأولين في الرتبة والقربى ، قال أبو علي في قراءة ابن كثير ومن معه لا يخلو ارتفاع الأوليان من أن يكون على الابتداء وقد أخر فكأنه في التقدير و « الأوليان » بأمر الميت آخران يقومان ، أو يكون بدلاً من الضمير الذي في يقومان ، أو يكون مسنداً إليه استحق ، وأجاز أبو الحسن فيه شيئاً آخر ، وهو أن يكون « الأوليان » صفة ل « آخران » ، لأنه لما وصف خصص فوصف من أجل الاختصاص الذي صار له .
قال القاضي أبو محمد : ثم قال أبو علي بعد كلامه هذا : فأما ما يسند إليه « استحق » فلا يخلو من أن يكون الأنصباء أو الوصية ، أو الإثم . وسمي المأخوذ إثماً كما يقال لما يؤخذ من المظلوم مظلمة . ولذلك جاز أن يستند إليه { استحق } ثم قال بعد كلام : فإن قلت هي يجوز أن يسند { استحق } إلى { الأوليان } . فالقول إن ذلك لا يجوز لأن المستحق إنما يكون الوصية أو شيئاً منها ، وأما الأوليان بالميت فلا يجوز أن يستحقا فيسند استحق إليهما .
قال القاضي أبو محمد : وفي هذا الكلام نظر . ويجوز عندي أن يسند { استحق } إلى { الأوليان } . وذلك أن أبا علي حمل لفظة الاستحقاق على أنه حقيقي فلم يجوزه إلا حيث يصح الاستحقاق الحقيقي في النازلة ، وإنما يستحق حقيقة النصيب ونحوه ، ولفظة الاستحقاق في الآية إنما هي استعارة وليست بمعنى استحقا إثماً فإن الاستحقاق هنا حقيقة وفي قوله استحق مستعار ، لأنه لا وجه لهذا الاستحقاق إلا الغلبة على الحال بحكم انفراد هذا الميت وعدمه لقرابته أو لأهل دينه . فاستحق هنا كما تقول لظالم يظلمك هذا قد استحق علي مالي أو منزلي بظلمه فتشبهه بالمستحق حقيقة . إذ قد تسور تسوره وتملك تملكه . وكذلك يقال فلان قد استحق ومنه شغل كذا إذا كان ذلك الأمر قد غلبه على أوقاته ، وهكذا هي استحق في الآية على كل حال وإن أسندت إلى الأنصباء ونحوه لأن قوله { استحق } صلة ل { الذين } و { الذين } واقع على الصنف المناقض للشاهدين الجائرين فالشاهدان ما استحقا قط في هذه النازلة شيئاً حقيقة استحقاق ، وإنما تسورا تسور المستحق فلنا أن نقدر الأوليان ابتداء وقد أخر . فيسند { استحق } على هذا إلى المال أو النصيب ونحوه على جهة الاستعارة . وكذلك إذا كان { الأوليان } خبر ابتداء وكذلك على البدل من الضمير في { يقومان } وعلى الصفة على مذهب أبي الحسن . ولنا أن نقدر الكلام بمعنى من الجماعة التي غابت وكان حقهما والمبتغى أن يحضر وليها ، فلما غابت وانفرد هذا الموصي استحقت هذا الحال وهذان الشاهدان من غير أهل الدين الولاية وأمر الأوليين على هذه الجماعة ، ثم بني الفعل للمفعول على هذا المعنى إيجازاً ويقوي هذا الغرض أن تعدي الفعل ب « على » لما كان باقتدار وحمل هيئته على الحال .
ولا يقال استحق منه أو فيه إلا في الاستحقاق الحقيقي على وجهه ، وأما استحق عليه فيقال في الحمل والغلبة والاستحقاق المستعار والضمير في { عليم } عائد على كل حال في هذه القراءة على الجماعة التي تناقض شاهدي الزور الآثمين ، ويحتمل أن يعود على الصنف الذين منهم شاهد الزور على ما نبينه الآن إن شاء الله في غير هذه القراءة وأما رواية قرة عن ابن كثير « استحق » بفتح التاء فيحتمل أن يكون الأوليان ابتداء أو خبر ابتداء ، ويكون المعنى في الجمع أو القبيل الذي استحق القضية على هذا الصنف الشاهد بالزور ، الضمير في عليهم عائد على صنف شاهدي الزور .
قال القاضي أبو محمد رضي الله عنه : وفي هذا التأويل تحويل وتحليق وصنعة في { الذين } ، وعليه ينبني كلام أبي علي في كتاب الحجة ، ويحتمل أن يكون المعنى من الذين استحق عليهم القيام ، والصواب من التأويلين أن الضمير في { عليهم } عائد على { الذين } ، و { الأوليان } رفع ب { استحق } وذلك متخرج على ثلاثة معان . أحدها أن يكون المراد من الذين استحق عليهم مالهم وتركتهم شاهدا الزور . فسمى شاهدي الزور أوليين من حيث جعلتهما الحال الأولى كذلك ، أي صيرهم عدم الناس أولى بهذا الميت وتركته فجاراً فيها ، والمعنى الثاني أن يكون المراد من الجماعة الذين حق عليهم أن يكون منهم الأوليان ، فاستحق بمعنى حق ووجب ، كما تقول هذا بناء قد استحق بمعنى حق كعجب واستعجب ونحوه ، والمعنى الثالث أن يجعل استحق بمعنى سعى واستوجب ، فكأن الكلام فآخران من القوم الذين حضر أوليان منهم فاستحقا عليهم حقهم ، أي استحقا لهم وسعيا فيه واستوجباه بأيمانهما وقرباهما ، ونحو هذا المعنى الذي يعطيه التعدي ب « على » قول الشاعر :
اسعى على حيِّ بني ملك ... كل امرىء في شأنه ساع
وكذلك في الحديث : « كنت أرعى عليهم الغنم » في بعض طرق حديث الثلاثة الذين ذكر أحدهم بره بأبويه حين انحطت عليهم الصخرة ، وأما قراءة حمزة فمعناها من القوم الذين استحق عليهم أمرهم أي غلبوا عليه ، ثم وصفهم بأنهم أولون أي في الذكر في هذه الآية ، وذلك في قوله { اثنان ذوا عدل منكم } ثم بعد ذلك قال { أو آخران من غيركم } وقوله تعالى : { فيقسمان بالله } يعني الآخرين اللذين يقومان مقام شاهدي التحريف ، وقولهما { لشهادتنا أحق من شهادتهما } أي لما أخبرنا نحن به وذكرناه من نص القضية أحق مما ذكراه أولاً ، وحرفا فيه ، وما اعتدينا نحن في قولنا هذا ولا زدنا علىلحد ، وقولهما { إنا إذاً لمن الظالمين } في صيغة الاستعظام والاستقباح ، والظلم وضع الشيء في غير موضعه .
ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يَأْتُوا بِالشَّهَادَةِ عَلَى وَجْهِهَا أَوْ يَخَافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمَانٌ بَعْدَ أَيْمَانِهِمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاسْمَعُوا وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ (108) يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ مَاذَا أُجِبْتُمْ قَالُوا لَا عِلْمَ لَنَا إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ (109)
الإشارة ب { ذلك } هي إلى جميع ما حد الله قبل من حبس الشاهدين من بعد الصلاة لليمين ، ثم إن عثر على جورهما ردت اليمين وغرما . فذلك كله يقرب اعتدال هذا الصنف فيما عسى أن ينزل من النوازل ، لأنهم يخافون التحليف المغلظ بعقب الصلاة ثم يخافون الفضيحة ورد اليمين ، هذا قول ابن عباس رحمه الله ، ويظهر من كلام السدي أن الإشارة ب { ذلك } إنما هي إلى الحبس من بعد الصلاة فقط ، ثم يجيء قوله تعالى : { أو يخافون أن ترد أيمان } بإزاء { فإن عثر } [ المائدة : 107 ] الآية ، وجمع الضمير في { يأتوا . . . أويخافوا } إذ المراد صنف ونوع من الناس ، و { أو } في هذه الآية على تأويل السدي بمنزلة قولك تجيئي يا زيداً أو تسخطني كأنك تريد وإلا أسخطتني فكذلك معنى الآية ، ذلك أدنى أن يأتوا بالشهادة على وجهها وإلا خافوا رد الإيمان ، وأما على مذهب ابن عباس فالمعنى ذلك الحكم كله أقرب إلى أن يأتوا وأقرب إلى أن يخافوا ، وقوله تعالى : { على وجهها } معناه على جهتها القويمة التي لم تبدل ولا حرفت ، ثم أمر تعالى بالتقوى التي هي الاعتصام بالله وبالسمع لهذه الأمور المنجية ، وأخبر أنه لا يهدي القوم الفاسقين ، من حيث هم فاسقون ، وإلا فهو تعالى يهديهم إذا تابوا ، ويحتمل أن يكون لفظ { الفاسقين } عاماً والمراد الخصوص فيمن لا يتوب .
وقوله تعالى : { ويوم يجمع الله الرسل } ذهب قوم من المفسرين إلى أن العامل في { يوم } ما تقدم من قوله { لا يهدي } ، وذلك ضعيف ، ورصف الآية وبراعتها ، إنما هو أن يكون هذا الكلام مستأنفاً ، والعامل مقدر إما اذكروا وإما تذكروا وإما احذروا ونحو هذا مما حسن اختصاره لعلم السامع ، والإشارة بهذا اليوم إلى يوم القيامة ، وخص الرسل بالذكر لأنهم قادة الخلق ، وفي ضمن جمعهم جمع الخلائق وهم المكلمون أولاً و { ماذا أجبتم } معناه ماذا أجابت به الأمم من إيمان أو كفر وطاعة أو عصيان ، وهذا السؤال للأنبياء الرسل إنما هو لتقوم الحجة على الأمم ويبتدأ حسابهم على الواضح المستبين لكل مفطور ، واختلف الناس في معنى قولهم عليهم السلام { لا علم لنا } فقال الطبري ذهلوا عن الجواب لهول المطلع ، وذكر عن الحسن أنه قال : لا علم لنا من هول ذلك اليوم . وعن السدي أنه قال : نزلوا منزلاً ذهلت فيه العقول فقالوا لا علم لنا . ثم نزلوا منزلاً آخر شهدوا على قومهم ، وعن مجاهد أنه قال : يفزعون فيقولون لا علم لنا .
قال القاضي أبو محمد : وضعّف بعض الناس هذا المنزع بقوله تعالى : { لا يحزنهم الفزع الأكبر } [ الأنبياء : 103 ] والأنبياء في أشد أهوال يوم القيامة وحالة جواز الصراط يقولون سلم سلم وحالهم أعظم وفضل الله عليهم أكثر من أن تذهل عقولهم حتى يقولوا ما ليس بحق في نفسه ، وقال ابن عباس رضي الله عنه : معنى الآية لا علم لنا إلا علماً أنت أعلم به منا .
قال القاضي أبو محمد : وهذا حسن ، كأن المعنى لا علم لنا يكفي وينتهي إلى الغاية ، وقال ابن جريج : معنى ماذا أجبتم؟ ماذا عملوا بعدكم وما أحدثوا؟ فلذلك قالوا لا علم لنا .
قال القاضي أبو محمد : وهذا معنى حسن في نفسه ، ويؤيده قوله تعالى : { إنك أنت علام الغيوب } لكن لفظة { أجبتم } لا تساعد قول ابن جريج إلا على كره ، وقول ابن عباس أصوب هذه المناحي لأنه يتخرج على التسليم لله تعالى ورد الأمر إليه ، إذ قوله { ماذا أجبتم } لا علم عندهم في جوابه إلا بما شوفهوا به مدة حياتهم ، وينقصهم ما في قلوب المشافهين من نفاق ونحوه ، وما ينقصهم ما كان بعدهم من أمتهم والله تعالى يعلم جميع ذلك على التفصيل والكمال . فرأوا التسليم له والخضوع لعلمه المحيط وقرأ أبو حيوة « ماذا أَجبتم » بفتح الهمزة .
إِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَعَلَى وَالِدَتِكَ إِذْ أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلًا وَإِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِي وَتُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي وَإِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَنْكَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ (110)
يحتمل أن يكون العامل في { إذ } فعلالً مضمراً تقديره اذكر يا محمد إذ جئتهم بالبينات و { قال } هنا بمعنى يقول ، لأن ظاهر هذا القول أنه في القيامة تقدمه لقوله أنت قلت للناس ، وذلك كله أحكام لتوبيخ الذين يتحصلون كافرين بالله في ادعائهم ألوهية عيسى ، ويحتمل أن تكون { إذ } بدلاً من قوله { يوم يجمع الله } [ المائدة : 109 ] ونعمة الله على عيسى هي بالنبوءة وسائر ما ذكر وما علم مما لا يحصى ، وعددت عليه النعمة على أن أمه إذ هي نعمة صائرة إليه وبسببه كانت ، وقرأ جمهور الناس « أيّدتك » بتشديد الياء ، وقرأ مجاهد وابن محيصن « آيدتك » على وزن فاعلتك ويظهر أن الأصل في القراءتين « أيدتك » على وزن أفعلتك ، ثم اختلف الإعلال ، والمعنى فيهما قويتك من الأيد ، وقال عبد المطلب :
الحمد لله الأعز الأكرم ... أيدنا يوم زحوف الأشرم
و « روح القدس » هو جبريل عليه السلام ، وقوله { في المهد } حال كأنه قال صغيراً { وكهلاً } حال أيضاً معطوفة على الأول . ومثله قوله تعالى : { دعانا لجنبه أو قاعداً أو قائماً } [ يونس : 12 ] والكهولة من الأربعين إلى الخمسين . وقيل هي من ثلاثة وثلاثين ، و { الكتاب } في هذه الآية : مصدر كتب يكتب أي علمتك الخط . ويحتمل أن يريد اسم جنس في صحف إبراهيم وغير ذلك . ثم خص بعد ذلك التوراة { والإنجيل } بالذكر تشريفاً ، و { الحكمة } : هي الفهم والإدراك في أمور الشرع ، وقد وهب الله الأنبياء منها ما هم به مختصون معصومون لا ينطقون عن هوى . قوله تعالى : { وإذ } في هذه الآية حيث ما تكررت فهي عطف على الأولى التي عملت فيها نعمتي ، و { تخلق } معناه : تقدر وتهيىء تقديره مستوياً ، ومنه قول الشاعر :
ولأنت تفري ما خلقت وبع ... ض القوم يخلق ثم لا يفري
أي يهيىء ويقدر ليعمل ويكمل ثم لا يفعل ، ومنه قول الآخر :
من كان يخلق ما يقو ... ل فحيلتي فيه قليله
وكان عيسى عليه السلام يصور من الطين أمثال الخفافيش ثم ينفخ فيها أمام الناس فتحيا وتطير بإذن الله . وقد تقدم هذا القصص في آل عمران . وقرأ جمهور الناس « كهيئة » بالهمز ، وهو مصدر من قولهم هاء الشيء يهاء إذا ثبت واستقر على أمر حسن ، قال اللحياني : ويقال « يهيء » وقرأ الزهري « كهيّة » بتشديد الياء من غير همز وقرأ أبو جعفر بن القعقاع « كهيئة الطائر » . والإذن في هذه الآية كيف تكرر معناه التمكين مع العلم بما يصنع وما يقصد من دعاء الناس إلى الإيمان . وقوله تعالى : { فتنفخ فيها } هو النفخ المعروف من البشر وإن جعل الله الأمر هكذا ليظهر تلبس عيسى بالمعجزة وصدورها عنه .
وهذا كطرح موسى العصا . وكإيراد محمد عليه السلام القرآن . وهذا أحد شروط المعجزات . وقوله { فيها } بضمير مؤنث مع مجيء ذلك في آل عمران { فأنفخ فيه } [ آل عمران : 49 ] بضمير مذكر موضع قد اضطرب المفسرون فيه قال مكي : هو في آل عمران عائد على الطائر وفي المائدة عائد على الهيئة ، قال ويصح عكس هذا ، قال غيره الضمير المذكر عائد على الطين .
قال القاضي أبو محمد : ولا يصح عود هذا الضمير لا على الطير ولا على الطين ولا على الهيئة لأن الطين والطائر الذين يجيء على الطين على هيئة لا نفخ فيه البتة ، وكذلك لا نفخ في هيئته الخاصة بجسده النفخ في الصور المخصوصة منه التي رتبتها يد عيسى عليه السلام ، فالوجه أن يقال في عود الضمير المؤنث إنه عائد على ما تقتضيه الآية ضرورة ، وذلك أن قوله { وإذ تخلق من الطين كهئية الطير } يقتضي صوراً أو أجساماً أو أشكالاً ، وكذلك الضمير المذكر يعود على المخلوق الذي يقتضيه { تخلق } ، ولك أن تعيده على ما تدل عليه الكاف في معنى المثل لأن المعنى وإذ تخلق من الطين مثل هيئة ، ولك أن تعيد الضمير على الكاف نفسه فيمن يجوِّز أن يكون اسماً في غير الشعر ، وتكون الكاف في موضع نصب صفة للمصدر المراد تقديره وإذا تخلق خلقاً من الطين كهيئة الطير وقرأ عبد الله بن عباس كهيئة الطير فتنفخها فيكون وقرأ الجمهور « فتكون » بالتاء من فوق وقرأ عيسى بن عمر فيها « فيكون » بالياء من تحت ، وقرأ نافع وحده « فتكون طائراً » وقرأ الباقون « طيراً » بغير ألف والقراءتان مستفيضتان في الناس .
فالطير جمع طائر كتاجر وتجر وصاحب وصحب وراكب وركب . والطائر اسم مفرد والمعنى على قراءة نافع فتكون كل قطعة من تلك المخلوقات طائراً قال أبو علي : ولو قال قائل إن الطائر قد يكون جمعاً كالجامل والباقر فيكون على هذا معنى القراءتين واحداً لكان قياساً ، ويقوي ذلك ما حكاه أبو الحسن من قولهم طائرة فيكون من باب شعيرة وشعير ، وتمرة وتمر وقد تقدم القول في الأكمه والأبرص وفي قصص إحيائه الموتى في آل عمران ، و { تخرج الموتى } معناه من قبورهم ، وكف بني إسرائيل عنه عليه السلام هو رفعه حين أحاطوا به في البيت مع الحواريين ومن أول ما منعه الله منهم هو الكف إلى تلك النازلة الآخرة فهنالك ظهر عظم الكف و « البينات » هي معجزاته وإنجيله وجميع ماجاء به ، وقرأ ابن كثير وعاصم هنا وفي هود والصف « إلا سحر » بغير ألف ، وقرأ حمزة والكسائي في المواضع الأربعة « ساحر » بألف فمن قرأ سحراً جعل الإشارة إلى البينات والحديث وما جاء به ، ومن قرأ ساحراً جعل الإشارة إلى الشخص إذ هو ذو سحر عندهم وهذا مطرد في القرآن كله حيثما ورد هذا الخلاف .
وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَبِرَسُولِي قَالُوا آمَنَّا وَاشْهَدْ بِأَنَّنَا مُسْلِمُونَ (111) إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (112) قَالُوا نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهَا وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا وَنَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنَا وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشَّاهِدِينَ (113)
قوله تعالى : { وإذ أوحيت } هو من جملة تعديد النعمة على عيسى و { أوحيت } في هذا الموضع إما أن يكون وحي إلهام أو وحي أمر كما قال الشاعر :
أوحى لها القرار فاستقرت ... وبالجملة فهو إلقاء معنى في خفاء أوصله تعالى إلى نفوسهم كيف شاء والرسول في هذه الآية عيسى عليه السلام ، وقول الحواريين { واشهد } يحتمل أن يكون مخاطبة منهم لله تعالى ويحتمل أن يكون لعيسى عليه السلام ، وقد تقدم تفسير لفظة الحواريين في آل عمران .
وقوله تعالى : { إذ قال الحواريون } . . الآية اعتراض أثناء وصف حال قول الله لعيسى يوم القيامة ، مضمن الاعتراض إخبار محمد عليه السلام وأمته بنازلة الحواريين في المائدة . إذ هي مثال نافع لكل أمة مع نبيها يقتدى بمحاسنه ويزدجر عم ينقد منه من طلب الآيات ونحوه ، وقرأ جمهور الناس « هل يستطيع ربُّك » بالياء ورفع الباء من ربك . وهي قراءة السبعة حاشا الكسائي ، وهذا ليس لأنهم شكوا في قدرة الله على هذا الأمر كامنة بمعنى هل يفعل تعالى هذا وهل تقع منه إجابة إليه؟ وهذا كما قال لعبد الله بن زيد هل تستطيع أن تريني كيف كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يتوضأ؟ فالمعنى هل يخف عليك وهل تفعله؟ أما أن في اللفظة بشاعة بسببها قال عيسى { اتقوا الله إن كنتم مؤمنين } وبسببها مال فريق من الصحابة وغيرهم إلى غير هذه القراءة فقرأ علي بن أبي طالب ومعاذ بن جبل وابن عباس وعائشة وسعيد بن جبير « هل تستطيع ربَّك » بالتاء ونصب الباء من ربك . المعنى هل تستطيع أن تسأل ربك؟ قالت عائشة رضي الله عنها : كان الحواريون أعرف بالله من أن يقولوا هل يستطيع ربك .
قال القاضي ابو محمد : نزهتهم عائشة عن بشاعة اللفظ وإلا فليس يلزمهم منه جهل بالله تعالى على ما قد تبين آنفاً . وبمثل هذه القراءة قرأ الكسائي وزاد أنه أدغم اللام في التاء . قال أبو علي : وذلك حسن ، و { أن } في قوله { أن ينزل } على هذه القراءة متعلقة بالمصدر المحذوف الذي هو سؤال . و { أن } مفعول به إذ هو في حكم المذكور في اللفظ وإن كان محذوفاً منه إذ لا يتم المعنى إلا به .
قال القاضي أبو محمد : وقد يمكن أن يستغنى عن تقدير سؤال على أن يكون المعنى هل يستطيع أن يكون المعنى هل يستطيع أن ينزل ربك بدعائك أو بأثرتك عنده ونحوه هذا ، فيردك المعنى ولا بد إلى مقدر يدل عليه ما ذكر من اللفظ ، و « المائدة » فاعلة من ماد إذا تحرك ، هذا قول الزجّاج أو من ماد إذا ماد وأطعم كما قال رؤبة :
تهدى رؤوس المترفين الأنداد ... إلى أمير المؤمنين الممتاد
أي الذي يستطعم ويمتاد منه ، وقول عيسى عليه السلام { اتقوا الله إن كنتم مؤمنين } تقرير لهم كما تقول افعل كذا وكذا إن كنت رجلاً ، ولا خلاف احفظه في أن الحواريين كانوا مؤمنين ، وهذا هو ظاهر الآية ، وقال قوم قال الحواريون هذه المقالة في صدر الأمر قبل علمهم بأنه يبرىء الأكمه والأبرص ويحيى الموتى ويظهر من قوله عليه السلام { اتقوا الله } إنكار لقولهم ذلك ، وذلك على قراءة من قرأ « يستطيع » بالياء من أسفل متوجه على أمرين : أحدهما : بشاعة اللفظ ، والآخر إنكار طلب الآيات والتعرض إلى سخط الله بها والنبوات ليست مبنية على أن تتعنت وأما على القراءة الأخرى فلم ينكر عليهم إلا الاقتراح وقلة طمأنينتهم إلى ما قد ظهر من آياته .
فلما خاطبهم عليه السلام بهذه المقالة صرحوا بالمذاهب التي حملتهم على طلب المائدة ، فقالوا : نريد أن نأكل منها فنشرف في العالم .
قال القاضي أبو محمد : لأن هذا الأكل ليس الغرض منه شبع البطن . { وتطمئن قلوبنا } معناه يسكن فكرنا في أمرك بالمعاينة لأمر نازل من السماء بأعيننا { ونعلم } على الضرورة والمشاهدة أن قد صدقتنا فلا تعترضنا الشبه التي تعرض في علم الاستدلال .
قال القاضي أبو محمد : وبهذا يترجح قول من قال كان هذا قبل علمهم بآياته . ويدل أيضاً على ذلك أن وحي الله إليهم أن آمنوا إنما كان في صدر الأمر وعند ذلك قالوا هذه المقالة ثم آمنوا ورأوا الآيات واستمروا وصبروا . وهلك من كفر وقرأ سعيد بن جبير و « يعلم » بالياء مضمومة على ما لم يسم فاعله ، وقولهم { ونكون عليها من الشاهدين } معناه من الشاهدين بهذه الآية الناقلين لها إلى غيرنا الداعين إلى هذا الشرع بسببها .
قال القاضي أبو محمد : وروي أن الذي نحا بهم هذا المنحى من الاقتراح هو أن عيسى عليه السلام قال لهم مرة هل لكم في صيام ثلاثين يوماً لله ، ثم إن سألتموه حاجة قضاها؟ فلما صاموها قالوا : يا معلم الخير إن حق من عمل عملاً أن يطعم ، فهل يستطيع ربك؟ فأرادوا أن تكون المائدة عند ذلك الصوم .
قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًا لِأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِنْكَ وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ (114) قَالَ اللَّهُ إِنِّي مُنَزِّلُهَا عَلَيْكُمْ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذَابًا لَا أُعَذِّبُهُ أَحَدًا مِنَ الْعَالَمِينَ (115)
ذكر الله تعالى عن عيسى أنه أجابهم إلى دعاء الله في أمر المائدة . فروي أنه لبس جبة شعر ورداء شعر وقام يصلي ويبكي ويدعو . و { اللهم } عند سيبويه أصلها يا الله فجعلت الميمان بدلاً من ياء و { ربنا } منادى آخر ، ولا يكون صفة لأن { اللهم } يجري مجرى الأصوات من أجل ما لحقه من التغيير ، وقرأ الجمهور « تكون لنا » على الصفة للمائدة . وقرأ ابن مسعود والأعمش « تكن لنا » على جواب { أنزل } والعيد : المجتمع واليوم المشهود ، وعرفه أن يقال فيما يستدير بالسنة أو بالشهر والجمعة ونحوه . وهو من عاد يعود فأصله الواو ولكن لزمته الياء من أجل كسرة العين ، وقرأ جمهور الناس « لأولنا وآخرنا » وقرأ زيد بن ثابت وابن محيصن والجحدري : « لأولنا وأخرانا » . واختلف المتأولون في معنى ذلك ، فقال السدي وقتادة وابن جريج وسفيان : لأولنا معناه لأول الأمة ثم لمن بعدهم حتى لآخرها يتخذون ذلك اليوم عيداً . وروي عن ابن عباس أن المعنى يكون مجتمعاً لجميعنا أولنا وآخرنا ، قال : وأكل من المائدة حين وضعت أول الناس كما أكل آخرهم .
قال القاضي أبو محمد : فالعيد على هذا لا يراد به المستدير ، وقوله { وآية منك } أي علامة على صدقي وتشريفي . فأجاب الله دعوة عيسى وقال { إني منزلها عليكم } ثم شرط عليهم شرطه المتعارف في الأمم أنه من كفر بعد آية الاقتراح عذب أشد عذاب ، وقرأ نافع وابن عامر وعاصم « إني مُنَزّلها » بفتح النون وشد الزاي ، وقرأ الباقون « منْزلها » بسكون النون ، والقراءتان متجهتان نزل وأنزل بمعنى واحد ، وقرأ الأعمش وطلحة بن مصرف ، « قال الله إني سأنزلها عليكم » ، واختلف الناس في نزول المائدة ، فقال الحسن بن أبي الحسن ومجاهد : إنهم لما سمعوا الشرط في تعذيب من كفر استعفوها فلم تنزل . قال مجاهد فهو مثل ضربه الله تعالى للناس لئلا يسألوا هذه الآيات ، وقال جمهور المفسرين : نزلت المائدة ، ثم اختلفت الروايات في كيفية ذلك ، فروى الشعبي عن أبي عبد الرحمن السلمي ، قال : نزلت المائدة خبزاً وسمكاً ، وقال عطية : المائدة سمكة فيها طعم كل طعام ، قال ابن عباس نزل خوان عليه خبز وسمك يأكلون منه أين ما نزلوا إذا شاؤوا ، وقاله وهب بن منبه ، قال إسحاق بن عبد الله : نزلت المائدة عليها سبعة أرغفة وسبعة أحوات ، قال : فسرق منها بعضهم فرفعت ، وقال عمار بن ياسر : سألوا عيسى عليه السلام مائدة يكون عليها طعام لا ينفذ ، فقيل لهم : فإنها مقيمة لكم وما لم تخبئوا أو تخونوا ، فإن فعلتم عذبتم قال فما مضى يوم حتى خبؤوا وخانوا فمسخوا قردة وخنازير ، وقال ابن عباس في المائدة أيضاً ، كان طعام ينزل عليهم حيث ما نزلوا ، وقال عمار بن ياسر : نزلت المائدة عليها ثمار من ثمار الجنة ، وقال ميسرة : كانت المائدة إذا وضعت لبني إسرائيل اختلفت عليها الأيدي بكل طعام إلا اللحم .
قال القاضي أبو محمد : وكثر الناس في قصص هذه المائدة بما رأيت اختصاره لعدم سنده وقال قوم : لا يصح أن لا تنزل المائدة لأن الله تعالى أخبر أنه منزلها .
قال القاضي أبو محمد : وهذا غير لازم لأن الخبر مقرون بشرط يتضمنه قوله { فمن يكفر بعد منكم } ، وسائغ ما قال الحسن ، أما أن الجمهور على أنها نزلت وكفرت جماعة منهم فمسخهم الله خنازير قاله قتادة وغيره ، وقال عبد الله بن عمر رضي الله عنه : أشد الناس عذاباً يوم القيامة من كفر من أصحاب المائدة والمنافقون وآل فرعون ، ويذكر أن شمعون رأس الحواريين قال لعيسى حيت رأى طعام المائدة ، يا روح الله أمن طعام الدنيا هو أم من طعام الآخرة؟ قال عيسى عليه السلام : ألم ينهكم الله عن هذه السؤالات ، هذا طعام ليس من طعام الدنيا ولا من طعام الآخرة ، بل هو بالقدرة الغالبة ، قال الله له كن فكان ، وروي أنه كان على المائدة يقول سوى الثوم والكراث والبصل ، وقيل كان عليها زيتون وتمر وحب رمان .
وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالَ سُبْحَانَكَ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ (116) مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا مَا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ وَكُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَأَنْتَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ (117)
اختلف المفسرون في وقت وقوع هذا القول . فقال السدي وغيره : لما رفع الله عيسى إليه قالت النصارى ما قالت وزعموا أن عيسى أمرهم بذلك ، فسأله تعالى حينئذ عن قولهم فقال { سبحانك } الآية .
قال القاضي أبو محمد : فتجيء { قال } على هذا متمكنة في المضي ويجيء قوله آخراً { وإن تغفر لهم } [ المائدة : 118 ] أي بالتوبة من الكفر ، لأن هذا ما قاله عيسى عليه السلام وهم أحياء في الدنيا وقال ابن عباس وقتادة وجمهور الناس : هذا القول من الله إنما هو في يوم القيامة ، يقول الله له على رؤوس الخلائق ، فيرى الكفار تبرية منهم ، ويعلمون أن ما كانوا فيه باطل .
قال القاضي أبو محمد : وقال على هذا التأويل بمعنى يقول . ونزل الماضي موضع المستقبل دلالة على كون الأمر وثبوته ، وقوله آخراً { وإن تغفر لهم } [ المائدة : 118 ] معناه إن عذبت العالم كله فبحقك وإن غفرت وسبق ذلك في علمك فلأنك أهل لذلك لا معقب لحكمك ولا منازع لك ، فيقول عيسى هذا على جهة التسليم والتعزي عنهم مع علمه بأنهم كفرة قد حتم عليهم العذاب ، وليس المعنى أنه لا بد من أن تفعل أحد هذين الأمرين . بل قال هذا القول مع علمه بأن الله لا يغفر أن يشرك به . وفائدة هذا التوقيف على قول من قال إنه في يوم القيامة ظهور الذنب على الكفرة في عبادة عيسى وهو توقيف له يتقرر منه بيان ضلال الضالين .
وسبحانك معناه تنزيهاً لك عن أن يقال هذا وينطق به ، وقوله { ما يكون لي أن أقول } . . . . الآية . بقي يعضده دليل العقل ، فهذا ممتنع عقلاً أن يكون لبشر محدث أن يدعي الألوهية وقد تجيء هذه الصيغة فيما لا ينبغي ولا يحسن مع إمكانه ، ومنه قول الصديق رضي الله عنه : ما كان لابن قحافة أن يصلي بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ثم قال { إن كنت قلته فقد علمته } فوفق الله عيسى عليه السلام لهذه الحجة البالغة ، وقوله { تعلم ما في نفسي } بإحاطة الله به ، وخص النفس بالذكر لأنها مظنة الكتم والانطواء على المعلومات ، والمعنى : أن الله يعلم ما في نفس عيسى ويعلم كل هذه الآية على قول من قال : إن توقيف عيسى عليه السلام كان إثر رفعه مستقيمة المعنى . لأنه قال عنهم هذه المقالة وهم أحياء في الدنيا وهو لا يدري على ما يوافون . وهي على قول من قال إن التوقيف هو يوم القيامة بمعنى أن سبقت لهم كلمة العذاب كما سبقت فهم عبادك تصنع بحق الملك ما شئت لا أمره مما عسى أن يكون في نفسه ، وقوله { ولا أعلم ما في نفسك } معناه ولا أعلم ما عندك من المعلومات وما أحطت به .
وذكر النفس هنا مقابلة لفظية في اللسان العربي يقتضيها الإيجاز ، وهذا ينظر من طرف خفي إلى قوله { ومكروا ومكر الله } [ آل عمران : 54 ] { الله يستهزىء بهم } [ البقرة : 15 ] ، فتسمية العقوبة باسم الذنب إنما قاد إليها طلب المقابلة اللفظية إذ هي من فصيح الكلام وبارع العبارة ، ثم أقر عليه السلام لله تعالى بأنه { علام الغيوب } ، المعنى ولا علم لي أنا بغيب فكيف تكون لي الألوهية .
ثم أخبر عما صنع في الدنيا وقال في تبليغه وهو أنه لم يتعد أمر الله في أن أمرهم بعبادته وأقر بربوبيته و { أن } في قوله { أن اعبدوا الله } مفسرة لا موضع لها من الإعراب . ويصح أن تكون بدلاً من { ما } ويصح أن تكون في موضع خفض على تقدير بأن اعبدوا الله ، ويصح أن تكون بدلاً من الضمير في { به } ثم أخبر عليه السلام أنه كان شهيداً ما دام فيهم في الدنيا ، فما ظرفية . وقوله { فلما توفيتني } قبضتني إليك بالرفع والتصيير في السماء . والرقيب : الحافظ المراعي .
إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (118) قَالَ اللَّهُ هَذَا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (119) لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا فِيهِنَّ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (120)
اعتراض عليك . وإن تغفر لهم أي لو غفرت بتوبة كما غفرت لغيرهم فإنك أنت العزيز في قدرتك ، الحكيم في أفعالك . لا تعارض على حال . فكأنه قال إن يكن لك في الناس معذبون فهم عبادك . وإن يكن مغفور لهم فعزتك وحكمتك تقتضي هذا كله . وهذا هو عندي القول الأرجح . ويتقوى ما بعده .
وذلك أن عيسى عليه السلام لما قرر أن الله تعالى له أن يفعل في عباده ما يشاء من تعذيب ومغفرة أظهر الله لعباده ما كانت الأنبياء تخبرهم به ، كأنه يقول هذا أمر قد فرغ منه . وقد خلص للرحمة من خلص ، وللعذاب من خلص ، فقال تبارك وتعالى { هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم } فدخل تحت هذه العبارة كل مؤمن بالله تعالى وكل ما كان اتقى فهو أدخل في العبارة ، ثم جاءت هذه العبارة مشيرة إلى عيسى في حاله تلك وصدقه فيما قال . فحصل له بذلك في الموقف شرف عظيم وإن كان اللفظ يعمه وسواه ، وذكر تعالى ما أعد لهم برحمته وطوله إلى قوله { ذلك الفوز العظيم } وقرأ نافع وحده « هذا يومَ » بنصب يوم ، وقرأ الباقون « يومُ » بالرفع على خبر المبتدأ الذي هو { هذا } و { يوم } مضاف إلى { ينفع } ، والمبتدأ والخبر في موضع نصب بأنه مفعول القول . إذ القول يعمل في الجمل ، وأما قراءة نافع فتحتمل وجهين : أحدهما أن يكون « يوم » ظرفاً للقول كأن التقدير قال الله هذا القصص أو الخبر يوم .
قال القاضي أبو محمد : وهذا عندي معنى يزيل رصف الآية وبهاء اللفظ ، والمعنى الثاني أن يكون ما بعد قال حكاية عما قبلها ومن قوله لعيسى إشارة إليه ، وخبر { هذا } محذوف إيجازاً ، كأن التقدير قال الله : هذا المقتص يقع أو يحدث يوم ينفع الصادقين .
قال القاضي أبو محمد : والخطاب على هذا لمحمد عليه السلام وأمته ، وهذا أشبه من الذي قبله ، والبارع المتوجه قراءة الجماعة ، قال أبو علي ، ولا يجوز أن تكون « يوم » في موضع رفع على قراءة نافع لأن هذا الفعل الذي أضيف إليه معرب ، وإنما يكتسي البناء من المضاف إليه إذا كان المضاف إليه مبنياً نحو من عذاب يومئذ ، ولا يشبه قول الشاعر :
على حين عاتبت المشيب على الصبا ... وقلت ألمّا أصحُ والشيب وازع
لأن الماضي الذي في البيت مبني والمضارع الذي في الآية معرب وقرأ الحسن بن العباس الشامي : « هذا يومٌ » بالرفع والتنوين ، وقوله تعالى : { لله ملك السماوات } . . . الآية ، يحتمل أن يكون مما يقال يوم القيامة ، ويحتمل أنه مقطوع من ذلك مخاطب به محمد صلى الله عليه وسلم وأمته . وعلى الوجهين ففيه عضد ما قال عيسى ، إن تعذب الناس فإنهم عبادك على تقدم من تأويل الجمهور .
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ (1) هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضَى أَجَلًا وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ (2)
هذا تصريح بأن الله تعالى هو الذي يستحق الحمد بأجمعه . لأن الألف واللام في { الحمد } لاستغراق الجنس ، فهو تعالى له الأوصاف السنية والعلم والقدرة والإحاطة والأنعام ، فهو أهل للمحامد على ضروبها وله الحمد الذي يستغرق الشكر المختص بأنه على النعم ، ولما ورد هذا الإخبار تبعه ذكر بعض أوصافه الموجبة للحمد ، وهي الخلق « للسماوات والأرض » قوام الناس وأرزاقهم ، { والأرض } ها هنا للجنس فإفرادها في اللفظ بمنزلة جمعها ، والبادي من هذا الترتيب أن السماء خلقت من قبل الأرض ، وقد حكاه الطبري عن قتادة ، وليس كذلك لأن الواو لا ترتب المعاني ، والذي ينبني من مجموع آي القرآن أن الله تعالى خلق الأرض ولم يدحها ثم استوى إلى السماء فخلقها ثم دحا الأرض بعد ذلك ، و { جعل } ها هنا بمعنى خلق لا يجوز غير ذلك ، وتأمل لم خصت { السماوات والأرض } ب { خلق } و { الظلمات والنور } ب { جعل } ؟ وقال الطبري { جعل } هذه هي التي تتصرف في طرق الكلام كما تقول جعلت كذا فكأنه قال وجعل إظلامها وإنارتها .
قال القاضي أبو محمد : وهذا غير جيد ، لأن { جعل } إذا كانت على هذا النحو فلا بد أن يرتبط معها فعل آخر كما يرتبط في أفعال المقاربة كقولك كاد زيد يموت ، « جعل » زيد يجيء ويذهب ، وأما إذا لم تربط معها فعل فلا يصح أن تكون تلك التي ذكر الطبري ، وقال السدي وقتادة والجمهور من المفسرين : { الظلمات } الليل و { النور } النهار ، وقالت فرقة : { الظلمات } الكفر و { النور } الإيمان .
قال القاضي أبو محمد : وهذا غير جيد لأنه إخراج لفظ بين في اللغة عن ظاهره الحقيقي إلى باطن لغير ضرورة ، وهذا هو طريق اللغز الذي برىء القرآن منه ، و { النور } أيضاً هنا للجنس فإفراده بمثابة جمعه .
وقوله تعالى : { ثم } دالة على قبح فعل { الذين كفروا } لأن المعنى أن خلقه « السموات والأرض » وغيرهما قد تقرر ، وآياته قد سطعت ، وأنعامه بذلك قد تبين ثم بعد هذا كله عدلوا بربهم ، فهذا كما تقول : يا فلان أعطيتك وأكرمتك وأحسنت إليك ثم تشتمني ، أي بعد مهلة من وقوع هذا كله ، ولو وقع العطف في هذا ونحوه بالواو لم يلزم التوبيخ كلزومه ب { ثم } ، { الذين كفروا } في هذا الموضع هم كل من عبد شيئاً سوى الله قال قتادة : هم أهل الشرك صراحية ، ومن خصص من المفسرين في ذلك بعضاً دون بعض فلم يصب إلا أن السابق من حال النبي صلى الله عليه وسلم أن الإشارة إلى عبدة الأوثان من العرب لمجاورتهم له ، ولفظ الآية أيضاً يشير إلى المانوية ويقال الماننية العابدين للنور القائلين إن الخير من فعل النور والشر من فعل الظلام ، وقول ابن أبزى إن المراد أهل الكتاب بعيد ، و { يعدلون } معناه يسوون ويمثلون ، وعدل الشيء قرينه ومثيله ، والمنوية مجوس ، وورد في مصنف أبي داود حديث وهو القدرية مجوس هذه الأمة ومعناه الإغلاظ عليهم والذم لهم في تشبيههم بالمجوس وموضع الشبه هو أن المجوس تقول الأفعال خيرها خلق النور وشرها خلق الظلمة فجعلوا خالقاً غير الله ، والقدرية تقول الإنسان يخلق أفعاله فجعلوا خالقاً غير الله تعالى عن قولهم ، وذهب أبو المعالي إلى التشبيه بالمجوس إنما هو قول القدرية : إن الخير من الله وإن الشر منه ولا يريده ، وإنما قلنا في الحديث إنه تغليظ لأنه قد صرح أنهم من الأمة ولو جعلهم مجوساً حقيقة لم يضفهم إلى الأمة ، وهذا كله أن لو صح الحديث والله الموفق .
وقوله تعالى :
{ هو الذين خلقكم من طين } الآية قال مجاهد وقتادة والضحاك وغيرهم . . المعنى خلق آدم من طين والبشر من آدم فلذلك قال : { خلقكم من طين } وحكى المهدوي عن فرقة أنها قالت بل المعنى أن النطفة التي يخلق منها الإنسان أصلها من طين ثم يقلبها الله نطفة ، وذكره مكي والزهراوي ، والقول الأول أليق بالشريعة لأن القول الثاني إنما يترتب على قول من يقول بأن الطين يرجع بعد التولد والاستحالات الكثيرة نطفة ، وذلك مردود عند الأصوليين ، واختلف المفسرون في هذين الأجلين ، فقال الحسن بن أبي الحسن وقتادة والضحاك ، { أجلاً } أجل الإنسان من لدن ولادته إلى موته ، والأجل المسمى عنده من وقت موته إلى حشره ، ووصفه بمسمى عنده لأنه استأثر بعلم وقت القيامة ، وقال ابن عباس : { أجلاً } ، الدنيا ، { أجل مسمى } الآخرة ، وقال مجاهد : { أجلاً } الآخرة ، { وأجل مسمى } ، الدنيا بعكس الذي قبله ، وقال ابن عباس أيضاً : { أجلاً } ، وفاة الإنسان بالنوم ، { وأجل مسمى } وفاته بالموت وقال ابن زيد ، الأجل الأول هو في وقت أخذ الميثاق على بني آدم حين استخرجهم من ظهر آدم ، وبقي « أجل » واحد مسمى في هذه الحياة الدنيا ، وحكى المهدوي عن فرقة { أجلاً } ، ما عرف الناس من آجال الأهلة والسنين والكوائن ، { وأجل مسمى } قيام الساعة ، وحكي أيضاً عن فرقة { آجلاً } ما عرفناه من أنه لا نبي بعد محمد صلى الله عليه وسلم ، { وأجل مسمى } الآخرة .
قال القاضي أبو محمد : رضي الله عنه . وينبغي أن تتأمل لفظة { قضى } في هذا الآية فإنها تحتمل معنيين ، فإن جعلت بمعنى قدر وكتب ورجعت إلى سابق علمه وقدره فيقول إن ذلك ولا بد قبل خلقه آدم من طين ، وتخرج ثم من معهودها في ترتيب زمني وقوع القصتين ويبقى لها ترتيب زمني الإخبار عنه ، كأنه قال : أخبركم أنه خلقكم من طين ثم أخبركم أنه قضى أجلاً ، وإن جعلت { قضى } بمعنى أوجد وأظهر ويرجع ذلك إلى صفة فعل فيصح أن يكون خلق آدم من طين قبل إظهار هذا الأجل وإبدائه وتكون ثم على بابها في ترتيب زمني وقوع القضيتين ، و { تمترون } معناه تشكون ، والمرية الشك ، وقوله : { ثم أنتم } على نحو قوله : { ثم الذين كفروا بربهم يعدلون } في التوبيخ على سوء الفعل بعد مهلة من وضوح الحجج .
وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّمَاوَاتِ وَفِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ وَيَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ (3) وَمَا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ (4) فَقَدْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ فَسَوْفَ يَأْتِيهِمْ أَنْبَاءُ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ (5)
قاعدة الكلام في هذه الآية أن حلول الله تعالى في الأماكن مستحيل وكذلك مماسته للأجرام أو محاداته لها أو تحيز لا في جهة لامتناع جواز التقرب عليه تبارك وتعالى ، فإذا تقرر هذا فبين أن قوله تعالى : { وهو الله في السموات وفي الأرض } ليس على حد قولنا زيد في الدار بل هو على وجه من التأويل آخر ، قالت فرقة ذلك على تقدير صفة محذوفة من اللفظ ثابتة في المعنى ، كأنه قال وهو الله المعبود في السماوات وفي الأرض ، وعبر بعضهم بأن قدر هو الله المدبر للأمر في « السماوات وفي الأرض » ، وقال الزجاج { في } متعلقة بما تضمنه اسم الله تعالى من المعاني كما يقال : أمير المؤمنين الخليفة في المشرق والمغرب .
قال القاضي أبو محمد : وهذا عندي أفضل الأقوال وأكثرها إحرازاً لفصاحة اللفظ وجزالة المعنى ، وإيضاحه أنه أراد أن يدل على خلقه وإيثار قدرته وإحاطته واستيلائه ونحو هذه الصفات فجمع هذه كلها في قوله : { وهو الله } أي الذي له هذه كلها « في السماوات وفي الأرض » كأنه وهو الخالق الرازق المحيي المحيط « في السماوات وفي الأرض » كما تقول زيد السلطان في الشام والعراق ، فلو قصدت ذات لقلت محالاً ، وإذا كان مقصد قوله زيد الأمر الناهي المبرم الذي عزل ويولي في الشام والعراق فأقمت السلطان مقام هذه كان فصيحاً صحيحاً ، فكذلك في الآية أقام لفظة { الله } مقام تلك الصفات المذكورة ، وقالت فرقة { وهو الله } ابتداء وخبر تم الكلام عنده ، ثم استأنف ، وتعلق قوله { في السماوات } بمفعول { يعلم } ، كأنه قال « وهو الله يعلم سركم وجهركم في السماوات وفي الأرض » فلا يجوز مع هذا التعليق أن يكون { هو } ضمير أمر وشأن لأنه يرفع { الله } بالابتداء ، و { يعلم } في موضع الخبر ، وقد فرق { في السماوات وفي الأرض } بين الابتداء والخبر وهو ظرف غريب من الجملة ، ويلزم قائلي هذه المقالة أن تكون المخاطبة في الكاف في قوله : { سركم وجهركم } لجميع المخلوقين الإنس والملائكة ، لأن الإنس لا سر ولا جهر لهم في السماء ، فترتيب الكلام على هذا القول وهو الله يعلم يا جميع المخلوقين « سركم وجهركم في السماوات وفي الأرض » وقالت فرقة { وهو } ضمير الأمر والشأن و « الله في السماوات » ابتداء وخبر تم الكلام عنده ، ثم ابتدأ كأنه قال « ويعلم في الأرض سركم وجهركم » ، وهذا القول إذ قد تخلص من لزوم المخاطبة الملائكة فهو مخلص من شبهة الكون في السماء بتقدير حذف المعبود أو المدبر على ما تقدم ، وقوله تعالى { يعلم سركم وجهركم ويعلم ما تكسبون } خبر في ضمنه تحذير وزجر ، و { تكسبون } لفظ عام لجميع الاعتقادات والأفعال والأقوال .
وقوله تعالى :
{ وما تأتيهم } الآية { ما } نافية و { من } الأولى هي الزائدة التي تدخل على الأجناس بعد النفي ، فكأنها تستغرق الجنس ، و { من } الثانية للتبعيض ، والآية العلامة و الدلالة والحجة ، وقد تقدم القول في وزنها في صدر الكتاب ، وتضمنت هذه الآية مذمة هؤلاء الذين يعدلون بالله سواه بأنهم يعرضون عن كل آية ترد عليهم ، ثم اقتضت الفاء في قوله { فقد } أن إعراضهم عن الآيات قد أعقب أن كذبوا بالحق وهو محمد عليه السلام وما جاء به ، ثم توعدهم بأن يأتيهم عقاب استهزائهم ، و { ما } بمعنى الذي ، ويصح أن تكون مصدرية ، وفي الكلام حذف مضاف تقديره يأتيهم مضمن أنباء القرآن الذي كانوا به يستهزئون ، وإن جعلت { ما } مصدرية فالتقدير يأتيهم نبأ كونهم مستهزئين ، أي عقاب يخبرون أنه على ذلك الاستهزاء ، وهذه العقوبات التي توعدوا بها تعم عقوبات الدنيا كبدر وغيرها وعقوبات الآخرة .
أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ مَا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ وَأَرْسَلْنَا السَّمَاءَ عَلَيْهِمْ مِدْرَارًا وَجَعَلْنَا الْأَنْهَارَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَكْنَاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَأَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْنًا آخَرِينَ (6)
هذا حض على العبرة ، والرؤية هنا رؤية القلب ، و { كم } في موضع نصب ب { أهلكنا } ، والقرن والأمة المقترنة في مدة من الزمان ، ومنه قوله عليه السلام : خير الناس قرني الحديث ، واختلف الناس في مدة القرن كم هي؟ فالأكثر على أنها مائة سنة ، ويرجح ذلك الحديث الذي قال فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم : « أرأيتكم ليلتكم هذه فإن على رأس مائة منها لا يبقى ممن هو اليوم على ظهر الأرض أحد » قال ابن عمر : يريد أنها تحرم ذلك القرن ، وروي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لعبد الله بن بشير : تعيش قرناً فعاش مائة سنة ، وقيل : القرن ثمانون سنة ، وقيل سبعون وقيل ستون ، وتمسك هؤلاء بالمعترك وحكى النقاش أربعين وذكر الزهراوي في ذلك أنه عن النبي صلى الله عليه وسلم ، وحكى النقاش أيضاً ثلاثين ، وحكى عشرين ، وحكى ثمانية عشر وهذا كله ضعيف ، وهذه طبقات وليست بقرون إنما القرن أن يكون وفاة الأشياخ ثم ولادة الأطفال ، ويظهر ذلك من قوله تعالى : { ثم أنشأنا من بعدهم قرناً آخرين } وإلى مراعاة الطبقات وانقراض الناس بها أشار ابن الماجشون في الواضحة في تجويز شهادة السماع في تقادم خمسة عشر عاماً فصاعداً ، وقيل القرن الزمن نفسه ، وهو على حذف مضاف تقديره من أهل قرن ، والضمير في { مكناهم } عائد على القرن ، والمخاطبة في { لكم } في للمؤمنين ولجميع المعاصرين لهم من سائر الناس ، فكأنه قال : ما لم نمكن يا أهل العصر لكم ، فهذا أبين ما فيه ، ويحتمل أن يقدر في الآية معنى القول لهؤلاء الكفرة ، كأنه قال يا محمد قل لهم : { ألم يروا كم أهلكنا من قبلهم من قرن مكناهم في الأرض ، ما لم نمكن لكم } وإذا أخبرت أنك قلت لغائب أو قيل له أو أمرت أن يقال ذلك في فصيح كلام العرب أن تحكي الألفاظ المقولة بعينها فتجيء بلفظ المخاطبة ، ولك أن تأتي بالمعنى في الألفاظ بذكر غائب دون مخاطبة { السماء } المطر ومنه قول الشاعر :
إذا نزل السماء بأرض قوم ... رعيناه وإن كانوا غضابا
و { مدراراً } بناء تكثير كمذكار ومئناث ، ومعناه يدر عليهم بحسب المنفعة ، لأن الآية إنما سياقها تعديد النعم وإلا فظاهرها يحتمل النعمة ويحتمل الإهلاك وتحتمل الآية أن تراد السماء المعروفة على تقدير وأرسلنا مطر السماء لأن مدراراً لا يوصف به إلا المطر ، وقوله تعالى : { فأهلكناهم } معناه فعصوا وكفروا { فأهلكناهم } ، { وأنشأنا } اخترعنا وخلقنا ، وجمع { آخرين } حملاً على معنى القرن .
وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَابًا فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ (7) وَقَالُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَلَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكًا لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لَا يُنْظَرُونَ (8) وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ (9)
لما أخبر عنهم عز وجل بأنهم كذبوا بكل ما جاءهم من آية تبع ذلك إخبار فيه مبالغة مضمنه أنه لو جاءهم أشنع مما جاء لكذبوا أيضاً ، والمعنى { لو نزلنا } بمرأى منهم عليك { كتاباً } أي كلاماً مكتوباً { في قرطاس } أي في صحيفة ، ويقال « قُرطاس » بضم القاف { فلمسوه بايديهم } يريد أنهم بالغوا في ميزه وتقليبه ليرتفع كل ارتياب لعاندوا فيه وتابعوا كفرهم وقالوا هذا سحر مبين ، ويشبه أن سبب هذه الآية اقتراح عبد الله بن أبي امية وتعنته إذ قال للنبي صلى الله عليه وسلم ، لا أؤمن لك حتى تصعد إلى السماء ثم تنزل بكتاب فيه من رب العزة إلى عبد الله بن أبي أمية ، يأمرني بتصديقك ، وما أراني مع هذا كنت أصدقك ، ثم أسلم بعد ذلك عبد الله وقتل شهيداً في الطائف ، وقوله تعالى : { وقالوا لولا أنزل عليك ملك } الآية حكاه عمن تشطط من العرب بأن طلب أن ينزل ملك يصدق محمداً في نبوءته ويعلم عن الله عز وجل أنه حق ، فرد الله تعالى عليهم بقوله : { ولو أنزلنا ملكاً لقضي الأمر } وقال مجاهد : معناه لقامت القيامة .
قال القاضي أبو محمد رضي الله عنه : وهذا ضعيف ، وقال قتادة والسدي وابن عباس رضي الله عنه : في الكلام حذف تقديره ولو « أنزلنا ملكاً فكذبوا به لقضي الأمر » بعذابهم ولم ينظروا حسبما سلف في كل أمة اقترحت بآية وكذبت بعد أن ظهرت إليها ، وهذا قول حسن ، وقالت فرقة { لقضي الأمر } أي لماتوا من هول رؤية الملك في صورته ، ويؤيد هذا التأويل ما بعده من قوله : { ولو جعلناه ملكاً لجعلناه رجلاً } فإن أهل التأويل مجمعون أن ذلك لأنهم لم يكونوا يطيقون رؤية الملك في صورته ، فالأولى في قول { لقضي الأمر } أي لماتوا من هول رؤيته ، { ينظرون } معناه يؤخرون ، والنظرة التأخير ، وقوله عز وجل : { ولو جعلناه } الآية المعنى أنَّا لو جعلناه ملكاً لجعلناه ولا بد في خلق رجل لأنهم لا طاقة لهم على رؤية الملك في صورته ، وقاله ابن عباس ومجاهد وقتادة وابن زيد .
قال القاضي أبو محمد : ومما يؤيد هذا المعنى الحديث الوارد عن الرجلين اللذين صعدا على الجبل يوم بدر ليريا ما يكون في حرب النبي عليه السلام للمشركين ، فسمعا حس الملائكة وقائلاً يقول في السماء ، أقدم حيزوم فمات أحدهما لهول ذلك ، فكيف برؤية ملك في خلقته ، ولا يعارض هذا برؤية النبي عليه السلام لجبريل وغيره في صورهم ، لأن النبي عليه السلام أعطي قوة غير هذه كلها صلى الله عليه وسلم ، { وللبسنا } أي لخلطنا عليهم ما يخلطون به على أنفسهم وعلى ضعفتهم ، أي لفعلنا لهم في ذلك فعلاً ملبساً يطرق لهم إلى أن يلبسوا به ، وذلك لا يحسن ، ويحتمل الكلام مقصداً آخر ، أي « للبسنا » نحن عليهم كما « يلبسون » هم على ضعفتهم فكنا ننهاهم عن التلبيس ونفعله بهم ، ويقال : ليس الرجل الأمر يلبسه لبساً إذا خلطه ، وقرأ ابن محيصن « ولَبّسنا » بفتح اللام وشد الباء ، وذكر بعض الناس في هذه الآية : أنها نزلت في أهل الكتاب ، وسياق الكلام ومعانيه يقتضي أنها في كفار العرب .
وَلَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحَاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ (10) قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ (11)
قرىء « ولقد » بضم الدال مراعاة للضمة بعد الساكن الذي بعد الدال ، وقرىء بكسر الدال على عرف الالتقاء ، وهذه تسلية للنبي صلى الله عليه وسلم بالأسوة في الرسل وتقوية لنفسه على محاجّة المشركين وإخبار يتضمن وعيد مكذبيه والمستهزئين ، و « حاق » معناه نزل وأحاط ، وهي مخصوصة في الشر ، يقال حاق يحيق حيقاً ومنه قول الشاعر :
فأوطأ جرد الخيل عقر ديارهم ... وحاق بهم من بأس ضبة حائق
وقال قوم : أصل حاق حق فبدلت القاف الواحدة كما بدلت النون في تظننت .
قال القاضي أبو محمد : وهذا ضعيف ، و { ما } في قوله : { ما كانوا } يصح أن تكون مع الفعل بتأويل المصدر ، كأنه قال : استهزاؤهم ، وهذا كناية عن العقوبة كما تهدد إنساناً فتقول سيلحقك عملك ، المعنى عاقبته ، وسخروا معناه استهزؤوا .
وقوله تعالى :
{ قل سيروا } الآية ، حض على الاعتبار بآثار من مضى ممن فعل فعلهم ، وقال { كان } ولم يقل كانت لأن تأنيث العاقبة ليس بحقيقي ، وهي بمعنى الآخر والمآل ، ومعنى الآية { سيروا } وتلقوا ممن سار لأن العبرة بآثار من مضى إنما يستند إلى حس العين .
قُلْ لِمَنْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَا رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (12) وَلَهُ مَا سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (13)
قال بعض أهل التأويل : في الكلام حذف تقديره : { قل لمن ما في السماوات والأرض } ؟ فإذا تحيروا ولم يجيبوا ، قل لله ، وقالت فرقة : المعنى أنه أمر بهذا السؤال فكأنهم لما لم يجيبوا ولا تيقنوا سألوا فقيل له : قل لله ، والصحيح أن الله عز وجل أمر محمداً عليه السلام بقطعهم بهذه الحجة الساطعة والبرهان القطعي الذي لا مدافعة فيه عندهم ولا عند أحد ، ليعتقد هذا المعتقد الذي بينه وبينهم ثم يتركب احتجاجه عليه ، جاء ذلك بلفظ استفهام وتقرير في قوله : { لمن ما في السماوات والأرض } والوجه في الحجة ، كما تقول لمن تريد غلبته بآية تحتج بها عليه ، كيف قال الله في كذا؟ ثم تسبقه أنت إلى الآية فتنصها عليه ، فكأن النبي صلى الله عليه وسلم قال لهم : يا أيها الكافرون العادلون بربهم { لمن ما في السماوات والأرض } ؟ ثم سبقهم فقال : { لله } ، أي لا مدافعة في هذا عندكم ولا عند أحد ، ثم ابتدأ يخبر عنه تعالى : { كتب على نفسه الرحمة } معناه قضاها وأنفذها . وفي هذا المعنى أحاديث عن النبي عليه السلام تتمضن كتب الرحمة ، ومعلوم من غير ما موضع من الشريعة أن ذلك للؤمنين في الآخرة ولجميع الناس في الدنيا ، منها أن الله تعالى خلق مائة رحمه فوضع منها واحدة في الأرض فيها تتعاطف البهائم وترفع الفرس رجلها لئلا تطأ ولدها . وبها تتعاطف الطير والحيتان ، وعنده تسع وتسعون رحمة ، فإذا كان يوم القيامة صير تلك الرحمة مع التسعة والتسعين وبثها في عباده .
قال القاضي أبو محمد : فما أشقى من لم تسعه هذه الرحمات تعمدنا الله بفضل منه ، ومنها حديث آخر أن الله عز وجل كتب عنده كتاباً فهو عنده فوق العرش أن رحمتي سبقت غضبي ، ويروى : نالت غضبي ، ومعناه سبقت ، وأنشد عليه ثابت بن قاسم :
أَبَني كُلَيْبٍ إنَّ عَمَّيَّ اللَّذَا ... نالا الملوك وفكَّكا الأغلالا
ويتضمن هذا الإخبار عن الله تعالى بأنه كتب الرحمة تأنيس الكفار ونفي يأسهم من رحمة الله إذا تابوا ، وأن باب توبتهم مفتوح ، قال الزجاج : { الرحمة } هنا إمهال الكفار وتعميرهم ليتوبوا ، وحكى المهدوي : أن جماعة من النحويين قالت : إن { ليجمعنكم } هو تفسير { الرحمة } تقديره : أن يجمعكم فيكون { ليجمعنكم } في موضع نصب على البدل من { الرحمة } ، وهو مثل قوله : { ثم بدا لهم من بعد ما رأوا الآيات ليسجننه حتى حين } [ يوسف : 35 ] المعنى : أن يسجنوه .
قال القاضي أبو محمد : يلزم على هذا القول أن تدخل النون الثقيلة في الإيجاب ، وهو مردود ، وإنما تدخل في الأمر والنهي وباختصاص الواجب في القسم ، وقالت فرقة وهو الأظهر : إن اللام لام قسم والكلام مستأنف ، ويتخرج ذلك في { ليسجننه } وقالت فرقة { إلى } بمعنى في وقيل على بابها غاية وهو الأرجح ، و { لا ريب فيه } لا شك فيه ، أي هو في نفسه وذاته لا ريب فيه ، وقوله تعالى : { الذين خسروا أنفسهم } الآية قيل إن { الذين } منادى .
قال القاضي أبو محمد : وهو فاسد لأن حرف النداء لا يسقط مع المبهمات ، وقيل : هو نعت المكذبين الذين تقدم ذكرهم ، وقيل : هو بدل من الضمير في { ليجمعنكم } ، قال المبرد : ذلك لا يجوز كما لا يجوز مررت بك زيد .
قال القاضي أبو محمد : وقوله في الآية { ليجمعنكم } مخالف لهذا المثال لأن الفائدة في البدل مترقبة من الثاني وإذا قلت مررت بك زيد فلا فائدة في الثاني ، وقوله : { ليجمعنكم } يصلح لمخاطبة الناس كافة فيفيدنا إبدال { الذين } من الضمير أنهم هم المختصون بالخطاب هنا ، وخصوا على جهة الوعيد ، ويتضح فيها الوعيد إذا جعلنا اللام للقسم وهو القول الصحيح ويجيء هذا بدل البعض من الكل وقال الزجاج { الذين } رفع بالابتداء وخبره { فهم لا يؤمنون } ، وهذا قول حسن ، والفاء في قوله : { فهم } جواب على القول بأن { الذين } رفع بالابتداء لأن معنى الشرط حاصل تقديره ، من خسر نفسه فهو لا يؤمن ، وعلى القول بأن { الذين } بدل من الضمير هي عاطفة جملة على جملة ، و { خسروا } معناه غبنوا أنفسهم بأن وجب عليها عذاب الله وسخطه ، ومنه قول الشاعر [ الأعشى ] : [ السريع ]
لا يأخُذُ الرَشْوَةَ في حُكْمِهِ ... ولا يبالي غَبَنَ الخَاسِرِ
وقوله تعالى : { وله ما سكن } الآية { وله } عطف على قوله { لله } واللام للملك ، و { ما } بمعنى الذي ، و { سكن } هي من السكنى ونحوه أي ما ثبت وتقرر ، قاله السدي وغيره وقالت فرقة : هو من السكون ، وقال بعضهم : لأن الساكن من الأشياء أكثر من المتحرك إلى غير هذا من القول الذي هو تخليط ، والمقصد في الآية عموم كل شيء وذلك لا يترتب إلا أن يكون { سكن } بمعنى استقر وثبت وإلا فالمتحرك من الأشياء المخلوقات أكثر من السواكن ، ألا ترى إلى الفلك والشمس والقمر والنجوم والسابحة والملائكة وأنواع الحيوان والليل والنهار حاصران للزمان { وهو السميع العليم } هاتان صفتان تليقان بنمط الآية من قبل أن ما ذكر قبل من الأقوال الردية عن الكفرة العادلين هو سميع لهم عليم بمواقعها مجازٍ عليها ، ففي الضمير وعيد .
قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ يُطْعِمُ وَلَا يُطْعَمُ قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (14) قُلْ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ (15) مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ وَذَلِكَ الْفَوْزُ الْمُبِينُ (16)
قال الطبري وغيره : أمر أن يقول هذه المقالة للكفرة الذين دعوه إلى عبادة أوثانهم ، فتجيء الآية على هذا جواباً لكلامهم .
قال القاضي أبو محمد : وهذا التأويل يحتاج إلى سند في أن هذا نزل جواباً وإلا فظاهر الآية لا يتضمنه ، والفصيح هو أنه لما قرر معهم أن الله تعالى { لمن ما في السماوات والأرض } [ الأنعام : 12 ] { وله ما سكن في الليل والنهار } [ الأنعام : 13 ] وأنه سميع عليم أمر أن يقول لهم على جهة التوبيخ والتوقيف { أغير } هذا الذي هذه صفاته { أتخذ ولياً } بمعنى أن هذا خطأ لو فعلته بين . وتعطي قوة الكلام أن من فعله من سائر الناس بين الخطأ ، و { اتخذ } عامل في قوله { أغير } وفي قوله : { ولياً } تقدم أحد المفعولين والولي لفظ عام لمعبود وغير ذلك من الأسباب الواصلة بين العبد وربه ثم أخذ في صفات الله تعالى فقال : { فاطر } يخفض الراء نعت لله تعالى ، وفطر معناه ابتدع وخلق وأنشأ وفطر أيضاً في اللغة : شق ، ومنه { هل ترى من فطور } [ الملك : 3 ] أي من شقوق ، ومن هذا انفطار السماء ، وفي هذه الجهة يتمكن قولهم فطر ناب البعير إذا خرج لأنه يشق اللثة ، وقال ابن عباس ما كنت أعرف معنى { فاطر السماوات } حتى اختصم إليّ أعرابيان في بئر فقال أحدهما : أنا فطرتها أي اخترعتها وأنشأتها .
قال القاضي أبو محمد : فحمله ابن عباس على هذه الجهة ، ويصح حمله ، على الجهة الأخرى أنه شق الأرض والبئر حين احتفرها ، وقرأ ابن أبي عبلة : « فاطرُ » برفع الراء على خبر ابتداء مضمر أو على الابتداء { يطعم ولا يطعم } المقصود به يرزق ولا يرزق ، وخص الإطعام من أنواع الرزق لمسّ الحاجة إليه وشهرته واختصاصه بالإنسان ، وقرأ يمان العماني وابن أبي عبلة « يُطعِم » بضم الياء وكسر العين في الثاني مثل الأول يعني الوثن أنه لا يطعم وقرأ مجاهد وسعيد بن جبير والأعمش وأبو حيوة وعمرو بن عبيد وأبو عمرو بن العلاء في رواية عنه في الثاني « ولا يَطعم » بفتح الياء على مستقبل طعم فهي صفة تتضمن التبرية أي لا يأكل ولا يشبه المخلوقين ، وقوله تعالى : { قل إني أمرت } إلى { عظيم } قال المفسرون : المعنى أول من أسلم من هذه الأمة وبهذه الشريعة ، ولا يتضمن الكلام إلا ذلك ، قال طائفة : في الكلام حذف تقديره : وقيل لي ولا تكونن من الممترين .
قال القاضي أبو محمد : وتلخيص هذا أنه عليه السلام أمر فقيل له كن أول من أسلم ولا تكونن من المشركين فلما أمر في الآية أن يقول ما أمر به جاء بعض ذلك على المعنى وبعضه باللفظ بعينه ولفظة { عصيت } عامة في أنواع المعاصي ، ولكنها هاهنا إنما تشير إلى الشرك الذي نهي عنه ، واليوم العظيم هو يوم القيامة وقرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو وابن عامر وعاصم « من يُصرَف عنه » بضم الياء وفتح الراء ، والمفعول الذي أسند إليه الفعل هو الضمير العائد على العذاب فهو مقدر ، وقرأ حمزة والكسائي وعاصم أيضاً : « من يصرف عنه » فيسند الفعل إلى الضمير العائد إلى { ربي } ويعمل في ضمير العذاب المذكور آنفاً لكنه مفعول محذوف وحكي أنه ظهر في قراءة عبد الله وهي « من يصرفه عنه يومئذ » ، وفي قراءة أبيّ بن كعب « من يصرفه الله عنه » وقيل : إنها من يصرف الله عنه ، قال أبو علي وحذف هذا الضمير لا يحسن كما يحسن حذف الضمير من الصلة ، كقوله عز وجل :
{ أهذا الذي بعث الله رسولاً } [ الفرقان : 41 ] وكقوله : { وسلام على عباده الذين اصطفى } [ النمل : 59 ] معناه بعثه واصطفاهم فحسن هذا للطول كما علله سيبويه ، ولا يحسن هذا لعدم الصلة ، قال بعض الناس القراءة بفتح الياء « من يَصرف » أحسن لأنه يناسب { فقد رحمه } وكان الأولى على القراءة الأخرى « فقد رحم » ليتناسب الفعلان .
قال القاضي أبو محمد : وهذا توجيه لفظي تعلقه خفيف ، وأما بالمعنى فالقراءتان واحد ، ورجح قوم قراءة ضم الياء لأنها أقل إضماراً ، وأشار أبو علي إلى تحسين القراءة بفتح الياء بما ذكرناه ، وأما مكي بن أبي طالب رحمه الله فتخبط في كتاب الهداية في ترجيح القراءة بفتح الياء ، ومثل في احتجاجه بأمثلة فاسدة والله ولي التوفيق ، ورحم عامل في الضمير المتصل وهو ضمير من ومستند إلى الضمير العائد إلى ربي ، وقوله : { وذلك } إشارة إلى صرف العذاب وإلى الرحمة ، والفوز والنجاة .
وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَإِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (17) وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ (18)
{ يمسسك } معناه يصبك وينلك ، وحقيقة المس هي بتلاقي جسمين فكأن الإنسان والضر يتماسان ، و « الضُّر » بضم الضاد سوء الحال في الجسم وغيره ، « والضَّر » بفتح الضاد ضد النفع ، وناب الضر في هذه الآية مناب الشر وإن كان الشر أعم منه مقابل الخير ، وهذا من الفصاحة عدول عن قانون التكلف والصنعة فإن باب التكلف وترصيع الكلام أن يكون الشيء مقترناً بالذي يختص به بنوع من أنواع الاختصاص موافقة أو مضادة ، فمن ذلك قوله تعالى : { إن لك ألا تجوع فيها ولا تعرى وأنك لا تظمأ فيها ولا تضحى } [ طه : 118 ، 119 ] فجعل الجوع مع العري وبابه أن يكون مع الظمأ ومنه قول امرىء القيس : [ الطويل ]
كَأَنِّيَ لَمْ أَرْكَبْ جَوَاداً لِلَذَّةٍ ... وَلَمْ أَتَبَطَّنْ كَاعِباً ذَاتَ خَلْخَالِ
وَلَمْ أسْبَإِ الزِّقَّ الرَّوِيَّ ولمْ أقُلْ ... لِخَيْلِيَ كُرِّي كُرَّةً بِعْدَ إجْفَالِ
وهذا كثير ، قال السدي « الضر » ها هنا المرض والخير العافية .
قال القاضي أبو محمد : وهذا مثال ومعنى الآية الإخبار عن أن الأشياء كلها بيد الله إن ضر فلا كاشف لضره غيره وإن أصاب بخير فكذلك أيضاً لا راد له ولا مانع منه ، هذا تقرير الكلام ، ولكن وضع بدل هذا المقدر لفظاً أعم منه يستوعبه وغيره ، وهو قوله : { على كل شيء قدير } ودل ظاهر الكلام على المقدر فيه ، وقوله : { على كل شيء قدير } عموم أي على كل شيء جائز يوصف الله تعالى بالقدرة عليه ، وقوله تعالى : { وهو القاهر } الآية ، أي وهو عز وجل المستولي المقتدر ، و { فوق } نصب على الظرف لا في المكان بل في المعنى الذي تضمنه لفظ القاهر ، كما تقول زيد فوق عمرو في المنزلة ، وحقيقة فوق في الأماكن ، وهي في المعاني مستعارة شبه بها من هو رافع رتبة في معنى ما ، لما كانت في الأماكن تنبىء حقيقة عن الأرفع وحكى المهدوي : أنها بتقدير الحال ، كأنه قال : وهو القاهر غالباً .
قال القاضي أبو محمد : وهذا لا يسلم من الاعتراض أيضاً والأول عندي أصوب : و « العباد » بمعنى العبيد وهما جمعان للعبد أما أنا نجد ورود لفظة العباد في القرآن وغيره في مواضع تفخيم أو ترفيع أو كرامة ، وورود لفظ العبيد في تحقير أو استضعاف أو قصد ذم ، ألا ترى قول امرىء القيس : [ السريع ]
قولا لدودانَ عبيدِ العَصَا ... ولا يستقيم أن يقال هنا عباد العصا وكذلك الذين سموا العباد لا يستقيم أن يقال لهم العبيد لأنهم أفخم من ذلك ، وكذلك قول حمزة رضي الله عنه وهل أنتم إلا عبيد لأبي ، لا يستقيم فيه عباد ، و { الحكيم } بمعنى المحكم ، و { الخبير } دالة على مبالغة العلم ، وهما وصفان مناسبان لنمط الآية .
قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَأُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ أَئِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخْرَى قُلْ لَا أَشْهَدُ قُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَإِنَّنِي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (19)
{ أي } استفهام ، وهي معربة مع إبهامها ، وإنما كان ذلك لأنها تلتزم الإضافة ولأنها تتضمن علم جزء من المستفهم عنه غير معين ، لأنك إذا قلت أي الرجلين جاءنا فقد كنت تعلم أن أحدهما جاء غير معين فأخرجها هذان الوجهان عن غمرة الإبهام فأعربت ، وتتضمن هذه الآية أن الله عز وجل يقال عليه { شيء } كما يقال عليه موجود ، ولكن ليس كمثله تبارك وتعالى شيء ، و { شهادة } نصب على التمييز ويصح على المفعول بأن يحمل { أكبر } علىلتشبيه بالصفة المشبهة باسم الفاعل وهذه الآية مثل قوله تعالى { قل لمن ما في السماوات والأرض قل لله } [ الأنعام : 12 ] في أن استفهم على جهة التوقيف والتقدير ثم بادر إلى الجواب إذ لا تتصور فيه مدافعة ، وهذا كما تقول لمن تخاصمه وتتظلم منه من أقدر من في البلد ثم تبادر وتقول السلطان فهو يحول بيننا ، ونحو هذا من الأمثلة ، فتقدير الآية أنه قال لهم أي شيء أكبر شهادة الله أكبر شهادة ، فهو شهيد بيني وبينكم ، ف { الله } رفع بالابتداء وخبره مضمر يدل عليه ظاهر الكلام كما قدرناه ، و { شهيد } خبر ابتداء مضمر .
وقال مجاهد المعنى أن الله تعالى قال لنبيه عليه السلام : قل لهم : أي شيء أكبر شهادة؟ وقل لهم : الله شهيد بيني وبينكم لما عيوا عن الجواب ، ف { شهيد } على هذا التأويل خبر لله وليس في هذا التأويل مبادرة من السائل إلى الجواب المراد بقوله : { شهيد ، بيني وبينكم } أي في تبليغي ، وقرأت فرقة : « وأوحى إليّ هذا القرآن » على الفعل الماضي ونصب القرآن وفي « أوحى » ضمير عائد على الله تعالى من قوله { قل الله } ، وقرأت فرقة « وأوحي » على بناء الفعل للمفعول « القرآن » رفعاً ، { لأنذركم } معناه لأخوفكم به العقاب والآخرة ، { ومن } عطف على الكاف والميم في قوله : { لأنذركم } و { بلغ } معناه على قول الجمهور بلاغ القرآن ، أي لأنذركم وأنذر من بلغه ، ففي بلغ ضمير محذوف لأنه في صلة من ، فحذف لطول الكلام ، وقالت فرقة ومن بلغ الحكم ، ففي { بلغ } على هذا التأويل ضمير مقدر راجع إلى { من } ، وروي في معنى التأويل الأول أحاديث ، منها أن النبي صلى الله عليه وسلم قال : « يا أيها الناس بلغوا عني ولو آية ، فإنه من بلغ آية من كتاب الله تعالى فقد بلغه أمر الله تعالى أخذه أو تركه » ، ونحو هذا من الأحاديث كقوله « من بلغه هذا القرآن فأنا نذيره » وقرأت فرقة « أأينكم » بزيادة ألف بين الهمزة الأولى والثانية المسهلة عاملة بعد التسهيل العاملة قبل التسهيل وقرأت فرقة « أينكم » بهمزتين الثانية مسهلة دون ألف بينهما ، وقرأت فرقة « أإنكم » استثقلت اجتماع الهمزتين فزادت ألفاً بين الهمزتين ، وقرأت فرقة « أنكم » بالإيجاب دون تقدير وهذه الاية مقصدها التوبيخ وتسفيه الرأي .
و { أخرى } صفة لآلهة وصفة جمع ما لا يعقل تجري في الإفراد مجرى الواحدة المؤنثة كقوله { مآرب أخرى } [ طه : 18 ] وكذلك مخاطبته جمع ما لا يعقل كقوله : { يا جبال أوبي معه } ونحو هذا ، ولما كانت هذه الآلهة حجارة وعيداناً أجريت هذا المجرى ثم أمره الله تعالى أن يعلن بالتبري من شهادتهم ، والإعلان بالتوحيد لله عز وجل والتبري من إشراكهم ، { وإنني } إيجاب ألحقت فيه النون التي تلحق الفعل لتبقى حركته عند اتصال الضمير به في قوله ضربني ونحوه ، وظاهر الآية أنها في عبدة الأصنام وذكر الطبري أنه قد ورد من وجه لم يثبت صحته أنها نزلت في قوم من اليهود ، وأسند إلى ابن عباس قال : جاء النحام بن زيد وفردم بن كعب وبحري بن عمرو ، فقالوا : يا محمد ما تعلم مع الله إلهاً غيره؟ فقال لهم : لا إله إلا الله بذلك أمرت ، فنزلت الآية فيهم .
الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمُ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (20) وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لَا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ (21)
{ الذين } رفع بالابتداء وخبره { يعرفونه } و { الكتاب } معناه التوراة والإنجيل وهو لفظ مفرد يدل علىلجنس ، والضمير في { يعرفونه } عائد في بعض الأقوال على التوحيد لقرب قوله : { قل إنما هو إله واحد } [ الأنعام : 19 ] وهذا استشهاد في ذلك على كفرة قريش والعرب بأهل الكتاب ، و { الذين خسروا } على هذا التأويل منقطع مرفوع بالابتداء وليس من صفة { الذين } الأولى ، لأنه لا يصح أن يستشهد بأهل الكتاب ويذمون في آية واحدة .
قال القاضي أبو محمد : وقد يصح ذلك لاختلاف ما استشهد فيه بهم وما ذموا فيه ، وأن الذم والاستشهاد ليس من جهة واحدة ، وقال قتادة والسدي وابن جريج : الضمير عائد في { يعرفونه } على محمد عليه السلام ورسالته ، وذلك على ما في قوله : { وأوحي إلي هذا القرآن لأنذركم } [ الأنعام : 19 ] فكأنه قال وأهل الكتاب يعرفون ذلك من إنذاري والوحي إليَّ ، وتأول هذا التأويل عمر بن الخطاب رضي الله عنه ، يدل على ذلك قوله لعبد الله بن سلام إن الله أنزل على نبيه بمكة أنكم تعرفون أبناءكم فكيف هذه المعرفة فقال عبد الله بن سلام نعم أعرفه الصفة التي وصفه الله في التوراة فلا أشك فيه ، وأما ابني فلا أدري ما أحدثت أمه .
قال القاضي أبو محمد : وتأول ابن سلام رضي الله عنه المعرفة بالابن تحقق صحة نسبه ، وغرض الآية إنما هو الوقوف على صورته فلا يخطىء الأب فيها ، وقالت فرقة : الضمير من { يعرفونه } عائد على القرآن المذكور قبل .
قال القاضي أبو محمد : ويصح أن تعيد الضمير على هذه كلها دون اختصاص ، كأنه وصف أشياء كثيرة ، ثم قال : أهل الكتاب { يعرفونه } أي ما قلنا وما قصصنا وقوله تعالى : { الذين خسروا } الآية ، يصح أن يكون { الذين } نعتاً تابعاً ل { الذين قبله } ، والفاء من قوله { فهم } عاطفة جملة على جملة ، وهذا يحسن على تأويل من رأى في الآية قبلها أن أهل الكتاب متوعدون مذمومون لا مستشهد بهم ، ويصح أن يكون { الذين } رفعاً بالابتداء على استئناف الكلام ، وخبره { فهم لا يؤمنون } والفاء في هذا جواب ، { وخسروا } معناه غبنوها ، وقد تقدم ، وروي أن كل عبد له منزل في الحاجة ومنزل في النار ، فالمؤمنون ينزلون منازل أهل الكفر في الجنة والكافرون ينزلون منازل أهل الجنة في النار فهاهنا هي الخسارة بينة والربح للآخرين ، وقوله تعالى : { ومن أظلم } الآية { من } استفهام مضمنه التوقيف والتقرير ، أي لا أحد أظلم ممن افترى ، و { افترى } معناه اختلق ، والمكذب بالآيات مفتري كذب ، ولكنهما منحيان من الكفر ، فلذلك نصا مفسرين ، و « الآيات » العلامات والمعجزات ونحو ذلك ، ثم أوجب { إنه لا يفلح الظالمون } والفلاح بلوغ الأمل والإرادة والنجاح ، ومنه قول عبيد : [ الراجز ]
أفْلِحْ بِمَا شِئْتَ فَقَدْ تَبْلُغُ بالضْ ... ضعْفِ وقد يُخْدَعُ الأرِيبُ
وَيَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَيْنَ شُرَكَاؤُكُمُ الَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (22) ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قَالُوا وَاللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ (23) انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ (24)
قالت فرقة : { لا يفلح الظالمون } [ الأنعام : 21 ] كلام تام معناه لا يفلحون جملة ، ثم استأنف فقال : واذكر يوم نحشرهم ، وقال الطبري المعنى لا يفلح الظالمون اليوم في الدنيا { ويوم نحشرهم } عطفاً على الظرف المقدر والكلام متصل ، وقرأت طائفة « نحشرهم » و « نقول » بالنون ، وقرأ حميد ويعقوب فيهما بالياء ، وقرأ عاصم هنا وفي يونس قبل الثلاثين « نحشرهم ونقول » بالنون ، وقرأ في باقي القرآن بالياء ، وقرأ أبو هريرة « نحشِرهم » بكسر الشين فيجيء الفعل على هذا حشر يحشر ويحشر ، واضاف الشركاء إليهم لأنه لا شركة لهم في الحقيقة بين الأصنام وبين شيء وإنما وقع عليها اسم الشريك بمجرد تسمية الكفرة فأضيفت إليهم لهذه النسبة و { تزعمون } معناه تدعون أنهم لله ، والزعم القول الأميل إلى الباطل والكذب في أكثر كلامهم ، وقد يقال زعم بمعنى ذكر دون ميل إلى الكذب ، وعلى هذا الحد يقول سيبويه زعم اخليل ولكن ذلك إنما يستعمل في الشيء الغريب الذي تبقى عهدته على قائله ، وقوله تعالى : { ثم لم تكن فتنتنهم إلا أن قالوا } الآية قرأ ابن كثير في رواية شبل عنه وعاصم في رواية حفص وابن عامر « تكن فتنتُهم » برفع الفتنة و { إلا أن قالوا } في موضع نصب على الخبر التقدير إلا قولهم ، وهذا مستقيم لأنه أنث العلامة في الفعل حين أسنده إلى مؤنث وهي الفتنة ، وقرأ نافع وأبو عمرو وعاصم في رواية أبي بكر وابن كثير أيضاً « تكن فتنتهم » بنصب الفتنة ، واسم كان { أن قالوا } ، وفي هذه القراءة تأنيث { أن قالوا } ، وساغ ذلك من حيث كان الفتنة في المعنى ، قال أبو علي وهذا كقوله تعالى : { فله عشر أمثالها } [ الأنعام : 160 ] فأنث الأمثال لما كانت الحسنات بالمعنى وقرأ حمزة والكسائي « يكن » بالياء « فتنتَهم » بالنصب واسم كان { إلا أن قالوا } وهذا مستقيم لأنه ذكر علامة الفعل حين أسنده إلى مذكر ، قال الزهراوي وقرأت فرقة « يكن فتنُهم » برفع الفتنة ، وفي هذه القراءة إسناد فعل مذكرالعلامة إلى مؤنث ، وجاء ذلك بالمعنى لأن الفتنة بمعنى الاختبار أو المودة في الشيء والإعجاب وقرأ أبي بن وكيع وابن مسعود والأعمش « وما كان فتنتهم » ، وقرأ طلحة بن مصرف ، « ثم كان فتنتهم » والفتنة في كلام العرب لفظة مشتركة تقال بمعنى حب الشيء والإعجاب به كما تقول فتنت بكذا ، وتحتمل الآية هنا هذا المعنى أي لم يكن حبهم للأصنام وإعجابهم بها وإتباعهم لها لما سئلوا عنها ووقفوا على عجزها إلا التبري منها والإنكار لها ، وهذا توبيخ لهم كما تقول لرجل كان يدعي مودة آخر ثم انحرف عنه وعاداه يا فلان لم تكن مودتك لفلان إلا أن شتمته وعاديته ، ويقال الفتنة في كلام العرب بمعنى الاختبار ، كما قال عز وجل لموسى عليه السلام :
{ وفتناك فتوناً } [ طه : 40 ] ، وكقوله تعالى : { ولقد فتنا سليمان وألقينا } [ ص : 34 ] وتحتمل الآية هاهنا هذا المعنى لأن سؤالهم عن الشركاء وتوقيفهم اختبار ، فالمعنى ثم لم يكن اختبارنا لهم إذ لم يفد ولا أثمر ، إلا إنكارهم الإشراك ، وتجيء الفتنة في اللغة على معان غير هذين لا مدخل لها في الآية ومن قال إن أصل الفتنة الاختبار من فتنت الذهب في النار ثم يستعار بعد ذلك في غيره فقد أخطأ لأن الاسم لا يحكم عليه بمعنى الاستعارة حتى يقطع باستحالة حقيقته في الموضع الذي استعير له كقول ذي الرمة : [ الطويل ]
ولَفَّ الُّثرَيَّا في مُلاءتِهِ الفَجْرُ ... ونحوه ، والفتنة لا يستحيل أن تكون حقيقة في كل موضع قيلت عليه ، وقرأ نافع وابن كثير وأبو عمرو وعاصم وابن عامر والله « ربِّنا » خفض على النعت لاسم الله ، وقرأ حمزة والكسائي « ربَّنا » نصب على النداء ، ويجوز فيه تقدير المدح ، وقرأ عكرمة وسلام بن مسكين « واللهُ ربُّنا » برفع الاسمين وهذا على تقدير تقديم وتأخير كأنهم قالوا ما كنا مشركين والله ربنا ، و { ما كنا مشركين } معناه جحود إشراكهم في الدنيا ، فروي أنهم إذا رأوا إخراج من في النار من أهل الإيمان ضجوا فيوقفون ويقال لهم أين شركاؤكم فينكرون طماعية منهم أن يفعل بهم ما فعل بأهل الإيمان . وأتى رجل ابن عباس فقال : سمعت الله يقول : { والله ربنا ما كنا مشركين } وفي أخرى { ولا يكتمون الله حديثاً } [ النساء : 42 ] فقال ابن عباس لما رأوا أنه لا يدخل الجنة إلا مؤمن قالوا تعالوا فلنجحد ، وقالوا ما كنا مشركين فختم الله على أفواههم وتكلمت جوارحهم فلا يكتمون الله حديثاً .
قال القاضي أبو محمد : وعبد بعض المفسرين عن الفتنة هنا بأن قالوا معذرتهم ، قاله قتادة ، وقال آخرون كلامهم قاله الضحاك ، وقيل غير هذا مما هو كله في ضمن ما ذكرناه ، وقوله تعالى { انظر كيف كذبوا } الآية ، الخطاب لمحمد عليه السلام والنظر نظر القلب ، وقال كذبوا في أمر لم يقع إذ هي حكاية يوم القيامة فلا إشكال في استعمال الماضي فيها موضع المستقبل ويفيدنا استعمال الماضي تحقيقاً ما في الفعل وإثباتاً له ، وهذا مهيع في اللغة ، ومنه قول الربيع بن ضبع الفزاري : [ المنسرح ]
أَصْبَحْتُ لا أحْمِلُ السِّلاَحَ ولا ... أمْلِكُ رَأْسَ البَعيِرِ إن نَفَرَا
يريد أن ينفر { وضل عنهم } معناه ذهب افتراؤهم في الدنيا وكذبهم بادعائهم لله تبارك وتعالى الشركاء .
وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لَا يُؤْمِنُوا بِهَا حَتَّى إِذَا جَاءُوكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ (25)
الضمير في قوله { ومنهم } عائد على الكفار الذين تضمنهم قبل قوله { يوم نحشرهم جميعاً } [ الأنعام : 22 ] وأفرد { يستمع } وهو فعل جماعة حملاً على لفظ { من } و { أكنة } جمع كنان وهو الغطاء الجامع ، ومنه كنانة السهام والكنّ ، ومنه قوله تعالى : { بيض مكنون } [ الصافات : 49 ] ومنه قول الشاعر : [ الطويل ]
إذا ما انتَضَوْها في الوغى مِنْ أَكِنَّةً ... حَسِبْتَ بُروقَ الغَيْثِ هَاجَتْ غُيُومُها
وفعال وأفعله مهيع في كلامهم و { أن يفقهوه } نصب على المفعول من أجله أي كراهية أن يفهموه ، وقيل المعنى أن لا يفقهوه ، ويلزم هذا القول إضمار حرف النفي ، و { يفقهوه } معناه يفقهوه ، ويقال فقِه الرجل بكسر القاف إذا فهم الشيء وفقُه بضمها : إذا صار فقيهاً له ملكة ، وفقه إذا غلب في الفقه غيره ، والوقر : الثقل في السمع ، يقال وقرت أذنه ووقِرت بكسر القاف وفتحها ، ومنه قول الشاعر : [ الرمل ]
وكلام سيّء وَقَرَتْ ... أُذُنِي وما بي مِنْ صَمَمْ
وقد سمع أذن موقورة فالفعل على هذا وقرت ، وقرأ طلحة بن مصرف : « وِقراً » بكسر الواو كأنه ذهب إلى أن آذانهم وقرت بالصمم كما توقر الدابة من الحمل وهي قراءة شاذة ، وهذا عبارة عما جعل الله في نفوس هؤلاء القوم من الغلط والبعد عن قبول الخير لا أنهم لم يكونوا سامعين لأقواله ، وقوله تعالى : { وإن يروا كل آية } الآية ، الرؤية هنا الرؤية العين يريد كانشقاق القمر وشبهه .
قال القاضي أبو محمد : ومقصد هذه الآية أنهم في أعجز درجة وحاولوا رد الحق بالدعوى المجردة والواو في قوله { وجعلنا } واو الحال والباب أن يصرح معها بقد ، وقد تجيء أحياناً مقدرة ، وإيضاح ذلك أنه تعالى قال ومن هؤلاء الكفرة من يستمعك وهو من الغباوة في حد قلبه في كنان وأذنه صماء وهو يرى الآيات فلا يؤمن بها لكنه مع بلوغه الغاية من هذه القصور إذا جاء للمجادلة قابل بدعوى مجردة ، والمجادلة المقابلة في الاحتجاج مأخوذ من الجدل ، و { هذا } في قولهم إشارة إلى القرآن ، والأساطير جمع أسطار كأقوال وأقاويل ونحوه ، وأسطار جمع سطر وسطر ، وقيل الأساطير جمع أسطارة وهي النزهات ، وقيل جمع أسطورة كأعجوبة وأضحوكة ، وقيل هم اسم جمع لا واحد من لفظه كعبابيد وشماميط والمعنى أخبار الأولين وقصصهم وأحاديثهم التي تسطر وتحكى ولا تحقق كالتواريخ وإنما شبهها الكفار بأحاديث النضر بن الحارث وأبي عبد الله بن أبي أمية عن رستم والسندباد ، ومجادلة الكفار كانت مرادّتهم نور الله بأفواههم المبطلة ، وقد ذكر الطبري عن ابن عباس أنه مثل من ذلك قولهم : إنكم أيها المتبعون محمداً تأكلون ما قتلتم بذبحكم ولا تأكلون ما قتل الله ، ونحو هذا من التخليط الذي لا تتركب منه حجة .
قال القاضي أبو محمد : وهذا جدال في حكم ، والذي في الآية إنما هو جدال في مدافعة القرآن ، فلا تتفسر الآية عندي بأمر الذبح .
وَهُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَيَنْأَوْنَ عَنْهُ وَإِنْ يُهْلِكُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ (26) وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ فَقَالُوا يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَلَا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (27)
الضمير في قوله : { وهم } عائد على المذكورين قل ، والضمير في { عنه } قال قتادة ومجاهد يعود على القرآن المتقدم ذكره في قوله أن يفهموه وقال ابن عباس وابن الحنفية والضحاك هو عائد على محمد عليه السلام والمعنى أنهم ينهون غيرهم ويبعدون هم بأنفسهم و « النأي » البعد ، { وإن يهلكون } معناه ما يهلكون إلا أنفسهم بالكفر الذي يدخلهم جهنم ، وقال ابن عباس أيضاً والقاسم وحبيب بن أبي ثابت وعطاء بن دينار المراد بقوله { وهم ينهون عنه } أبو طالب ومن كان معه على حماية رسول الله صلى الله عليه وسلم وعلى الدوام في الكفر ، والمعنى وهم ينهون عنه من يريد إذايته { وينأون عنه } بإيمانهم واتباعهم فهم يفعلون الشيء وخلافه ، ويقلق على هذا القول رد قوله { وهم } على جماعة الكفار المتقدم ذكرها ، لأن جميعهم لم يكن ينهى عن إذاية النبي صلى الله عليه وسلم .
قال القاضي أبو محمد : ويتخرج ذلك ويحسن على أن تقدر القصد ذكر ما ينعى على فريق فريق من الجماعة التي هي كلها مجمعة على الكفر ، فخرجت العبارة عن فريق من الجماعة بلفظ يعم الجماعة ، لأن التوبيخ على هذه الصورة أغلظ عليهم ، كما تقول إذا شنعت على جماعة فيها زناة وسرقة وشربة خمر هؤلاء يزنون ويسرقون ويشربون الخمر وحقيقة كلامك أن بعضهم يفعل هذا وبعضهم يفعل هذا ، فكأنه قال : من هؤلاء الكفرة من يستمع وهم ينهون عن إذايته ولا يؤمنون به ، أي : منهم من يفعل ذلك { وما يشعرون } معناه : ما يعلمون علم حسّ ، وهو مأخوذ من الشعار الذي يلي بدن الإنسان ، والشعار مأخوذ من الشعر ، ونفي الشعور مذمة بالغة إذ البهائم تشعر وتحس ، فإذا قلت لا يشعر فقد نفيت عنه العلم النفي العام الذي يقتضي أنه لا يعلم ولا المحسوسات .
قال القاضي أبو محمد : وقرأ الحسن « وينون عنه » ألقيت حركة الهمزة على النون على التسهيل القياسي ، وقوله تعالى : { ولو ترى إذ وقفوا على النار } الآية المخاطبة فيه لمحمد صلى الله عليه وسلم ، وجواب { لو } محذوف ، تقديره في آخر هذه الآية لرأيت هولاً أو مشقات أو نحو هذا ، وحذف جوابها في مثل هذا أبلغ لأن المخاطب يترك مع غاية تخيله ، ووقعت { إذ } في موضع إذا التي هي لما يستقبل وجاز ذلك لأن الأمر المتيقن وقوعه يعبر عنه كما يعبر عن الماضي الوقوع ، و { وقفوا } معناه : حبسوا ، ولفظ هذا الفعل متعدياً وغير متعد سواء ، تقول : وقفت أنا ووقفت غيري ، وقال الزهراوي : وقد فرق بينهما بالمصدر ففي المتعدي وقفته وقفاً وفي غير المتعدي وقفت وقوفاًَ ، قال أبو عمرو بن العلاء : لم أسمع في شيء من كلام العرب أوقفت فلاناً إلا أني لو لقيت رجلاً واقفاً فقلت له ما أوقفك هاهنا لكان عندي حسناً ، ويحتمل قوله : { وقفوا على النار } أن يكون دخلوها ، فكان وقوفهم عليها أي فيها ، قاله الطبري ، ويحتمل أن يكون أشرفوا عليها وعاينوها ، وقرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو والكسائي وعاصم في رواية أبي بكر : « ولا نكذبُ » و « نكونُ » بالرفع في كلها ، وذلك على نية الاستئناف والقطع في قوله « ولا نكذب ونكون » أي يا ليتنا نرد ونحن على كل حال لا نكذب ونكون ، فأخبروا أنفسهم بهذا ولهذا الإخبار صح تكذيبهم بعد هذا ، ورجح هذا سيبويه ومثله بقولك دعنى ولا أعود أي وأنا لا أعود على كل حال ، ويخرج ذلك على قول آخر وهو أن يكون « ولا نكذب ونكون » داخلاً في التمني على حد ما دخلت في نرد ، كأنهم قالوا : يا ليتنا نرد وليتنا نكذب وليتنا نكون ، ويعترض هذا التأويل بأن من تمنى شيئاً يقال إنه كاذب وإنما يكذب من أخبر .
قال القاضي أبو محمد : وينفصل عن هذا الاعتراض بأن يكون قوله { وإنهم لكاذبون } [ الأنعام : 28 ] حكاية عن حالهم في الدنيا كلاماً مقطوعاً مما قبله وبوجه آخر وهو أن المتمني إذا كانت سجيته وطريقته مخالفة لما تمنى بعيدة منه يصح أن يقال له كذبت على تجوز ، وذلك أن من تمنى شيئاً فتمنيه يتضمن إخباراً أن تلك الأمنية تصلح له ويصلح لها فيقع التكذيب في ذلك الإخبار الذي يتضمنه التمني ، ومثال ذلك أن يقول رجل شرير ليتني أحج وأجاهد وأقوم الليل فجائز أن يقال لهذا على تجوز كذبت أي أنت لا تصلح لهذا ولا يصلح لك ، وروي عن أبي عمرو : أنه أدغم باء نكذب في الباء التي بعدها ، وقرأ ابن عامر وحمزة وعاصم في رواية حفص « ولا نكذبَ ونكونَ » بنصب الفعلين ، وذلك كما تنصب الفاء في جواب التمني ، فالواو في ذلك والفاء بمنزلة ، وهذا تقدير ذكر مصدر الفعل الأول كأنهم قالوا يا ليتنا كان لنا رد وعدم تكذيب وكون من المؤمنين ، وقرأ ابن عامر في رواية هشام بن عمار عن أصحابه عن ابن عامر « ولا نكذبُ » بالرفع « ونكونَ » بالنصب ، ويتوجه ذلك على ما تقدم في مصحف عبد الله بن مسعود « يا ليتنا نرد فلا نكذب بآيات ربنا ونكون » بالفاء ، وفي قراءة أبي بن كعب « يا ليتنا نرد فلا نكذب بآياتنا أبداً ونكون » ، وحكي أبو عمرو أن في قراءة أبي « بآيات ربنا ونحن نكون » ، وقوله { نرد } في هذه الأقوال كلها معناه : إلى الدنيا ، وحكى الطبري تأويلاً آخر وهو يا ليتنا نرد إلى الآخرة أي نبعث ونوقف على النار التي وقفنا عليها مكذبين ليت ذلك ونحن في حالة لا نكذب ونكون ، فالمعنى يا ليتنا نوقف هذا الوقوف غير مكذبين بآيات ربنا كائنين من المؤمنين .
قال القاضي أبو محمد : وهذا التأويل يضعف من غير وجه ويبطله قوله تعالى : { ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه } [ الأنعام : 28 ] ولا يصح أيضاً التكذيب في هذا التمني لأنه تمني ما قد مضى . وإنما يصح التكديب الذي ذكرناه قل هذا على تجوز في تمني المستقبلات .
بَلْ بَدَا لَهُمْ مَا كَانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ (28) وَقَالُوا إِنْ هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ (29) وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى رَبِّهِمْ قَالَ أَلَيْسَ هَذَا بِالْحَقِّ قَالُوا بَلَى وَرَبِّنَا قَالَ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ (30)
الضمير في { لهم } عائد على من ذكر في قوله : { وقفوا } و { قالوا } [ الأنعام : 27 ] وهذا الكلام يتضمن أنهم { كانوا يخفون } شيئاً ما في الدنيا فظهر لهم يوم القيامة أو ظهر لهم وبالة وعاقبته ، فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه ، وحكى الزهراوي عن فرقة أنها قالت : الآية في المنافقين لأنهم كانوا « يخفون » الكفر فبدا لهم وباله يوم القيامة .
قال القاضي أبو محمد : وتقلق العبارة على هذا التأويل لأنه قال { وقفوا } يريد جماعة كفار ثم قال { بدا لهم } يريد المنافقين من أولئك الكفار ، والكلام لا يعطي هذا إلا على تحامل ، قال الزهراوي : وقيل إن الكفار كانوا إذا وعظهم النبي صلى الله عليه وسلم خافوا وأخفوا ذلك الخوف لئلا يشعر به أتباعهم فظهر لهم ذلك يوم القيامة .
قال القاضي أبو محمد : ويصح أن يكون مقصد الآية الإخبار عن هول ما لقوه والتعظيم لما شقوا به ، فعبر عن ذلك بأنهم ظهرت لهم مستوراتهم في الدنيا من معاص وغير ذلك ، فكيف الظن على هذا بما كانوا يعلنون من كفر ونحوه ، وينظر إلى هذا التأويل قوله تعالى في تعظيم شأن يوم القيامة { يوم تبلى السرائر } [ الطارق : 9 ] ويصح أن يقدر الشيء الذي كانوا يخفونه في الدنيا نبوة محمد صلى الله عليه وسلم وأقواله ، وذلك أنه كانوا « يخفون » ذلك في الدنيا بأن يحقروه عند من يريد عليهم ويصفوه بغير صفته ويتلقوا الناس على الطرق فيقولون لهم هو ساحر هو يفرق بين الأقارب ، يريدون بذلك إخفاء أمره وإبطاله ، فمعنى هذه الآية على هذا ، بل بدا لهم يوم القيامة أمرك وصدقك وتحذيرك وإخبارك بعقاب من كفر الذي كانوا يخفونه في الدنيا ، ويكون الإخفاء على ما وصفناه ، وقال الزجاج المعنى ظهر للذين اتبعوا الغواة ما كان الغواة « يخفون » من البعث .
قال القاضي أبو محمد : فالضميران على هذا ليس لشيء واحد ، وحكى المهدوي عن الحسن نحو هذا ، وقرأ يحيى بن وثاب والنخعي والأعمش « ولو رِدوا » بكسر الراء على نقل حركة الدال من رددوا إليها ، وقوله : { ولو ردوا لعادوا } إخبار عن أمر لا يكون كيف كان يوجد ، وهذا النوع مما استأثر الله بعلمه ، فإن أعلم بشيء منه علم وإلا لم يتكلم فيه ، وقوله تعالى : { وإنهم لكاذبون } إما أن يكون متصلاً بالكلام ويكون التكذيب في إخبارهم على معنى أن الأمر في نفسه بخلاف ما قصدوا لأنهم قصدو الكذب ، أو يكون التكذيب في التمني على التجوز الذي ذكرناه ، وإما أن يكون منقطعاً إخباراً مستأنفاً عما هم عليه في وقت مخاطبة النبي عليه السلام ، والأول أصوب ، وقوله تعالى : { وقالوا إن هي إلا حياتنا } الآية ، هذا على تأويل الجمهور ابتداء كلام وإخبار عنهم بهذه المقالة ، ويحسن مع هذا أن يكون قوله قبل { وإنهم لكاذبون } مستأنفاً مقطوعاً خبراً عن حالهم في الدنيا التي من قولهم فيها { إن هي إلا حياتنا الدنيا } وغير ذلك ، و { إن } نافية ، ومعنى الآية التكذيب بالحشر والعودة إلى الله ، وقال ابن زيد قوله { وقالوا } معطوف على قوله { لعادوا } أي { لعادوا } لما نهوا عنه من الكفر { وقالوا إن هي إلا حياتنا الدنيا } .
قال القاضي أبو محمد : وتوقيف الله لهم في الآية بعدها على البعث والإشارة إليه في قوله : { أليس هذا بالحق } يرد على هذا التأويل وقوله تعالى : { ولو ترى إذ وقفوا } الآية ، بمعنى ولو ترى إذ وقفوا كما تقدم آنفاً من حذف جواب { لو } وقوله : { على ربهم } معناه على حكمه وأمره ، ففي الكلام ولا بد حذف مضاف ، وقوله : { هذا } إشارة إلى البعث الذي كذبوا به في الدنيا ، و { بلى } هي التي تقتضي الإقرار بما استفهم عنه منفياً ولا تقتضي نفيه وجحده ونعم تصلح للإقرار به ، كما ورد ذلك في قول الأنصار للنبي عليه السلام حين عاتبهم في الحظيرة عقب غزوة حنين وتصلح أيضاً نعم لجحده ، فلذلك لا تستعمل وأما قول الزجاج وغيره : إنها إنما تقتضي جحده وأنهم لو قالوا نعم عند قوله : { ألست بربكم } لكفروا فقول خطأ والله المستعان ، وقولهم : بلى وربك إيمان ، ولكنه حين لا ينفع ، وقوله : { ذوقوا } استعارة بليغة ، والمعنى باشروه مباشرة الذائق إذ هي من أشد المباشرات .
قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اللَّهِ حَتَّى إِذَا جَاءَتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً قَالُوا يَا حَسْرَتَنَا عَلَى مَا فَرَّطْنَا فِيهَا وَهُمْ يَحْمِلُونَ أَوْزَارَهُمْ عَلَى ظُهُورِهِمْ أَلَا سَاءَ مَا يَزِرُونَ (31)
هذا استئناف إخبار عن خسارة المكذبين يتضمن تعظيم المصاب الذي حل بهم ، وتستعمل الخسارة في مثل هذا لأنه من أخذ الكفر واتبعه فكأنه قد أعطى الإيمان واطرحه ، فأشبهت صفقة أخذ وإعطاء والإشارة بهذه الآية إلى الذين قالوا إنما هي حياتنا الدنيا ، وقوله : { بلقاء الله } معناه : بالرجوع إليه وإلى أحكامه وقدرته ، كما تقول لقي فلان أعماله أي لقي عواقبها ومآلها ، و { الساعة } يوم القيامة ، وأدخل عليها تعريف العهد دون تقدم ذكرها لشهرتها واستقرارها في النفوس وذيعان ذكرها ، وأيضاً فقد تضمنها قوله تعالى : { بلقاء الله } وبغتة معناه فجأة ، تقول بغتني الأمر أي فجأني ومنه قول الشاعر :
ولكنهم بانوا ولم أخش بغتة ... وأفظع شيء حين يفجأك البغت
ونصبها على المصدر في موضع الحال كما تقول : قتلته صبراً ، ولا يجيز سيبويه القياس عليه ولا تقول جاء فلان سرعة ونحوه ، ونداء الحسرة على تعظيم الأمر وتشنيعه ، قال سيبويه وكأن الذي ينادي الحسرة أو العجب أو السرور أو الويل يقول : اقربي أو احضري فهذا وقتك وزمنك ، وفي ذلك تعظيم للأمر على نفس المتكلم وعلى سامعه إن كان ثم سامع ، وهذا التعظيم على النفس والسامع هو المقصود أيضاً بنداء الجمادات كقولك يا دار ويا ربع ، وفي نداء ما لا يعقل كقولهم يا جمل ، ونحو هذا ، و { فرطنا } معناه قصرنا مع القدرة على ترك التقصير ، وهذه حقيقة التفريط ، والضمير في قوله { فيها } عائد على { الساعة } أي في التقدمة لها ، وهذا قول الحسن ، وقال الطبري يعود على الصفقة التي يتضمنها ذكر الخسارة في أول الآية . ويحتمل أن يعود الضمير على الدنيا إذ المعنى يقتضيها ، وتجيء الظرفية أمكن بمنزلة زيد في الدار ، وعوده على { الساعة } إنما معناه في أمورها والاستعداد لها ، بمنزلة زيد في العلم مشتغل .
وقوله تعالى :
{ وهم يحملون أوزارهم } الآية ، الواو واو الحال ، والأوزار جمع وزر بكسر الواو وهو الثقل من الذنوب ، تقول منه وزر يزر إذا حمل ، قال الله تعالى : { ولا تزر وازرة وزر أخرى } [ الأنعام : 164 ] وتقول وزر الرجل فهو موزور ، قال أبو عبيد والعامة مازور ، وأما إذا اقترن ذلك بما جوز فإن العرب تقول مأزور ، وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لنساء لقيهن مقبلات من المقابر : « ارجعن مأزورات غير مأجورات » قال أبو علي وغيره فهذا للإتباع اللفظي ، والوزر هنا تجوز وتشبيه بثقل الأحمال ، وقوى التشبيه بأن جعله على الظهور إذ هو في العادة موضع حمل الأثقال ، ومن قال إنه من الوزر وهو الجبل الذي يلجأ إليه ومنه الوزير وهو المعين فهي مقالة غير بينة ، وقال الطبري وغيره هذا على جهة الحقيقة ورووا في ذلك خبراً أن المؤمن يلقاه عمله في أحسن صورة وأفوحها فيسلم عليه ويقول له طال ما ركبتك في الدنيا وأجهدتك فاركبني اليوم ، قال فيحمله تمثال العمل ، وأن الكافر يلقاه عمله في أقبح صورة وأنتنها فيشتمه ويقول أنا عملك الخبيث طال ما ركبتني في الدنيا بشهواتك فأنا أركبك اليوم ، قال فيحمل تمثال عمله وأوزاره على ظهره ، وقوله تعالى : { ألا ساء ما يزرون } إخبار عن سوء ما يأثمون مضمن التعظيم لذلك والإشادة به ، وهذا كقول النبي صلى الله عليه وسلم ألا فليبلغ الشاهد الغائب ، وقوله ألا هل بلغت ، فإنما أراد الإشادة والتشهير وهذا كله يتضمنه { ألا } ، وأما { ساء ما يزرون } فهو خبر مجرد كقول الشاعر : [ البسيط ]
رَضِيت خِطَّةَ خَسْفٍ غًيْرَ طَائِلَةٍ ... فَسَاءَ هَذا رِضى يا قَيْس غيلانَا
و { ساء } فعل ماضٍ و { ما } فاعلة به كما تقول ساءني أمر كذا ، ويحتمل أن تجري { ساء } هنا مجرى بئس ، ويقدر ما يقدر ل « بئس » إذ قد جاء في كتاب الله { ساء مثلاً القوم } [ الأعراف : 177 ] .
وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (32) قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ الَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لَا يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ (33)
هذا ابتداء خبر عن حال الدنيا ، والمعنى : أنها إذا كانت فانية منقضية لا طائل لها أشبهت اللعب واللهو الذي لا طائل له إذا تقضى ، وقرأ الستة من القراء « وللدار » بلامين و { الآخرة } نعت للدار ، وقرأ ابن عامر وحده « ولدار » بلام واحدة ، وكذلك وقع في مصاحف الشام بإضافة الدار إلى الآخرة ، وهذا نحو مسجد الجامع أي مسجد اليوم الجامع ، فكذلك هذا ولدار الحياة الآخرة ، وقرأ ابن كثير وأبو عمرو وحمزة والكسائي وأبو بكر عن عاصم « يعقلون » على إرادة الغائب ، وقرأ نافع وابن عامر وحفص عن عاصم : « تعقلون » على إرادة المخاطبين ، وكذلك في الأعراف وفي آخر يوسف ، ووافقهم أبو بكر في آخر يوسف فأما { أفلا يعقلون } في { يس } [ الآية : 68 ] فقرأه نافع وابن ذكوان : بتاء والباقون بياء ، وهذه الآية تتضمن الرد على قولهم : { إن هي إلا حياتنا الدنيا } [ الأنعام : 29 ] وهو المقصود بها ، ويصح أن يكون قوله : { أفلا تعقلون } على معنى فقل لهم يا محمد إذ الحال على هذه الصفة { أفلا يعقلون } .
وقوله تعالى :
{ قد نعلم } الآية ، { قد } الملازم للفعل حرف يجيء مع التوقع إما عند المتكلم وإما عند السامع أو مقدراً عنده فإذا كان الفعل خالصاً للاستقبال كان التوقع من المتكلم ، كقولك قد يقوم زيد وقد ينزل المطر في شهر كذا إذا كان الفعل ماضياً أو فعل حال بمعنى المضي مثل آيتنا هذه ، فإن التوقع ليس من المتكلم بل المتكلم موجب ما أخبر به ، وإنما كان التوقع عند السامع فيخبره المتكلم بأحد المتوقعين ، و { نعلم } تتضمن إذا كانت من الله تعالى استمرار العلم وقدمه ، فهي تعم المضي والحال والاستقبال ، ودخلت « إن » للمبالغة في التأكيد ، وقرأ نافع وحده « ليُحزنك » من أحزن ، وقرأ الباقون « ليَحزنك » من حزن الرجل ، وقرأ أبو رجاء « لِيحزِنْك » بكسر اللام والزاي وجزم النون ، وقرأ الأعمش أنه بفتح الهمزة « يحزنك » بغير لام ، قال أبو علي الفارسي تقول العرب حزن الرجل بكسر الزاي يحزن حزناً وحزناً وحزنته أنا ، وحكي عن الخليل أن قولهم حزنته ليس هو تغيير حزن على نحو دخل وأدخلته ، ولكنه بمعنى جعلت فيه حزناً كما تقول كحلته ودهنته ، قال الخليل ولو أردت تغيير حزن لقلت أحزنته ، وحكى أبو زيد الأنصاري في كتاب خباة العرب أحزنت الرجل ، قال أبو علي وحزنت الرجل أكثر استعمالاً عندهم من أحزنته ، فمن قرأ « ليُحزنك » بضم الياء فهو على القياس في التغيير ، ومن قرأ « ليَحزنُك » بفتح الياء وضم الزاي فهو على كثرة الاستعمال ، و { الذي يقولون } لفظ يعم جميع أقوالهم التي تتضمن الرد على النبي صلى الله عليه وسلم والدفع في رئيَ من الجن ونحو هذا وقرأ ابن كثير وابن عامر وأبو عمر وعاصم وحمزة { لا يكذبونك } بتشديد الدال وفتح الكاف ، وقرأها ابن عباس وردها على قارىء عليه « يُكذبونك » بضم الياء ، وقال : إنهم كانوا يسمونه الأمين ، وقرأ نافع والكسائي بسكون الكاف وتخفيف الذال ، وقرأها علي بن أبي طالب رضي الله عنه وهما قراءتان مشهورتان صحيحتان ، اختلف المتأولون في معناهما فقالت فرقة : هما بمعنى واحد كما تقول :
سقيت وأسقيت وقللت وأقللت وكثرت وأكثرت ، حكى الكسائي أن العرب تقول كذبت الرجل إذا نسبت الكذب إليه وأكذبته إذا نسبت الكذب إلى ما جاء به دون أن تنسبه إليه ، وتقول العرب ايضاً أكذبت الرجل إذا وجدته كذاباً كما تقول أحمدية إذا وجدته محموداً ، فالمعنى على قراءة من قرأ « يكذّبونك » بتشديد الذال أي لا تحزن « فإنهم لا يكذبونك » تكذيباً على جهة الإخبار عنهم أنهم لا يكذبون وأنهم يعلمون صدقه ونبوته ولكنهم يجحدون عناداً منهم وظلماً ، والآية على هذا لا تتناول جميع الكفار بل تخص الطائفة التي حكى عنها أنها كانت تقول : إنا لنعلم أن محمداً صادقاً ولكن إذا آمنا به فضلتنا بنو هاشم بالنبوة فنحن لا نؤمن به أبداً ، رويت هذه المقالة عن أبي جهل ومن جرى مجراه ، وحكى النقاش أن الآية نزلت في الحارث بن عمرو بن نوفل بن عبد مناف ، فإنه كان يكذب في العلانية ويصدق في السر ويقول نخاف أن تتخطفنا العرب ونحن أكلة رأس والمعنى على قراءة من قرأ « يكذبونك » بتخفيف الذال يحتمل ما ذكرناه أولاً في « يكذبونك » أي لا يجدونك كاذباً في حقيقتك ويحتمل هذين الوجهين اللذين ذكرت في « يكذّبونك » بشد الذال ، وآيات الله علاماته وشواهد نبيه محمد صلى الله عليه وسلم ، و { يجحدون } حقيقته في كلام العرب الإنكار بعد معرفة وهو ضد الإقرار ، ومعناه على تأويل من رأى الآية في المعاندين مترتب على حقيقته وهو قول قتادة والسدي وغيرهما ، وعلى قول من رأى أن الآية في الكفار قاطبة دون تخصيص أهل العناد يكون في اللفظة تجوز وذلك أنهم لما أنكروا نبوته وراموا تكذيبه بالدعوى التي لا تعضدها حجة عبر عن إنكارهم بأقبح وجوه الإنكار وهو الجحد تغليظاً عليهم وتقبيحاً لفعلهم ، إذ معجزاته وآياته نيرة يلزم كل مفطور أن يعلمها ويقربها .
قال القاضي أبو محمد رضي الله عنه : وجميع ما في هذه التأويلات من نفي التكذيب إنما هو عن اعتقادهم ، وأما أقوال جميعهم فمكذبة ، إما له وإما للذي جاء به .
قال القاضي أبو محمد : وكفر العناد جائز الوقوع بمقتضى النظر وظواهر القرآن تعطيه ، كقوله : { وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم } [ النمل : 14 ] وغيرها ، وذهب بعض المتكلمين إلى المنع من جوازه ، وذهبوا إلى أن المعرفة تقتضي الإيمان والجحد يقتضي الكفر ، ولا سبيل إلى اجتماعهما ، وتأولوا ظواهر القرآن فقالوا في قوله تعالى :
{ وجحدوا بها } [ النمل : 14 ] إنها في أحكام التوراة التي بدلوها كآية الرجم وغيرها .
قال القاضي أبو محمد : ودفع ما يتصور العقل ويعقل من جواز كفر العناد على هذه الطريقة صعب أما أن كفر العناد من العارف بالله وبالنبوة بعيد لأنه لا داعية إلى كفر العناد إلا الحسد ومن عرف الله والنبوة وأن محمداً يجيئه ملك من السماء فلا سبيل إلى بقاء الحسد مع ذلك ، أما أنه جائز فقد رأى أبو جهل على رأس النبي صلى الله عليه وسلم فحلاً عظيماً من الإبل قد همَّ بأبي جهل ولكنه كفر مع ذلك ، وأسند الطبري أن جبريل عليه السلام وجد النبي عليه السلام حزيناً فسأله ، فقال : كذبني هؤلاء ، فقال : « إنهم لا يكذبونك » بل يعلمون أنك صادق { ولكن الظالمين بآيات الله يجحدون } ، والذي عندي في كفر حيي بن أخطب ومن جرى مجراه أنهم كانوا يرون صفات النبي صلى الله عليه وسلم ويعرفونها أو أكثرها ثم يرون من آياته زائداً على ما عندهم فيتعلقون في مغالطة أنفسهم بكل شبهة بأضعف سبب ، وتتخالج ظنونهم فيقولون مرة هو ذلك ومرة عساه ليسه ، ثم ينضاف إلى هذا حسدهم وفقدهم الرياسة ، فيتزايد ويتمكن إعراضهم وكفرهم وهم على هذا ، وإن عرفوا أشياء وعاندوا فيها فقد قطعوا في ذلك بأنفسهم عن الوصول إلى غاية المعرفة وبقوا في ظلمة الجهل فهم جاهلون بأشياء معاندون في أشياء غيرها وأنا أستبعد العناد مع المعرفة التامة .
وَلَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلَى مَا كُذِّبُوا وَأُوذُوا حَتَّى أَتَاهُمْ نَصْرُنَا وَلَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ وَلَقَدْ جَاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِينَ (34) وَإِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقًا فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّمًا فِي السَّمَاءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْجَاهِلِينَ (35)
هذه الآية تضمنت عرض الأسوة التي ينبغي الاقتداء بها على محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم وترجيته أن يأتيه مثل ما أتاهم من النصر إذا امتثل ما امتثلوه من الصبر ، قال الضحاك وابن جريج :
عزى الله بهذه الآية نبيه ، وروي عن ابن عامر أنه قرأ « وأذوا » بغير واو بعد الهمزة ، ثم قوى ذلك الرجاء بقوله : { ولا مبدل لكلمات الله } أي لا راد لأمره وكلماته السابقات بما يكون ولا مكذب لما أخبر به ، فكأن المعنى فاصبر كما صبروا وانتظر ما يأتي وثق بهذا الإخبار فإنه لا مبدل له ، فالقصد هنا هذا الخبر وجاء اللفظ عاماً جميع كلمات الله السابقات ، وأما كلام الله عز وجل في التوراة والإنجيل فمذهب ابن عباس أنه لا مبدل لها وإنما حرفها اليهود بالتأويل لا ببدل حروف وألفاظ ، وجوز كثير من العلماء أن يكونوا بدلوا الألفاظ لأنهم استحفظوها وهو الأظهر ، وأما القرآن فإن الله تعالى تضمن حفظه فلا يجوز فيه التبديل ، قال الله تعالى : { وإنا له لحافظون } [ الحجر : 9 ] وقال في أولئك { بما استحفظوا من كتاب الله } [ المائدة : 44 ] وقوله تعالى : { ولقد جاءك من نبأ المرسلين } أي فيما أنزلناه وقصصناه عليك ما يقضي هذا الذي أخبرناك به ، وفاعل { جاءك } مضمر على ما ذهب إليه الطبري والرماني ، تقديره ولقد جاءك نبأ أو أنباء .
قال القاضي أبو محمد : والثواب عندي في المعنى أن يقدر جلاء أو بيان ، وقال أبو علي الفارسي : قوله { من نبأ المرسلين } ، في موضع رفع ب « جاء » ، ودخل حرف الجر على الفاعل ، وهذا على مذهب الأخفش في تجويزه دخول من في الواجب ، ووجه قول الرماني أن من لا تزاد في الواجب ، وقوله تعالى : { وإن كان كبر عليك إعراضهم } الآية ، آية فيها إلزام الحجة للنبي صلى الله عليه وسلم وتقسيم الأحوال عليه حتى يبين أن لا وجه إلا الصبر والمضي لأمر الله تعالى ، والمعنى إن كنت تعظم تكذيبهم وكفرهم على نفسك وتلتزم الحزن عليه فإن كنت تقدر على دخول سرب في أعماق الأرض أو على ارتقاء سلم في السماء فدونك وشأنك به ، أي إنك لا تقدر على شيء من هذا ، ولا بد لك من التزام الصبر واحتمال المشقة ومعارضتهم بالآيات التي نصبها الله تعالى للناظرين المتأملين ، إذ هو لا إله إلا هو لم يرد أن يجمعهم على الهدى ، وإنما أراد أن ينصب من الآيات ما يهتدي بالنظر فيه قوم ويضل آخرون ، إذ خلقهم على الفطرة وهدى السبيل وسبقت رحمته غضبه ، وله ذلك كله بحق ملكه { فلا تكونن من الجاهلين } في أن تأسف وتحزن على أمر أراده الله وأمضاه وعلم المصلحة فيه .
قال القاضي أبو محمد : وهذا أسلوب معنى الآية ، واسم كان يصح أن يكون الأمر والشأن و { كبر إعراضهم } خبرها ، ويصح أن يكون { إعراضهم } هو اسم كان ويقدر في { كبر } ضمير وتكون { كبر } في موضع الخبر ، والأول من الوجهين أقيس ، والنفق السرب في الأرض ومنه نافقاء اليربوع ، والسلم الشيء الذي يصعد عليه ويرتقى ، ويمكن أن يشتق اسمه من السلامة لأنه سببها وجمعه سلاليم ، ومنه قول الشاعر [ ابن مقبل } : [ البسيط ]
لا يَحْزُنُ المَرْء أحْجاء البلادِ ولا ... تُبْنَى له في السماواتِ السَّلاليمُ
و { تأتيهم بآية } أي بعلامة ، ويريد إما في فعلك ذلك أي تكون الآية نفس دخولك في الأرض أو ارتقائك في السماء ، وإما أن { تأتيهم بالآية } من أحدى الجهتين ، وحذف جواب الشرط قبل في قوله { إن استطعت } إيجاز لفهم السامع به ، تقديره فافعل أو فدونك كما تقدم ، و { لجمعهم } يحتمل إما بأن يخلقهم مؤمنين ، وإما بأن يكسبهم الإيمان بعد كفرهم بأن يشرح صدورهم ، والهدى الإرشاد ، وهذه الآية ترد على القدرية المفوضة الذين يقولون إن القدرة لا تقتضي أن يؤمن الكافر وإن ما يأتيه الإنسان من جميع أفعاله لا خلق لله فيه تعالى عن قولهم ، و { من الجاهلين } يحتمل في أن لا يعلم أن الله { لو شاء لجمعهم } ويحتمل في أن تهتم بوجود كفرهم الذي قدره وأراده ، وتذهب به لنفسك إلى مالم يقدر الله به ، يظهر تباين ما بين قوله تعالى لمحمد صلى الله عليه وسلم { فلا تكونن من الجاهلين } وبين قوله لنوح عليه السلام { إني أعظك أن تكون من الجاهلين } [ هود : 46 ] وقد تقرر أن محمداً صلى الله عليه وسلم أفضل الأنبياء ، قال مكي والمهدي : والخطاب بقوله { فلا تكونن من الجاهلين } للنبي عليه السلام والمراد به أمته ، وهذا ضعيف لا يقتضيه اللفظ ، وقال قوم : وقر نوح لسنه وشيبته ، وقال قوم : جاء الحمل أشد على محمد صلى الله عليه وسلم لقربه من الله تعالى ومكانته عنده كما يحمل العاقب على قريبه أكثر من حمله على الأجانب .
قال القاضي أبو محمد : والوجه القوي عندي في الآية هو أن ذلك لم يجيء بحسب النبيين وإنما جاء بحسب الأمرين اللذين وقع النهي عنهما والعتاب فيهما وبين أن الأمر الذي نهى عنه محمد صلى الله عليه وسلم أكبر قدراً وأخطر مواقعة من الأمر الذي واقعه نوح صلى الله عليه وسلم .
إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَالْمَوْتَى يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ (36) وَقَالُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ قَادِرٌ عَلَى أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (37) وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ (38)
هذا من النمط المتقدم في التسلية أي لا تحفل بمن أعرض فإنما يستجيب لداعي الإيمان الذين يقيمون الآيات ويتلقون البراهين بالقبول ، فعبر عن ذلك كله ب { يسمعون } إذ هو طريق العلم بالنبوة والآيات المعجزة ، وهذه لفظة تستعملها الصوفية إذا بلغت الموعظة من أحد مبلغاً شافياً قالوا سمع ، ثم قال تعالى : { والموتى } يريد الكفار ، فعبر ، عنهم بضد ما عبر عن المؤمنين وبالصفة التي تشبه حالهم في العمى عن نور الله تعالى والصمم عن وعي كلماته ، قاله مجاهد وقتادة والحسن ، و { يبعثهم الله } يحتمل معنيين قال الحسن معناه « يبعثهم الله » بأن يؤمنوا حين يوقفهم .
قال القاضي أبو محمد : فتجيء الاستعارة في هذا التأويل ، في الوجهين في تسميتهم موتى وفي تسمية إيمانهم وهدايتهم بعثاً ، والواو على هذا مشركة في العامل عطفت { الموتى } على { الذين } ، و { يبعثهم الله } في موضع الحال ، وكأن معنى الآية إنما يستجيب الذين يرشدون حين يسمعون فيؤمنون والكفار حين يرشدهم الله بمشيئته ، فلا تتأسف أنت ولا تستعجل ما لم يقدر ، وقرأ الحسن « ثم إليه يرجعون » فتناسبت الآية ، وقال مجاهد وقتادة : { والموتى } يريد الكفار ، أي هم بمثابة الموتى حين لا يرون هدى ولا يسمعون فيعون ، و { يبعثهم الله } أي : يحشرهم يوم القيامة { ثم إليه } أي إلى سطوته وعقابه { يرجعون } وقرأت هذه الطائفة يرجعون بياء والواو على هذا عاطفة جملة كلام على جملة ، { الموتى } مبتدأ و { يبعثهم الله } خبره ، فكأن معنى الآية إنما يستجيب الذين يسمعون فيعون والكفار سيبعثهم الله ويردهم إلى عقابه ، فالآية على هذا متضمنة الوعيد للكفار ، والعائد على { الذين } هو الضمير في { يسمعون } ، والضمير في { قالوا } عائد على الكفار ، و { لولا } تحضيض بمعنى هلا ، قال الشاعر [ جرير ] : [ الطويل ]
تَعُدُّونَ عَقْرَ النّيبِ أفضلَ مَجْدِكُمْ ... بَنِي ضَوْطرى لولا الكميّ المقنَّعا
ومعنى الآية هلا أنزل على محمد بيان واضح لا يقع معه توقف من أحد كملك يشهد له أو أكثر أو غير ذلك من تشططهم المحفوظ في هذا ، فأمر عليه السلام بالرد عليهم بأن الله عز وجل له القدرة على إنزال تلك الآية ، { ولكن أكثرهم لا يعلمون } أنها لو نزلت ولم يؤمنوا لعوجلوا بالعذاب ، ويحتمل { ولكن أكثرهم لا يعلمون } إن الله تعالى إنما جعل المصلحة في آيات معرضة للنظر والتأمل ليهتدي قوم ويضل آخرون ، وقوله تعالى : { وما من دابة } الآية ، المعنى في هذه الآية التنبيه على آيات الله الموجوة في أنواع مخلوقاته ، أي قل لهم إن الله قادر على أن ينزل آية إلا أنكم لا تعلمون وجه الحكمة في أن لا ينزل آية مجهزة وإنما يحيل على الآيات المنصوبة لمن فكر واعتبر كالدواب والطير التي قد حصرت جميع الحيوان ، وهي أمم أي جماعات مماثلة للناس في الخلق والرزق والحياة والموت والحشر ، ويحتمل أن يريد بالمماثلة أنها في كونها أمماً لا غير كما تريد بقولك مررت برجل مثلك أي في رجل ، ويصح في غير ذلك من الأوصاف إلا أن الفائدة في هذه الآية ، إنما تقع بأن تكون المماثلة في أوصاف غير كونها أمماً ، قال الطبري وغيره : والمماثلة في أنها يهتبل بأعمالها وتحاسب ويقتص لبعضها من بعض ما روي في الأحاديث ، أي : فإذا كان يفعل هذا بالبهائم فأنتم أحرى إذ أنتم مكلفون عقلاء وروى أبو ذر أنه انتطحت عنزان بحضرة النبي صلى الله عليه وسلم فقال : أتعلمون فيم انتطحتا؟ قلنا لا : قال : فإن الله يعلم وسيقضي بينهما ، وقد قال مكي في المماثلة في أنها تعرف الله تعلى وتعبده ، وهذا قول خلف و { دابة } وزنها فاعلة وهي صفة وضعت موضع الاسم كما قالوا الأعرج والأبرق ، وأزيل منه معنى الصفة وليست بالصفة الغالبة في قولنا العباس والحارث لأن معنى الصفة باق في الصفة الغالبة ، وقرأت طائفة « ولا طائرِ » عطفاً على اللفظ وقرأ إبراهيم بن أبي عبلة « ولا طائرٌ » بالرفع عطفاً على المعنى ، وقرأت فرقة « ولا طير » وهو جمع « طائر » وقوله : { بجناحيه } تأكيد وبيان وإزالة للاستعارة المتعاهدة في هذه اللفظة فقد يقال « طائر » السعد والنحس .
وقوله تعالى :
{ ألزمناه طائره في عنقه } أي عمله ، ويقال : « طار لفلان طائر » كذا أي سهمه في المقتسمات ، فقوله تعالى { بجناحيه } إخراج للطائر عن هذا كله ، وقرأ علقمة وابن هرمز « فرَطنا في الكتاب » بتخفيف الراء والمعنى واحد ، وقال النقاش معنى « فرطنا » مخففة أخرنا كما قالوا فرط الله عنك المرض أي أزاله ، والأول أصوب ، والتفريط التقصير في الشيء مع القدرة على ترك التقصير والكتاب القرآن وهو الذي يقتضيه نظام المعنى في هذه الآيات ، وقيل اللوح المحفوظ ، ومن شيء على هذا القول عام في جميع الأشياء ، وعلى القول بأنه قرآن خاص في الأشياء التي فيها منافع للمخاطبين وطرائق هدايتهم ، و { يحشرون } قالت فرقة حشر البهائم موتها ، وقالت فرقة حشرها بعثها ، واحتجوا بالأحاديث المضمنة أن الله تعالى يقتص للجماء من القرناء ، إنما هي كناية عن العدل وليست بحقيقة فهو قول مردود ينحو إلى القول بالرموز ونحوها .
وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا صُمٌّ وَبُكْمٌ فِي الظُّلُمَاتِ مَنْ يَشَإِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَمَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (39) قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (40) بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ وَتَنْسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ (41)
كأنه قال وما من دابة ولا طائر ولا شيء إلا فيه آية منصوبة على وحدانية الله تعالى ، ولكن الذين كذبوا صم وبكم لا يتلقون ذلك ولا يقبلونه ، وظاهر الآية أنها تعم كل مكذب ، وقال النقاش نزلت في بني عبد الدار .
قال القاضي أبو محمد : ثم انسحبت على سواهم ، ثم بيّن أن ذلك حكم من الله عز وجل بمشيئته في خلقه فقال مبتدئاً الكلام { من يشأ الله يضلله } شرط وجوابه ، وقوله : { في الظلمات } ينوب عن « عمي » ، وفي الظلمات أهول عبارة وأفصح وأوقع في النفس ، والصراط الطريق الواضح .
وقوله تعالى : { قل أرأيتكم } الآية ، ابتداء احتجاج على الكفار الجاعلين لله شركاء ، والمعنى أرأيتم إذا خفتم عذاب الله أو خفتم هلاكاً أو خفتم الساعة أتدعون أصنامكم وتلجؤون إليها في كشف ذلك إن كنتم صادقين في قولكم : إنها آلهة؟ بل تدعون الله الخالق الرزاق فيكشف ما خفتموه إن شاء وتنسون أصنامكم أي تتركونهم ، فعبر عن الترك بأعظم وجوهه الذي هو مع الترك ذهول وإغفال ، فكيف يجعل إلهاً من هذه حاله في الشدائد والأزمات؟ وقرأ ابن كثير وعاصم وأبو عمرو وابن عامر وحمزة « أرأيتكم » بألف مهموزة على الأصل ، لأن الهمزة عين الفعل ، وقرأ نافع بتخفيف الهمزة بين على عرف التخفيف وقياسه ، وروي عنه أنه قرأها بألف ساكنة وحذف الهمزة ، وهذا تخفيف على غير قياس ، والكاف في أرأيتك زيداً و « أرأيتكم » ليست باسم وإنما هي مجردة للخطاب كما هي في ذلك ، وأبصرك زيداً ونحوه ، ويدل على ذلك أن رأيت بمعنى العلم ، إنما تدخل على الابتداء والخبر ، فالأول من مفعوليها هو الثاني بعينه ، والكاف في أرأيتك زيداً ليست المفعول الثاني كقوله تعالى : { أرأيتك هذا الذي كرمت عليّ } [ الإسراء : 62 ] فإذا لم تكن اسمأً صح أنها مجردة للخطاب وإذا تجردت للخطاب صح أن التاء ليست للخطاب كما هي في أنت لأن علامتي خطاب لا تجمعان على كلمة كما لا تجتمع علامتا تأنيث ولا علامتا استفهام فلما تجردت التاء من الخطاب وبقيت علامة الفاعل فقط استغني عن إظهار تغيير الجمع والتأنيث لظهور ذلك في الكاف وبقيت التاء على حد واحد في الإفراد والتثنية والجمع والتأنيث وروي عن بعض بني كلاب أنه قال : أتعلمك كان أحد أشعر من ذي الرمة ، فهذه الكاف صلة في الخطاب ، و { أتاكم عذاب الله } معناه أتاكم خوفه وأماراته وأوائله مثل الجدب والبأساء والأمراض ونحوها التي خاف منها الهلاك ، ويدعو إلى هذا التأويل أنا لو قدرنا إتيان العذاب وحلوله لم يترتب أن يقول بعد ذلك { فيكشف ما تدعون } لأن ما قد صح حلوله ومضى على البشر لا يصح كشفه ، ويحتمل أن يراد ب { الساعة } في هذه الآية موت الإنسان ، وقوله تعالى : { بل إياه تدعون } الآية ، المعنى بل لا ملجأ لكم إلا لله ، وأصنامكم مطرحة منسية ، و { ما } بمعنى الذي تدعون إليه من أجله ، ويصح أن تكون { ما } ظرفية ، ويصح أن تكون مصدرية على حذف في الكلام ، قال الزجّاج هو مثل
{ وأسأل القرية } [ يوسف : 82 ] والضمير في { إليه } ويحتمل أن يعود إلى الله تعالى بتقدير فيكشف ما تدعون إليه ، و { إن شاء } استثناء لأن المحنة إذا أظلت عليهم فدعوا إليهم في كشفها وصرفها فهو لا إله إلا هو كاشف إن شاء ومصيب إن شاء لا يجب عليه شيء ، وتقدم معنى { تنسون } و { إياه } اسم مضمر أُجري مجرى المظهرات في أنه يضاف أبداً ، وقيل هو مبهم وليس بالقوي لأن الأسماء المبهمة مضمنة الإشارة إلى حاضر نحو ذاك وتلك هؤلاء ، و « إيا » ليس فيه معنى الإشارة .
وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ (42) فَلَوْلَا إِذْ جَاءَهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُوا وَلَكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (43) فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْءٍ حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ (44) فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (45)
في الكلام حذف يدل عليه الظاهر تقديره فكذبوا فأخذناهم ، ومعناه لازمناهم وتابعناهم الشيء بعد الشيء ، « البأساء » المصائب في الأموال ، { والضراء } في الأبدان ، هذا قول الأكثر ، وقيل قد يوضع كل واحد بدل الآخر ، ويؤدب الله تعالى عباده { بالبأساء والضراء } ومن هنالك أدب العباد نفوسهم بالبأساء في تفريق المال ، والضراء في الحمل على البدن في جوع وعري ، والترجي في « لعل » في هذا الموضع إنما هو على معتقد البشر لو رأى أحد ذلك لرجا تضرعهم بسببه ، والتضرع التذلل والاستكانة ، وفي المثل أن الحمى أضرعتني لك ، ومعنى الآية توعد الكفار وضرب المثل لهم ، و « لولا » تحضيض ، وهي التي تلي الفعل بمعنى هلا ، وهذا على جهة المعاتبة لمذنب غائب وإظهار سوء فعله مع تحسر ما عليه ، والمعنى إذ جاءهم أوائل البأس وعلاماته وهو تردد البأساء والضراء ، و { قست } معناه صلبت وهي عبارة عن الكفر ونسب التزيين إلى الشيطان وقد قال تعالى في آية أخرى { كذلك زينا لكل أمة عملهم } [ الأنعام : 108 ] لأن تسبب الشيطان ووسوسته تجلب حسن الفكر في قلوبهم ، وذلك المجلوب الله يخلقه ، فإن نسب إلى الله تعالى فبأنه خالقه وإلى الشيطان فبأنه مسببه .
وقوله تعالى :
{ فلما نسوا } الآية ، عبر عن الترك بالنسيان إذا بلغ وجوه الترك الذي يكون معه نسيان وزوال المتروك عن الذهن ، وقرأ ابن عامر فيما روي عنه « فتّحنا » بتشديد التاء ، و { كل شيء } معناه مما كان سد عليهم بالبأساء والضراء من النعم الدنياوية ، فهو عموم معناه خصوص ، و { فرحوا } معناه بطروا وأشروا وأعجبوا وظنوا أن ذلك لا يبيد وأنه دال على رضى الله عنهم ، وهو استدرجهم من الله تعالى ، وقد روي عن بعض العلماء أنه قال : رحم الله عبداً تدبر هذه الآية { حتى إذا فرحوا با أوتوا أخذناهم بغتة } وقال محمد بن النضير الحارثي : أمهل القوم عشرين سنة ، وروى عقبة بن عامر أن النبي صلى الله عليه وسلم قال : « إذا رأيتم الله يعطي العباد ما يشاؤون على معاصيهم فذلك استدراج » ثم تلا { فلما نسوا } الآية كلها ، و { أخذناهم } ، وهو مصدر في موضع الحال لا يقاس عليه عند سيبويه ، و « المبلس » الحزين الباهت اليائس من الخير الذي لا يحير جواباً لشدة ما نزل به من سوء الحال ، وقوله تعالى : { فقطع دابر القوم } الآية ، « الدابر » آخر الأمر الذي يدبره أي يأتي من خلفه ، ومنه قول الشاعر [ أمية بن أبي الصلت ] [ البسيط ]
فَأُهلِكُوا بعذابٍ حصَّ دَابِرَهُمْ ... فما استطاعُوا لَهُ دَفْعاً ولا انْتَصَرُوا
وقول الآخر : [ الطويل ]
وَقَدْ زَعَمتْ علْيا بَغِيضٍ وَلَفُّها ... بَأني وَحِيدٌ قَدْ تَقَطَّع دابري
وهذه كناية عن استئصال « شأفتهم » ومحو آثارهم كأنهم وردوا العذاب حتى ورد آخرهم الذي دبرهم وقرأ عكرمة « فقَطَع » بفتح القاف والطاء « دابرَ » بالنصب ، وحسن الحمد عقب هذه الآية لجمال الأفعال المتقدمة في أن أرسل الرسل وتلطف في الأخذ بالبأساء والضراء ليتضرع إليه فيرحم وينعم ، وقطع في آخر الأمر دابر الظلمة ، وذلك حسن في نفسه ونعمة على المؤمنين فحسن الحمد يعقب هذه الأفعال ، وبحمد الله ينبغي أن يختم كل فعل وكل مقالة لا رب غيره .
قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ وَخَتَمَ عَلَى قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِهِ انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآيَاتِ ثُمَّ هُمْ يَصْدِفُونَ (46) قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ يُهْلَكُ إِلَّا الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ (47) وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (48) وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا يَمَسُّهُمُ الْعَذَابُ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ (49)
هذا ابتداء احتجاج على الكفار ، و { أخذ الله } معناه أذهبه وانتزعه بقدرته ، ووحد السمع لأنه مصدر مفرد يدل على جمع ، والضمير في { به } عائد على المأخوذ ، وقيل على السمع ، وقيل على الهدى الذي تضمنه المعنى ، وقرأ الأعرج وغيره « بهُ انظر » بضم الهاء ، ورواها المسيبي وأبو وجزة عن نافع ، و { يصدقون } معناه يعرضون وينفرون ، ومنه قول الشاعر : [ البسيط ]
إذا ذَكَرْنَ حديثاً قُلْنَ أحْسَنَهُ ... وهنَّ عَنْ كُلِّ سُوءٍ يُتَّقَى صُدُقَا
قال النقاش : في الآية دليل على تفضيل السمع على البصر لتقدمته هنا ، ثم احتج لذلك بقوله : { إنما يستجيب الذين يسمعون } [ الأنعام : 36 ] وبغير ذلك ، والاستفهام في قوله : { من إله } معناه التوقيف ، أي ليس ثمة إله سواه فما بال تعلقكم بالأصنام وتمسككم بها وفي لا تدفع ضرراً ولا تأتي بخير ، وتصريف الآيات هو نصب العبر ومجيء آيات القرآن بالإنذار والاعذار والبشارة ونحوه وقوله تعالى : { قل أرأيتكم } الآية ، وعيد وتهديد ، و { بغتة } معناه لا يتقدم عندكم منها علم و { جهرة } معناه : تبدو لكم مخايلة ومبادية ثم تتوالى حتى تنزل ، قال الحسن بن أبي الحسن : { بغتة } ليلاً و { جهرة } نهاراً ، قال مجاهد : { بغتة } فجأة آمنين و { جهرة } وهم ينظرون ، وقرأ ابن محيصن « هل يهلك » على بناء الفعل للفاعل ، والمعنى هل تهلكون ألا أنتم لأن الظلم قد تبين في حيزكم ، و { هل } ظاهرها الاستفهام ومعناها التسوية المضمنة للنفي ولا تكون التسوية بها إلا في النفي ، وتكون بالألف في نفي وفي إيجاب ، وقوله تعالى : { وما نرسل المرسلين } الآية ، المعنى إنما نرسل الأنبياء المخصوصين بالرسالة ليبشروا بإنعامنا ورحمتنا لمن آمن وينذروا بعذابنا وعقابنا من كذب وكفر ، ولسنا نرسلهم ليقترح عليهم الآيات ويتابعوا شذوذ كل متعسف متعمق ، ثم وعد من سلك طريق البشارة فآمن وأصلح في امتثال الطاعات ، وأوعد الذين سلكوا طريق النذارة فكذب بآيات الله ، وفسق أي خرج عن الحد في كفرانه وعصيانه ، وقال ابن زيد : كل فسق في القرآن فمعناه الكذب ، ذكره عنه الطبري مسنداً و { يمسهم } أي يباشرهم ويلصق بهم ، وقرأ الحسن والأعمش { العذاب بما } بإدغام الباء في الباء ، ورويت عن أبي عمرو ، وقرأ يحيى بن وثاب والأعمش « يفسِقون » بكسر السين وهي لغة .
قُلْ لَا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اللَّهِ وَلَا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلَا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَفَلَا تَتَفَكَّرُونَ (50) وَأَنْذِرْ بِهِ الَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلَى رَبِّهِمْ لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَلَا شَفِيعٌ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (51)
هذا من الرد على القائلين لولا أنزل عليه آية والطالبين أن ينزل ملك أو تكون له جنة أو أكثر أو نحو هذا ، والمعنى : لست بهذه الصفات فيلزمني أن أجيبكم باقتراحاتكم ، وقوله { لا أقول لكم عندي خزائن الله ولا أعلم الغيب } يحتمل معنيين أظهرهما أن يريد أنه بشر لا شيء عنده من خزائن الله ولا من قدرته ولا يعلم شيئاً مما غيب عنه ، والآخر أنه ليس بإله فكأنه قال لا أقول لكم إني أتصف بأوصاف إله في أن عندي خزائنه وأن يأعلم الغيب ، وهذا هو قول الطبري وتعطي قوة اللفظ في هذه الآية الملك أفضل من البشر ، وليس ذلك بلازم من هذا الموضع ، وإنما الذي يلزم منه أن الملك أعظم موقعاً في نفوسم وأقرب إلى الله ، والتفضيل يعطيه المعنى عطاء خفياً وهو ظاهر من آيات آخر ، وهي مسألة خلاف ، و { ما يوحى } يريد القرآن وسائر ما يأتي به الملك ، أي وفي ذلك عبر وآية لمن تأمل ونظر ، وقوله تعالى { قل هل يستوي } الآية ، أي قل لهم إنه لا يستوي الناظر المفكر في الآيات أو المعرض الكافر المهمل للنظر ، فالأعمى والبصير مثالان للمؤمن والكافر ، أي ففكروا أنتم وانظروا وجاء الأمر بالفكرة في عبارة العرض والتحضيض و { أنذر } عطف على { قل } ، والنبي عليه السلام مأمور بإنذار جميع الخلائق ، وإنما وقع التحضيض هنا بحسب المعنى الذي قصد ، وذلك أن فيما تقدم من الآيات نوعاً من اليائس في الأغلب عن هؤلاء الكفرة الذين قد قال فيهم أيضاً { أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون } [ البقرة : 6 ، يس : 10 ] فكأنه قيل له هنا : قل لهؤلاء الكفرة المعرضين كذا ودعهم ورأيهم لأنفسهم وأنذر بالقرآن هؤلاء الآخرين الذين هم مظنة الإيمان وأهل للانتفاع ، ولم يرد أنه لا ينذر سواهم ، بل الإنذار العام ثابت مستقر ، والضمير في { به } عائد على { ما يوحى } « ويخافون » على بابها في الخوف أي الذين يخافون ما تحققوه من أن يحشروا ويستعدون لذلك ، ورب متحقق لشيء مخوف وهو لقلة النظر والحزم لا يخافه ولا يستعد له .
قال القاضي ابو محمد : وقال الطبري : وقيل { يخافون } هنا بمعنى يعلمون ، وهذا غير لازم ، وقوله { الذين يخافون أن يحشروا إلى ربهم } يعم بنفس اللفظ كل مؤمن بالبعث من مسلم ويهودي ونصراني ، وقوله { ليس لهم من دونه ولي ولا شفيع } يحتمل معنيين فإن جعلناه داخلاً في الخوف في موضع نصب على الحال أي يخافون أن يحشروا في حال من لا ولي له ولا شفيع ، فهي مختصة بالمؤمنين المسلمين ولأن اليهود والنصارى يزعمون أن لهم شفعاء وأنهم أبناء الله ونحو هذا من الأباطيل ، وإن جعلنا قوله : { ليس لهم من دونه ولي ولا شفيع } إخباراً من الله تعالى عن صفة الحال يؤمئذ فهي عامة للمسلمين وأهل الكتاب و { لعلهم يتقون } ترجٍّ على حسب ما يرى البشر ويعطيه نظرهم .
وَلَا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ وَمَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِينَ (52) وَكَذَلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا أَهَؤُلَاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنَا أَلَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ (53)
المراد ب { الذين } ضعفة المؤمنين في ذلك الوقت في أمور الدنيا بلال وعمار وابن أم عبد ومرثد الغنوي وخباب وصهيب وصبيح وذو الشمالين والمقداد ونحوهم وسبب الآية أن الكفار قال بعضهم للنبي صلى الله عليه وسلم : نحن لشرفنا وأقدارنا لا يمكننا أن نختلط بهؤلاء ، فلو طردتهم لاتبعناك وجالسناك ، ورد في ذلك حديث عن ابن مسعود ، وقيل : إنما قاله هذه المقالة أبو طالب على جهة النصح للنبي صلى الله عليه وسلم قال له : لو أزلت هؤلاء لاتبعك أشراف قومك وروي أن ملأ قريش اجتمعوا إلى أبي طالب في ذلك ، وظاهر الأمر أنهم أرادوا بذلك الخديعة ، فصوب هذا الرأي من أبي طالب عمر بن الخطاب وغيره من المؤمنين فنزلت الآية ، وقال ابن عباس : إن بعض الكفار إنما طلب أن يؤخر هؤلاء عن الصف الأول في الصلاة ، ويكونون هم موضعهم ، ويؤمنون إذا طرد هؤلاء من الصف الأول فنزلت الآية ، أسند الطبري إلى خباب بن الأرت أن الأقرع بن حابس ومن شابهه من أشراف العرب قالوا للنبي صلى الله عليه وسلم اجعل لنا منك مجلساً ، لا يخالطنا فيه العبيد والحلفاء ، واكتب لنا كتاباً ، فهمّ النبي صلى الله عليه وسلم بذلك فنزلت هذه الآية .
قال القاضي أبو محمد : وهذا تأويل بعيد في نزول الآية ، لأن الآية مكية وهؤلاء الأشراف لم يفدوا إلا في المدينة ، وقد يمكن أن يقع هذا القول منهم ولكنه إن كان وقع فبعد نزول الآية بمدة اللهم إلا تكون الآية مدنية ، قال خباب رضي الله عنه : ثم نزلت { وإذا جاءك الذين يؤمنون بآياتنا فقل سلام عليكم } [ الأنعام : 54 ] الآية فكنا نأتي فيقول لنا : سلام عليكم ونقعد معه ، فإذا أراد يقوم قام وتركنا ، فأنزل الله { واصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم } [ الكهف : 28 ] الآية فكان يقعد معنا ، فإذا بلغ الوقت الذي يقوم فيه قمنا وتركناه حتى يقوم و { يدعون ربهم بالغداة والعشي } قال الحسن بن أبي الحسن المراد به صلاة مكة التي كانت مرتين في اليوم بكرة وعشياً وقيل : بل قوله : { بالغداة والعشي } عبارة عن استمرار الفعل وأن الزمن معمور به ، كما تقول : الحمد لله بكرة وأصيلا ، فإنما تريد الحمد لله في كل وقت والمراد على هذا التأويل قيل ، هو الصلوات الخمس ، قاله بن عباس وإبراهيم ، وقيل الدعاء وذكر الله واللفظة على وجهها وقال بعض القصاص : إنه الاجتماع إليهم غدوة وعشياً فأنكر ذلك ابن المسيب وعبد الرحمن بن أبي عمرة وغيرهما وقالوا : إنما الآية في الصلوات في الجماعة ، وقيل : قراءة القرآن وتعلمه قاله أبو جعفر ذكره الطبري ، وقيل العبادة قاله الضحاك : وقرأ أبو عبد الرحمن ومالك بن دينار والحسن ونصر بن عاصم وابن عامر « بالغدوة والعشي » ، وروي عن أبي عبد الرحمن « بالغدو » بغير هاء ، وقرأ ابن أبي عبلة « بالغدوات والعشيات » بألف فيهما على الجمع ، وغدوة : معرفة لأنها جعلت علماً لوقت من ذلك اليوم بعينه وجاز إدخال الألف واللام عليها كما حكى أبو زيد لقيته فينة غير مصروف والفينة بعد الفينة فألحقوا لام المعرفة ما استعمل معرفة ، وحملاً على ما حكاه الخليل أنه يقال : لفيته اليوم غدوة منوناً ، ولأن فيها مع تعيين اليوم ، إمكان تقدير معنى الشياع ، ذكره أبو علي الفارسي و { وجهه } في هذا الموضع معناه جهة التزلق إليه كما تقول خرج فلان في وجه كذا أي في مقصد وجهة { وما عليك من حسابهم من شيء } معناه لم تكلف شيئاً غير دعائهم فتقدم أنت وتؤخر ويظهر يكون الضمير في { حسابهم } و { عليهم } للكفار الذين أرادوا طرد المؤمنين ، أي ما عليك منهم آمنوا ولا كفروا فتطرد هؤلاء رعياً لذلك ، والضمير في « تطردهم » عائد على الضعفة من المؤمنين ، ويؤيد هذا التأويل أن ما بعد الفاء أبداً سبب ما قبلها ، وذلك لا يبين إذا كانت الضمائر كلها للمؤمنين ، وحكى الطبري أن الحساب هنا إنما هو في رزق الدنيا ، أي لا ترزقهم ولا يرزقونك .
قال القاضي أبو محمد : فعلى هذا تجيء الضمائر كلها للمؤمنين ، وذكره المهدوي ، وذكر عن الحسن أنه من حساب عملهم كما قال الجمهور ، و { ما عليك } وقوله : { فتكون } جواب النهي في قوله : { ما عليك } { فتطردهم } جواب النهي في قوله : { ولا تطرد } و { من الظالمين } ، معناه يضعون الشيء غير مواضعة وقوله تعالى : { وكذلك فتنا بعضهم ببعض } الآية { فتنا } معناه في هذه الآية : ابتلينا ، فابتلاء المؤمنين بالمشركين هو ما يلقون منهم من الأذى ، وابتلاء المشركين بالمؤمنين هو أن يرى الرجل الشريف من المشركين قوماً لا شرف لهم قد عظمهم هذا الدين وجعل لهم عند نبيه قدراً ومنزلة ، والإشارة بذلك إلى ما ذكر من طلبهم أن يطرد الضعفة و { ليقولوا } معناه ليصبر بحكم القدر أمرهم إلى أن يقولوا ، فهي لام الصيرورة كما قال تعالى : { فالتقطه آل فرعون ليكون لهم عدواً وحزناً } [ القصص : 8 ] أي ليصير مثاله أن يكون لهم عدواً وقول المشركين على هذا التأويل { أهؤلاء منّ الله عليهم من بيننا } هو على جهة الاستخفاف والهزء ويحتمل الكلام معنى آخر وهو أن تكون اللام في { ليقولوا } على بابها في لام كي وتكون المقالة منهم استفهاماً لأنفسهم ومباحثة لها وتكون سبب إيمان من سبق إيمانه منهم ، فمعنى الآية على هذا التأويل وكذلك ابتلينا أشراف الكفار بضعفاء المؤمنين ليتعجبوا في نفوسهم من ذلك ويكون سبب نظر لمن هدي .
قال القاضي أبو محمد : والتأويل الأول أسبق والثاني يتخرج ، ومنّ على كلا التأويلين إنما هي على معتقد المؤمنين ، أي هؤلاء منّ الله عليهم بزعمهم أن دينهم منة ، وقوله { أليس الله بأعلم بالشاكرين } أي يا أيها المستخفون أو المتعجبون على التأويل الآخر ليس الأمر أمر استخفاف ولا تعجب ، فالله أعلم بمن يشكر نعمته والمواضع التي ينبغي أن يوضع فيها فجاء إعلامهم بذلك في لفظ التقدير إذ ذلك بين لا تمكنهم فيه معاندة .
وَإِذَا جَاءَكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِنَا فَقُلْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءًا بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (54) وَكَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ وَلِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ (55)
قال جمهور المفسرين : { الذين } يراد بهم القوم الذين كان عرض طردهم فنهى الله عز وجل عن طردهم ، وشفع ذلك بأن أمر بأن يسلم النبي صلى الله عليه وسلم عليهم ويؤنسهم ، وقال عكرمة وعبد الرحمن بن زيد { الذين } يراد بهم القوم من المؤمنين الذين صوبوا رأي أبي طالب في طرد الضعفة فأمر الله نبيه أن يسلم عليهم ويعلمهم أن الله يغفر لهم مع توبتهم من ذلك السوء وغيره ، وأسند الطبري عن ماهان أنه قال نزلت الآية في قوم من المؤمنين استفتوا النبي صلى الله عليه وسلم في ذنوب سلفت منهم فنزلت الآية بسببهم .
قال القاضي أبو محمد : وهي على هذا تعم جميع المؤمنين دون أن تشير إلى فرقة ، وقال الفضيل بن عياض : قال قوم للنبي صلى الله عليه وسلم إنَّا قد أصبنا ذنوباً فاستغفر لنا فأعرض عنهم فنزلت الآية ، وقوله { بآياتنا } يعم آيات القرآن وأيضاً علامات النبوة كلها ، و { سلام عليكم } ابتداء والتقدير : سلام ثابت أو أوجب عليكم ، والمعنى : أمنة لكم من عذاب الله في الدنيا والآخرة ، وقيل المعنى أن الله يسلم عليكم .
قال القاضي أبو محمد : وهذا معنى لا يقتضيه لفظ الآية حكاه المهدوي ، ولفظه لفظ الخبر وهو في معنى الدعاء ، وهذا من المواضع التي جاز فيها الابتداء بالنكرة إذ قد تخصصت ، و { كتب } بمعنى أوجب ، والله تعالى لا يجب عليه شيء عقلاً إلا إذا أعلمنا أنه قد حتم بشيء ما فذلك الشيء واجب ، وفي : أين هذا الكتاب اختلاف؟ قيل في اللوح المحفوظ ، وقيل في كتاب غيره لقوله عليه لاسلام في صحيح البخاري : إن الله تعالى كتب كتاباً فهو عنده فوق العرش : إن رحمتي سبقت غضبي ، وقرأ عاصم وابن عامر : « أنه » بفتح الهمزة في الأولى والثانية ، ف « أنه » الأولى بدل من الرحمة و « أنه » الثانية خبر ابتداء مضمر تقديره : فأمره أنه غفور رحيم ، هذا مذهب سيبويه وقال أبو حاتم « فإنه » ابتداء ولا يجوز هذا عند سيبويه ، وقال النحاس : هي عطف على الأولى وتكرير لها لطول الكلام ، قال أبو علي . ذلك لا يجوز لأن { من } لا يخلو أن تكون موصولة بمعنى الذي فتحتاج إلى خبر أو تكون شرطية فتحتاج إلى جواب ، وإذا جعلنا « فأنه » تكريراً للأولى عطفاً عليها بقي المبتدأ بلا خبر أو الشرط بلا جواب ، قرأ ابن كثير وأبو عمرو وحمزة والكسائي « إنه » بكسر الهمزة في الأولى والثانية ، وهذا على جهة التفسير للرحمة في الأولى والقطع فيها ، وفي الثانية إما في موضع الخبر أو موضع جواب الشرط وحكم ما بعد الفاء إنما هو الابتداء ، وقرأ نافع بفتح الأولى وكسر الثانية ، وهذا على أن أبدل من الرحمة واستأنف بعد الفاء ، وقرأت فرقة بكسر الأولى وفتح الثانية حكاه الزهراوي عن الأعرج وأظنه وهماً ، لأن سيبويه حكاه عن الأعرج مثل قراءة نافع ، وقال أبو عمرو الداني : قراءة الأعرج ضد قراءة نافع ، و « الجهالة » في هذا الموضع تعم التي تضاد العلم والتي تشبه بها ، وذلك أن المتعمد لفعل الشيء الذي قد نهي عنه تشمل معصيته تلك جهالة ، إذ قد فعل ما يفعله الذي لم يتقدم له علم ، قال مجاهد : من الجهالة أن لا يعلم حلالاً من حرام ومن جهالته أن يركب الأمر ، ومن هذا الذي لا يضاد العلم قول النبي عليه السلام في استعاذته « أو أجهل أو يجهل عليّ » ، ومنه قول الشاعر [ عمرو بن كثلوم ] : [ الوافر ]
ألاَ لاَ يَجْهَلَنْ أحَدُ عَلَيْنَا ... فَنَجْهَلَ فَوْقَ جَهْلِ الجَاهِلِينَا
والجهالة المشبهة ليست بعذر في الشرع جملة والجهالة الحقيقية يعذر بها في بعض ما يخف من الذنوب ولا يعذر بها في كبيرة ، و « التوبة » الرجوع ، وصحتها مشروطة باستدامة الإصلاح بعدها في الشيء الذي تيب منه ، والإشارة بقوله { وكذلك } إلى ما تقدم من النهي عن طرد المؤمنين وبيان فساد منزع العارضين لذلك ، وتفصيل الآيات تبيينها وشرحها وإظهارها ، واللام في قوله { ولتستبين } متعلقة بفعل مضمر تقديره ولتستبين سبيل المجرمين فصلناها ، وقرأ نافع : « ولتستبين » بالتاء أي النبي صلى الله عليه وسلم ، « سبيلَ » بالنصب حكاه مكي في المشكل له ، وقرأ ابن كثير وأبو عمرو وابن عامر وحفص عن عاصم : « ولتستبين سبيلُ المجرمين » برفع السبيل وتأنيثها ، وقرأ عاصم في رواية أبي بكر وحمزة والكسائي « وليستبين سبيلُ » برفع السبيل وتذكيرها ، وعربُ الحجاز تؤنث السبيل ، وتميم وأهل نجد يذكرونها ، وخص سبيل المجرمين لأنهم الذين أثاروا ما تقدم من الأقوال وهم أهم في هذا الموضع لأنها آيات رد عليهم ، وأيضاً فتبيين سبيلهم يتضمن بيان سبيل المؤمنين ، وتأول ابن زيد أن قوله { المجرمين } يعني به الآمرون بطرد الضعفة .
قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قُلْ لَا أَتَّبِعُ أَهْوَاءَكُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ (56) قُلْ إِنِّي عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَكَذَّبْتُمْ بِهِ مَا عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ (57) قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِيَ الْأَمْرُ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِينَ (58)
أمر الله تعالى نبيه عليه السلام أن يجاهرهم بالتبري مما هم فيه و { أن أعبد } هو بتأويل المصدر التقدير عن عبادة ، ثم حذف الجار فتسلط الفعل ثم وضع { أن أعبد } موضع المصدر ، وعبر عن الأصنام ب { الذين } على زعم الكفار حين أنزلوها منزلة من يعقل ، و { تدعون } معناه تعبدون ، ويحتمل أن يريد تدعون في أموركم وذلك من معنى العبادة واعتقادها آلهة وقرأ جمهور الناس « قد ضلَلت » بفتح اللام ، قرأ يحيى بن وثاب وأبو عبد الرحمن السلمي وطلحة بن مصرف « ضلِلت » بكسرها ، وهما لغتان و { إذاً } في هذا الموضع متوسطة وما بعدها معتمد على ما قبلها فهي غير عاملة إلا أنها تتضمن معنى الشرط فهي بتقدير إن فعلت ذلك ف { أهواء } جمع هوى وهو الإرادة المحبة في المرديات من الأمور هذا غالب استعمال الهوى وقد تقدم ، وقوله تعالى : { قل إني على بينة من ربي } الآية ، هذه الآية تماد في إيضاح مباينته لهم ، والمعنى قل إني على أمر بين فحذف الموصوف ثم دخلت هاء المبالغة كقوله عز وجل : { بل الإنسان على نفسه بصيرة } [ القيامة : 14 ] ويصح أن تكون الهاء في { بينة } مجردة للتأنيث ، ويكون بمعنى البيان ، كما قال { ويحيى من حيَّ عن بينة } [ الأنفال : 42 ] والمراد بالآية أني أيها المكذبون في اعتقادي ويقيني وما حصل في نفسي من العلم على بينة من ربي { وكذبتم به } الضمير في { به } عائد على بين في تقدير هاء المبالغة أو على البيان التي هي { بينة } بمعناه في التأويل الآخر ، أو على الرب ، وقيل على القرآن وهو وإن لم يتقدم له ذكر جلي فإنه بعض البيان الذي منه حصل الاعتقاد واليقين للنبي عليه السلام ، فيصح عود الضمير عليه .
قال القاضي أبو محمد : وللنبي عليه السلام أمور أخر غير القرآن وقع له العلم أيضاً من جهتها كتكليم الحجارة له ورؤيته للملك قبل الوحي وغير ذلك وقال بعض المفسرين في { به } عائد على { ما } والمراد بها الآيات المقترحة على ما قال بعض المفسرين ، وقيل المراد بها العذاب ، وهذا يترجح بوجهين : أحدهما من جهة المعنى وذلك أن قوله { وكذبتم به } يتضمن أنكم واقعتم ما تستوجبون به العذاب إلا أنه ليس عندي ، والآخر من جهة اللفظ وهو الاستعجال الذي لم يأت في القرآن استعجالهم إلا العذاب لأن اقتراحهم بالآيات لم يكن باستعجال ، وقوله { إن الحكم إلا لله } أي القضاء والإنفاذ { يقص الحق } أي يخبر به ، والمعنى يقص القصص الحق ، وهذه قراءة ابن كثير وعاصم ونافع وابن عباس ، وقرأ أبو عمرو وحمزة والكسائي وابن عامر « يقضي الحق » أي ينفذه ، وترجع هذه القراءة بقوله { الفاصلين } لأن الفصل مناسب للقضاء ، وقد جاء أيضاً الفصل والتفصيل مع القصص ، وفي مصحف عبد الله بن مسعود « وهو أسرع الفاصلين » قال أبو عمرو الداني : وقرأ عبد الله وأبيّ ويحيى ابن وثاب وإبراهيم النخعي وطلحة الأعمش « يقضي بالحق » بزيادة باء الجر ، وقرأ مجاهد وسعيد بن جبير « يقضي الحق وهو خير الفاصلين » ، وقوله تعالى : { قل لو أن عندي } الآية ، المعنى لو كان عندي الآيات المقترحة أو العذاب على التأويل الآخر لقضي الأمر أي لوقع الانفصال ، وتم التنازع لظهور الآية المقترحة أو لنزل العذاب بحسب التأويلين ، وحكى الزهراوي : أن المعنى لقامت القيامة ، ورواه النقاش عن عكرمة ، وقال بعض الناس : معنى { لقضي الأمر } أي لذبح الموت .
قال القاضي أبو محمد رضي الله عنه : وهذا قول ضعيف جداً لأن قائله سمع هذا المعنى في قوله تعالى : { وأنذرههم يوم الحسرة إذ قضي الأمر } [ مريم : 39 ] وذبح الموت هنا لائق فنقله إلى هذا الموضع دون شبه ، وأسند الطبري هذا القول إلى ابن جريج غير مقيد بهذه السورة ، والظن بابن جريج أنه إنما فسر الذي في يوم الحسرة { والله أعلم بالظالمين } يتضمن الوعيد والتهديد .
وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ (59) وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَيَعْلَمُ مَا جَرَحْتُمْ بِالنَّهَارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ لِيُقْضَى أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ يُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (60)
{ مفاتح } جمع مفتح وهذه استعارة عبارة عن التوصل إلى الغيوب كما يتوصل في الشاهد بالمفتاح إلى المغيب عن الإنسان ولو كان جمع مفتاح لقال مفاتيح ، ويظهر أيضاً أن { مفاتح } جمع مفتح بفتح الميم أي مواضع تفتح عن المغيبات ، ويؤيد هذا قول السدي وغيره { مفاتح الغيب } خزائن الغيب ، فأما مِفتح بالكسر فهو بمعنى مفتاح ، وقال الزهراوي : ومَفتح أفصح ، وقال ابن عباس وغيره ، الإشارة ب { مفاتح الغيب } هي إلى الخمسة التي في آخر لقمان ، { إن الله عنده علم الساعة } [ لقمان : 34 ] الآية ، لأنها تعم جميع الأشياء التي لم توجد بعد ، ثم قوي البيان بقوله { ويعلم ما في البر والبحر } تنبيهاً على أعظم المخلوقات المجاورة للبشر وقوله { من ورقة } على حقيقته في ورق النباتات ، و { من } زائدة و { إلا يعلمها } يريد على الإطلاق وقبل السقوط ومعه وبعده ، { ولا حبة في ظلمات الأرض } يريد في أشد حال التغيب ، وهذا كله وإن كان داخلاً في قوله { وعنده مفاتح الغيب } عند من رآها في الخمس وغيرها ففيه البيان والإيضاح والتنبيه على مواضع العبر ، أي إذا كانت هذه المحقورات معلومة فغيرها من الجلائل أحرى ، { ولا رطب ولا يابس } عطف على اللفظ وقرأ الحسن وعبد الله بن أبي إسحاق « ولا رطبٌ ولا يابسٌ » بالرفع عطفاً على الموضع في { ورقة } ، لأن التقدير وما تسقط ورقة و { إلا في كتاب مبين } قيل يعني كتاباً على الحقيقة ، ووجه الفائدة فيه امتحان ما يكتبه الحفظة ، وذلك أنه روي أن الحفظة يرفعون ما كتبوه ويعارضونه بهذا الكتاب المشار إليه ليتحققوا صحة ما كتبوه ، وقيل : المراد بقوله : { إلا في كتاب } علم الله عز وجل المحيط بكل شيء ، وحكى النقاش عن جعفر بن محمد قولاً : أن « الورقة » يراد بها السقط من أولاد بني آدم ، و « الحبة » يراد بها الذي ليس يسقط ، و « الرطب » يراد به الحي ، و « اليابس » يراد به الميت ، وهذا قول جار على طريقة الرموز ، ولا يصح عن جعفر بن محمد رضي الله عنه ، ولا ينبغي أن يلتفت إليه ، وقوله تعالى : { وهو الذي يتوفاكم بالليل ويعلم } الآية ، فيها إيضاح الآيات المنصوبة للنظر ، وفيها ضرب مثل للبعث من القبور ، أن هذا أيضاً إماتة وبعث على نحو ما ، والتوفي هو استيفاء عدد ، قال الشاعر [ منظور الوبري ] : [ الرجز ]
إنَّ بني الأَدْرَمِ لَيْسُوا مِنْ أَحَدْ ... وَلاَ توفّاهُمْ قريشُ في العَدَدْ
وصارت اللفظة عرفاً في الموت ، وهي في النوم على بعض التجوز ، و { جرحتم } معناه كسبتم ، ومنه جوارح الصيد أي كواسبه ، ومنه جوراح البدن أنها كواسب النفس ، ويحتمل أن يكون { جرحتم } هنا من الجرح كأن الذنب جرح في الدين ، والعرب تقول جرح اللسان كجرح اليد ، وروي عن ابن مسعود أو سلمان شك ابن دينار ، أنه قال : إن هذه الذنوب جراحات فمنها شوى ومنها مقتلة ، ألا وإن الشرك بالله مقتلة ، و { يبعثكم } يريد الإيقاظ ، ففي { فيه } عائد على النهار قاله مجاهد ، وقتادة والسدي ، وذكر النوم مع الليل واليقظة مع النهار بحسب الأغلب وإن كان النوم يقع بالنهار واليقظة بالليل فنادر ، ويحتمل أن يعود الضمير على التوفي أي يوقظكم في التوفي أي في خلاله وتضاعيفه قاله عبد الله بن كثير ، وقيل يعود على الليل وهذا قلق في اللفظ وهو في المعنى نحو من الذي قبله ، وقرأ طلحة بن مصرف وأبو رجاء « ليقضي أجلاً مسمى » والمراد بالأجل آجال بني آدم ، { ثم إليه مرجعكم } يريد بالبعث والنشور { ثم ينبئكم } أي يعلمكم إعلام توقيف ومحاسبة .
وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لَا يُفَرِّطُونَ (61) ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ أَلَا لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ (62)
{ القاهر } إن أخذ صفة فعل أي مظهر القهر بالصواعق والرياح والعذاب فيصح أن يجعل { فوق } ظرفية للجهة لأن هذه الأشياء إنما تعاهدها العباد من فوقهم ، وإن أخذ { القاهر } صفة ذات بمعنى القدرة والاستيلاء ف { فوق } لا يجوز أن تكون للجهة ، وإنما هي لعلو القدر والشأن على حد ما تقول : الياقوت فوق الحديد ، { ويرسل عليكم } معناه يبثهم فيكم ، و { حفظة } جمع حافظ مثل كاتب وكتبة ، والمراد بذلك الملائكة الموكلون بكتب الأعمال ، وروي أنهم الملائكة الذين قال فيهم النبي عليه السلام « تتعاقب فيكم ملائكة بالليل وملائكة بالنهار » وقاله السدي وقتادة ، وقال بعض المفسرين { حفظة } يحفظون الإنسان من كل شيء حتى يأتي أجله ، والأول أظهر ، وكلهم غير حمزة قرأ « توفيه رسلنا » على تأنيث لفظ الجمع . كقوله عز وجل : { ولقد كذبت رسل من قبلك } [ الأنعام : 34 ] وقرأ حمزة « توفاه رسلنا » وحجته أن التأنيث غير حقيقي ، وظاهر الفعل أنه ماضٍ كقوله تعالى : { وقال نسوة } [ يوسف : 30 ] ويحتمل أن يكون بمعنى تتوفاه فتكون العلامة مؤنثة ، وأمال حمزة من حيث خط المصحف بغير ألف فكأنها إنما كتبت على الإمالة ، وقرأ الأعمش « يتوفيه رسلنا » بزيادة ياء في أوله والتذكير ، وقوله تعالى : { رسلنا } يريد به على ما ذكر ابن عباس وجميع أهل التأويل ملائكة مقترنين بملك الموت يعاونونه ويأتمرون له ، وقرأ جمهور الناس « لا يفرّطون » بالتشديد ، وقرأ الأعرج « يفرطون » بالتخفيف ، ومعناه يجاوزون الحد مما أمروا به ، قال أبو الفتح : فكما أن المعنى في قراءة العامة لا يقصرون فكذلك هو في هذه لا يزيدون على أمروا به ، ورجح اللفظ في قوله { ردوا } من الخطاب إلى الغيبة ، والضمير في { ردوا } عائد على المتقدم ذكرهم ، ويظهر أن يعود على العباد فهو إعلام برد الكل ، وجاءت المخاطبة بالكاف في قوله { عليكم } تقريباً للموعظة من نفوس السامعين ، و { مولاهم } لفظ عام لأنواع الولاية التي تكون بين الله وبين عبيده من الرزّق والنصرة والمحاسبة والملك وغير ذلك ، وقوله { الحق } نعت ل { مولاهم } ، ومعناه الذي ليس بباطل ولا مجاز ، وقرأ الحسن بن أبي الحسن والأعمش « الحقَّ » بالنصب ، وهو على المدح ، ويصح على المصدر ، { ألا له الحكم } ابتداء كلام مضمنه التنبيه وهز نفس السامع ، « الحكم » تعريفه للجنس أي جميع أنواع التصرفات في العباد و { أسرع الحاسبين } متوجه على أن الله عز وجل حسابه لعبيده صادر عن علمه بهم فلا يحتاج في ذلك إلى إعداد ولا تكلف سبحانه لا رب غيره ، وقيل لعلي بن أبي طالب كيف يحاسب الله العباد في حال واحدة؟ قال : كما يرزقهم في حال واحدة في الدنيا .
قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعًا وَخُفْيَةً لَئِنْ أَنْجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ (63) قُلِ اللَّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهَا وَمِنْ كُلِّ كَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ (64)
هذا تماد في توبيخ العادلين بالله الأوثان ، وتوقيفهم على سوء الفعل في عبادتهم الأصنام وتركهم الذي ينجي من المهلكات ويلجأ إليه في الشدائد ، و { من } استفهام رفع بالابتداء ، وقرأ عاصم وحمزة والكسائي « من ينَجّيكم قل الله يَنجّيكم » بتشديد الجيم وفتح النون ، وقرأ أبو عمرو في رواية علي بن نصر عنه وحميد بن قيس ويعقوب « ينْجِيكم » فيها بتخفيف الجيم وسكون النون ، وقرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو وابن عامر بالتشديد في الأولى والتخفيف في الثانية فجمعوا بين التعدية بالألف والتعدية بالتضعيف كما جاء ذلك في قوله تعالى : { فمهِّل الكافرين أمْهِلهم رويداً } [ الطارق : 17 ] و { ظلمات البر والبحر } يراد به شدائدهما ، فهو لفظ عام يستغرق ما كان من الشدائد بظلمة حقيقية وما كان بغير ظلمة ، والعرب تقول عام أسود ويوم مظلوم ويوم ذو كواكب ونحو هذا يريدون به الشدة ، قال قتادة : المعنى من كرب البر والبحر ، وقاله الزجّاج و { تدعونه } في موضع الحال و { تضرعاً } نصب على المصدر والعامل فيه { تدعونه } ، والتضرع صفة بادية على الإنسان ، { وخفية } معناه الاختفاء والسر ، فكأن نسق القول : تدعونه جهراً وسراً هذه العبارة بمعان زائدة ، وقرأ الجميع غير عاصم : « وخُفية » بضم الخاء ، وقرأ عاصم في رواية أبي بكر « وخِفية » بكسر الخاء ، وقرأ الأعمش : « وخيفة » من الخوف وقرأ الحجازيون وأهل الشام : « أنجيتنا » ، وقرأ الكوفيون « أنجانا » على ذكر الغائب ، وأمال حمزة والكسائي الجيم ، و { من الشاكرين } أي على الحقيقة ، والشكر على الحقيقة يتضمن الإيمان ، وحكى الطبري في قوله { ظلمات } أنه ضلال الطرق في الظلمات ونحوه المهدوي أنه ظلام الليل والغيم والبحر .
قال القاضي أبومحمد : وهذا التخصيص كله لا وجه له وإنما هو لفظ عام لأنواع الشدائد في المعنى ، وخص لفظ « الظلمات » بالذكر لما تقرر في النفوس من هول الظلمة ، وقوله تعالى : { قل الله ينجيكم } الآية : سبق في المجادلة إلى الجواب ، إذ لا محيد عنه ، { ومن كل كرب } لفظ عام أيضاً ليتضح العموم الذي في الظمات ، ويصح أن يتأول من قوله { ومن كل كرب } تخصيص الظلمات قبل ، ونص عليها لهولها ، وعطف في هذا الموضع ب { ثم } للمهلة التي تبين قبح فعلهم ، أي ثم بعد معرفتكم بهذا كله وتحققكم به أنتم تشركون .
قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا وَيُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآيَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ (65) وَكَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَهُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ (66) لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَسَوْفَ تَعْلَمُونَ (67)
هذا إخبار يتضمن الوعيد ، والأظهر من نسق الآيات أن هذا الخطاب للكفار الذين تقدم ذكرهم وهو مذهب الطبري ، وقال أبيّ بن كعب وأبو العالية وجماعة معهما : هي للمؤمنين وهم المراد ، قال أبي بن كعب : هي أربع خلال وكلهن عذاب وكلهن واقع قبل يوم القيامة فمضت اثنتان بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم بخمس وعشرين سنة ، ثم لبسوا شيعاً وأذيق بعضهم بأس بعض ، واثنتان واقعتان لا محالة الخسف والرجم ، وقال الحسن بن أبي الحسن : بعضها للكفار وبعضها للمؤمنين بعث العذاب من فوق وتحت للكفار وسائرها للمؤمنين ، وهذا الاختلاف إنما هو بحسب ما يظهر من أن الآية تتناول معانيها المشركين والمؤمنين ، وروي من حديث جابر وخالد الخزاعي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما نزلت { أن يبعث عليكم عذاباً من فوقكم } قال أعوذ بوجهك فلما نزلت { أو من تحت أرجلكم } قال : أعوذ بوجهك فلما نزلت { أو يلبسكم شيعاً ويذيق بعضكم بأس بعض } قال هذه أهون أو هذه أيسر ، فاحتج بهذا من قال إنها نزلت في المؤمنين ، وقال الطبري : وغير ممتنع أن يكون النبي صلى الله عليه وسلم تعوذ لأمته من هذه الأشياء التي توعد بها الكفار ، وهون الثالثة لأنها بالمعنى هي التي دعا بها فمنع حسب حديث الموطأ وغيره ، وقد قال ابن مسعود : إنها أسوأ الثلاث ، وهذا عندي على جهة الإغلاظ في الموعظة ، والحق أنها أيسرها كما قال عليه السلام ، و { من فوقكم ومن تحت أرجلكم } لفظ عام للمنطبقين على الإنسان وقال السدي عن أبي مالك { من فوقكم } الرجم { ومن تحت أرجلكم } الخسف وقاله سعيد بن جبير ومجاهد ، وقال ابن عباس رضي الله عنه : { من فوقكم } ولاة الجور { ومن تحت أرجلكم } سفلة السوء وخدمة السوء .
قال القاضي أبو محمد رضي الله عنه : وهذه كلها أمثلة لا أنها هي المقصود ، إذ هذه وغيرها من القحوط والغرق وغير ذلك داخل في عموم اللفظ و { يلبسكم } على قراءة الستة معناه يخلطكم شيعاً فرقاً بتشيع بعضها لبعض ، واللبس الخلط ، وقال المفسرون هو افتراق الأهواء والقتال بين الأمة ، وقرأ أبو عبد الله المدني « يُلبسكم » بضم الياء من ألبس فهوعلى هذه استعارة من اللباس ، فالمعنى أو يلبسكم الفتنة شيعاً و { شيعاً } منصوب على الحال وقد قال الشاعر [ النابغة الجعدي ] : [ المتقارب ]
لبِسْت أُناساً فأفْنَيْتهم ... فهذه عبارة عن الخلطة والمقاساة ، والبأس القتل وما أشبهه من المكاره ، { ويذيق } استعارة إذ هي من أجل حواس الاختبار ، وهي استعارة مستعملة في كثير من كلام العرب وفي القرآن ، وقرأ الأعمش « ونذيق » بنون الجماعة ، وهي نون العظمة في جهة الله عز وجل ، وتقول أذقت فلاناً العلقم تريد كراهية شيء صنعته به ونحو هذا ، وفي قوله تعالى { انظر كيف نصرف } الآية ، استرجاع لهم وإن كان لفظها لفظ تعجيب للنبي صلى الله عليه وسلم فمضمنها أن هذه الآيات والدلائل إنما هي لاستصرافهم عن طريق غيهم ، و « الفقه » الفهم ، والضمير في { به } عائد على القرآن الذي فيه جاء تصريف الآيات ، قاله السدي وهذا هو الظاهر ، وقيل يعود على النبي عليه السلام وهذا بعيد لقرب مخاطبته بعد ذلك بالكاف في قوله : { قومك } ويحتمل أن يعود الضمير على الوعيد الذي تضمنته الآية ونحا إليه الطبري ، وقرأ ابن أبي عبلة « وكذبك قومك » بزيادة تاء ، و { بوكيل } معناه بمدفوع إلى أخذكم بالإيمان والهدى ، والوكيل بمعنى الحفيظ ، وهذا كان قبل نزول الجهاد والأمر بالقتال ثم نسخ ، وقيل لا نسخ في هذا إذ هو خبر . قال القاضي أبو محمد : والنسخ فيه متوجه لأن اللازم من اللفظ لست الآن ، وليس فيه أنه لا يكون في المستأنف وقوله : { لكل نبأ مستقر } أي غاية يعرف عندها صدقه من كذبه { وسوف تعلمون } تهديد محض ووعيد .
وَإِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَإِمَّا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطَانُ فَلَا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرَى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ (68) وَمَا عَلَى الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ وَلَكِنْ ذِكْرَى لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (69)
لفظ هذا الخطاب مجرد للنبي صلى الله عليه وسلم وحده ، واختلف في معناه فقيل إن المؤمنين داخلون في الخطاب معه .
قال القاضي أبو محمد : وهذا هو الصحيح ، لأن علة النهي وهي سماع الخوض في آيات الله تسلهم وإياه وقيل : بل بالمعنى أيضاً إنما أريد به النبي صلى الله عليه وسلم وحده ، لأن قيامه عن المشركين كان يشق عليهم وفراقه لهم على معارضته وإن لم يكن المؤمنون عندهم كذلك ، فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أن ينابذهم بالقيام عنهم إذا استهزؤوا وخاضوا ليتأدبوا بذلك ويدعوا الخوض والاستهزاء ، وهذا التأويل يتركب على كلام ابن جرير يرحمه الله ، والخوض أصله في الماء ثم يستعمل بعد في غمرات الأشياء التي هي مجاهل تشبيهاً بغمرات الماء ، { وإما } شرط وتلزمها النون الثقيلة في الأغلب ، وقد لا تلزم كما قال :
إمَّا يُصِبْكَ عَدُوٌّ في مُنَاوَأةٍ ... إلى غير ذلك من الأمثلة ، وقرأ ابن عامر وحده « ينسّنَك » بتشديد السين وفتح النون والمعنى واحد ، إلا أن التشديد أكثر مبالغة ، و { الذكرى } والذكر واحد في المعنى وإنما هو تأنيث لفظي ، ووضفهم هنا ب { الظالمين } متمكن لأنهم وضعوا الشيء في غير موضعه ، و { أعرض } في هذه الآية بمعنى المفارقة على حقيقة الإعراض وأكمل وجوهه ، ويدل على ذلك { فلا تقعد } .
وقوله تعالى :
{ وما على الذين يتقون من حسابهم } الآية ، والمراد ب { الذين } هم المؤمنون . والضمير في { حسابهم } عائد على { الذين يخوضون } ومن قال إن المؤمنين داخلون في قوله : { فأعرض } قال إن النبي عليه السلام داخل في هذا القصد ب { الذين يتقون } ، والمعنى عندهم على ما روي أن المؤمنين قالوا لما نزلت فلا تقعد معهم قالوا : إذا كنا لا نضرب المشركين ولا نسمع أقوالهم فما يمكننا طواف ولا قضاء عبادة في الحرم فنزلت لذلك { وما على الذين يتقون } .
قال القاضي أبو محمد : فالإباحة في هذا هي في القدر الذي يحتاج إليه من التصرف بين المشركين في عبادة ونحوها ، وقال بعض من يقول إن النبي عليه السلام داخل في { الذين يتقون } وإن المؤمنين داخلون في الخطاب الأول أن هذه الآية الأخيرة ليست إباحة بوجه ، وإنما معناها لا تقعدوا ولا تقربوهم حتى تسمعوا استهزاءهم وخوضهم ، وليس نهيكم عن القعود لأن عليكم شيئاً من حسابهم وإنما هو ذكرى لكم ، ويحتمل المعنى أن يكون لهم لعلهم إذا جانبتموهم يتقون بالإمساك عن الاستهزاء ، وأما من قال إن الخطاب الأول هو مجرد للنبي صلى الله عليه وسلم لثقل مفارقته مغضباً على الكفار فإنه قال في هذه الآية الثانية إنها مختصة بالمؤمنين ، ومعناها الإباحة ، فكأنه قال فلا تقعد معهم يا محمد وأما المؤمنون فلا شيء عليهم من حسابهم فإن قعدوا فليذكروهم لعلهم يتقون الله في ترك ما هم فيه .
قال القاضي أبو محمد : وهذا القول أشار إليه النقاش ولم يوضحه ، وفيه عندي نظر ، وقال قائل هذه المقالة : إن هذه الإباحة للمؤمنين نسخت بآية النساء قوله تعالى : { وقد نزل عليكم في الكتاب أن إذا سمعتم آيات الله يكفر بها ويستهزأ بها فلا تقعدوا معهم حتى يخوضوا في حديث غيره } [ النساء : 140 ] وكذلك أيضاً من قال أولاً إلا أن الإباحة كانت بحسب العبادات يقول إن هذه الآية التي في النساء ناسخة لذلك إذ هي مدنية ، والإشارة بقوله : { وقد نزل } [ النساء : 140 ] إليها بنفسها فتأمله ، وإلا فيجب أن يكون الناسخ غيرها ، و { ذكرى } على هذا القول يحتمل أن يكون ذكر وهم ذكرى ، ويحتمل ولكن أعرضوا متى أعرضتم في غير وقت العبادة ذكرى ، و { ذكرى } على كل قول يحتمل أن تكون في موضع نصب بإضمار فعل أو رفع وإضمار مبتدأ ، وينبغي للمؤمن أن يمتثل حكم هذه الآية مع الملحدين وأهل الجدال والخوض فيه ، حكى الطبري عن أبي جعفر أنه قال لا تجالسوا أهل الخصومات فإنهم الذين يخوضون في آيات الله .
وَذَرِ الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِبًا وَلَهْوًا وَغَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا وَذَكِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمَا كَسَبَتْ لَيْسَ لَهَا مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيٌّ وَلَا شَفِيعٌ وَإِنْ تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لَا يُؤْخَذْ مِنْهَا أُولَئِكَ الَّذِينَ أُبْسِلُوا بِمَا كَسَبُوا لَهُمْ شَرَابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَعَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ (70)
هذا أمر بالمشاركة وكان ذلك بحسب قلة أتباع الإسلام حينئذ ، قال قتادة : ثم نسخ ذلك وما جرى مجراه بالقتال ، وقال مجاهد : الآية إنما هي للتهديد والوعيد فهي كقوله تعالى : { ذرني ومن خلقت وحيدأ } [ المدثر : 11 ] وليس فيها نسخ لأنها متضمنة خبراً وهو التهديد ، وقوله { لعباً ولهواً } يريد إذ يعتقدون أن لا بعث فهم يتصرفون بشهواتهم تصرف اللاعب اللاهي ، { وغرتهم الحياة الدنيا } أي خدعتهم من الغرور وهو الإطماع بما لا يتحصل فاغتروا بنعم الله ورزقه وإمهاله وطمعهم ذلك فيما لا يتحصل من رحمته .
قال القاضي أبو محمد : ويتخرج في { غرتهم } هنا وجه آخر من الغَرور بفتح العين أي ملأت أفواههم وأشبعتهم ، ومنه قول الشاعر : [ الطويل ]
ولما التَقَيْنَا بالحَنِيَّةِ غَرَّنِي ... بِمَعْروفِهِ حتّى خَرَجَتُ أُفَوِّقُ
ومنه غر الطائر فرخه ، ولا يتجه هذا المعنى في تفسير « غر » وفي كل موضع وأضاف الدين إليهم على معنى أنهم جعلوا اللعب واللهو ديناً ، ويحتمل أن يكون المعنى اتخذوا دينهم الذي كان ينبغي لهم لعباً ولهواً ، والضمير في { به } عائد على الدين ، وقيل : على القرآن ، و { أن تبسل } في موضع المفعول أي لئلا تبسل أو كراهية أن تبسل ، ومعناه تسلم ، قال الحسن وعكرمة ، وقال قتادة : تحبس وترتهن ، وقال ابن عباس : تفضي وقال الكلبي وابن زيد : تجزى ، وهذه كلها متقاربة بالمعنى ، ومنه قول الشنفرة : [ الطويل ]
هنالك لا أَرْجُو حَيَاةً تَسُرُّنِي ... سَمِيرَ اللَّيالي مُبْسَلاً بالجَرَائِرِ
وقال بعض الناس هو مأخوذ من البَسَل أي من الحرام كما قال الشاعر [ ضمرة النهشاني ] : [ الكامل ]
بَكَرَتْ تَلُومُكَ بِعْدَ وَهْنٍ في النَّدَى ... بَسل عَلَيْك مَلامَتِي وعِتابي
قال القاضي أبو محمد : وهذا بعيد ، و { نفس } تدل على الجنس ، ومعنى الآية وذكر بالقرآن والدين وادع إليه لئلا تبسل نفس التارك للإيمان بما كسبت من الكفر وآثرته من رفض الإسلام ، وقوله تعالى : { ليس لها من دون الله } في موضع الحال ، و { من } لابتداء الغاية ويجوز أن تكون زائدة و { دون } ظرف مكان وهي لفظة تقال باشتراك ، وهي في هذه الآية الدالة على زوال من أضيفت إليه من نازلة القول كما في المثل :
وأمر دون عبيدة الودم ... والولي والشفيع هما طريقا الحماية والغوث في جميع الأمور { وإن تعدل كل عدل } أي وإن تعط كل فدية ، وإن عظمت فتجعلها عدلاً لها لا يقبل منها ، وحكى الطبري عن قائل ان المعنى وإن تعدل من العدل المضاد للجور ، ورد عليه وضعّفه بالإجماع على أن توبة الكافر مقبولة .
قال القاضي أبو محمد : ولا يلزم هذا الرد لأن الأمر إنما هو يوم القيامة ولا تقبل فيه توبة ولا عمل ، والقول نص لأبي عبيدة ، و « العدل » في اللغة مماثل الشيء من غير جنسه ، وقبل : العِدل بالكسر المثل والعَدل بالفتح القيمة ، و { أولئك } إشارة إلى الجنس المدلول عليه بقوله { تبسل نفس } ، و { ابسلوا } معناه أسلموا بما اجترحوه من الكفر ، و « الحميم » الماء الحار ، ومنه الحمام والحمة ومنه قول أبي ذؤيب : [ الكامل ]
إلا الحَميمَ فإنَّه يَتَبَصَّعُ ... « وأليم » فعيل بمعنى أي مؤلم .
قُلْ أَنَدْعُو مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنْفَعُنَا وَلَا يَضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَى أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللَّهُ كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّيَاطِينُ فِي الْأَرْضِ حَيْرَانَ لَهُ أَصْحَابٌ يَدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ (71)
المعنى : قل في احتجاجك : أنطيع رأيكم في أن ندعو من دون الله ، والدعاء يعم العبادة وغيرها لأن من جعل شيئاً موضع دعائه فإياه يعبد وعليه يتكل { ما لا ينفعنا ولا يضرنا } يعني الأصنام ، إذ هي جمادات حجارة وخشب ونحوه ، وضرر الأصنام في الدين لا يفهمه الكفار فلذلك قال : { ولا يضرنا } إنما الضرر الذي يفهمونه من نزول المكاره الدنياوية ، { ونرد على أعقابنا } تشبيه ، وذلك أن المردود على العقب هو أن يكون الإنسان يمشي قدماً وهي المشية الجيدة فيرد يمشي القهقرى ، وهي المشية الدنية فاستعمل المثل بها فيمن رجع من خير إلى شر ووقعت في هذه الآية في تمثيل الراجع من الهدي إلى عبادة الأصنام ، و { هدانا } بمعنى أرشدنا ، قال الطبري وغيره الرد على العقب يستعمل فيمن أمل أمراً فخاب أمله .
قال القاضي أبو محمد : وهذا قول قلق وقوله تعالى : { كالذي استهوته الشياطين } الآية الكاف في موضع نصب نعت لمصدر محذوف تقديره رداً كرد الذي و { استهوته } استفعلته بمعنى استدعت هواه وأمالته ، قال أبو عبيدة : ويحتمل هويه وهو جده وركوب رأسه في النزوع إليهم ، والهوى من هوى يهوى يستعمل في السقوط من علو إلى أسفل ، ومنه قول الشاعر :
هوى ابْنِي مِنْ دَار أشرف ... فَزَلَّتْ رِجُلُهُ ويَدُه
وهذا المعنى لا مدخل له في هذه الآية إلا أن تتأول اللفظة بمعنى ألقته الشياطين في هوة ، وقد ذهب إليه أبو علي وقال : هو بمعنى أهوى كما أن استزل بمعنى أزل .
قال القاضي أبو محمد : والتحرير : أن العرب تقول : هوى وأهواه غيره واستهواه بمعنى طلب منه أن يهوي هو أو طلب منه أن يهوي شيئاً ، وبيستعمل الهوى أيضاً في ركوب الرأس في النزوع إلى الشيء ومنه قوله تعالى : { فاجعل أفئدة من الناس تهوي إليهم } [ إبراهيم : 37 ] ، ومنه قول شاعر الجن : [ السريع ]
تهوي إلى مَكّةَ تَبْغي الهُدَى ... ما مؤمنُ آلجِنّ كأنجاسِها
وهذا المعنى هو الذي يليق بالآية ، وقرأ الجمهور من الناس « استهوته الشياطين » وقرأ الحسن « استهوته الشياطون » . وقال بعض الناس : هو لحن ، وليس كذلك بل هو شاذ قبيح وإنما هو محمول على قولهم ، سنون وأرضون إلا أن هذه في جمع مسلم وشياطون في جمع مكسر فهذا موضع الشذوذ ، وقرأ حمزة « استهواه الشياطين » وأمال استهواه ، وقرأ أبو عبد الرحمن السلمي والأعمش وطلحة « استهويه الشيطان » بالياء وإفراد الشيطان ، وذكر الكسائي أنها كذلك في مصحف ابن مسعود ، وقوله : { في الأرض } يحكم بأن { استهوته } إنما هو بمعنى استدعت هويه الذي هو الجد في النزوع و { حيران } في موضع الحال ، ومؤنثه حيرى فهو لا ينصرف في معرفة ولا نكرة ، ومعناه ضالاً متحيراً وهو حال من الضمير في { استهوته } والعامل فيه { استهوته } ، ويجوز أن يكون من الذي والعامل فيه المقدر بعد الكاف ، وقوله { استهوته } يقتضي أنه كان على طريق فاستدعته .
قال القاضي أبو محمد : فسياق هذا المثل كأنه قال أيصلح أن يكون بعد الهدي نعبد الأصنام فيكون ذلك منا ارتداداً على العقب فيكون كرجل على طريق واضح فاستهوته عنه الشياطين فخرج عنه إلى دعوتهم فبقي حائراً وقوله : { وله أصحاب } يحتمل أن يريد له أصحاب على الطريق الذي خرج منه فيشبه بالأصحاب على هذا المؤمنون الذين يدعون من ارتد إلى الرجوع إلى الهدى ، وهذا تأويل مجاهد وابن عباس ويحتمل أن يريد له أصحاب أي من الشياطين الدعاة أولاً يدعونه إلى الهدى بزعمهم وإنما يوهمونه فيشبه بالأصحاب على هذا الكفرة الذين يثبتون من ارتد عن الإسلام على ارتداده ، وروي هذا التأويل عن ابن عباس أيضاً ، و { ائتنا } من الإتيان بمعنى المجيء ، وفي مصحف عبد الله « إلى الهدي بيناً » وهذه تؤيد تأويل من تأول الهدى حقيقة إخبار من الله ، حكى مكي وغيره أن المراد ب « الذي » في هذه الآية عبد الرحمن بن أبي بكر الصديق و ب « الأصحاب » أبوه وأمه .
قال القاضي أبو محمد : وهذا ضعيف لأن في الصحيح أن عائشة رضي الله عنها لما سمعت قول قائل : إن قوله تعالى : { والذي قال لوالديه أف لكما } [ الأحقاف : 17 ] نزلت في عبد الرحمن بن أبي بكر قالت : كذبوا والله ما نزل فينا من القرآن شيء إلا براءتي .
قال القاضي أبو محمد : حدثني أبي رضي الله عنه قال : سمعت الفقيه الإمام أبا عبد الله المعروف بالنحوي المجاور بمكة يقول : من نازع أحداً من الملحدة فإنما ينبغي أن يرد عليه وينازعه بالقرآن والحديث فيكون كمن يدعو إلى الهدى بقوله : { ائتنا } ، ومن ينازعهم بالجدل ويحلق عليهم به فكأنه بعد عن الطريق الواضح أكثر ليرد هذا الزائغ فهو يخاف عليه أن يضل .
قال القاضي أبو محمد : وهذا انتزاع حسن جداً ، وقوله تعالى : { قل إن هدى الله } الآية ، من قال إن « الأصحاب » هم من الشياطين المستهزئين وتأول إلى الهدى بزعمهم قال : إن قوله : { قل إن هدى الله هو الهدى } رد عليهم في زعمهم فليس ما زعموه صحيحاً وليس بهدي بل هو نفسه كفر وضلال ، وإنما الهدى هدى الله وهو الإيمان ، ومن قال : إن « الأصحاب » هم على الطريق المدعو إليها وإن المؤمنين الداعين للمرتدين شبهوا بهم وإن الهدى هو هدى على حقيقته يجيء على قوله : { قل إن هدى الله } بمعنى أن دعاء الأصحاب وإن كان إلى هدى فليس بنفس دعائهم تقع الهداية وإنما يهتدي بذلك الدعاء من هداه الله تعالى بهداه ، { وأمرنا لنسلم } اللام لام كي ومعها أن مقدرة ويقدر مفعول ل { أمرنا } مضمر تقديره وأمرنا بالإخلاص أو بالإيمان ونحو هذا ، فتقدير الجملة كلها وأمرنا بالإخلاص لأن نسلم ، ومذهب سيبويه في هذه أن { لنسلم } هو موضع المفعول وأن قولك : أمرت لأقوم وأمرت أن أقوم يجريان سواء ومثله قول الشاعر : [ الطويل ]
أردت لأنسى ذكرها ... إلى غير ذلك من الأمثلة ، « ونسلم » يعم الدين والاستسلام .
وَأَنْ أَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَاتَّقُوهُ وَهُوَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (72) وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَيَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَلَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ (73)
{ وأن أقيموا } يتجه أن يكون بتأويل وإقامة فهو عطف على المفعول المقدر في { أمرنا } [ الأنعام : 71 ] ، وقيل بل هو معطوف على قوله { لنسلم } [ الأنعام : 71 ] تقديره لأن نسلم { وأن أقيموا } .
قال القاضي أبو محمد : وهذا قول الزجاج واللفظ يمانعه وذلك أن قوله « لأن نسلم » معرب ، وقوله { أن أقيموا } مبني وعطف المبني على المعرب لا يجوز لأن العطف يقتضي التشريك في العامل اللهم إلا أن تجعل العطف في « أن » وحدها وذلك قلق وإنما يتخرج على أن يقدر قوله { وأن أقيموا } بمعنى لنقيم ثم خرجت بلفظ الأمر لما في ذلك من جزالة اللفظ فجاز العطف على أن يلغى حكم اللفظ ويعول على المعنى ، ويشبه هذا من جهة « ما » ما حكاه يونس عن العرب : أدخلوا الأول فالأول بالنصب ، وقال الزجّاج أيضاً : يحتمل أن يكون { وأن أقيموا } معطوفاً على { ائتنا } [ الأنعام : 71 ] .
قال القاضي أبو محمد : وفيه بعد ، والضمير في قوله { واتقوه } عائد على رب العالمين { وهو } ابتداء وما بعده وهو لفظ خبر يتضمن التنبيه والتخويف ، وقوله تعالى : { وهو الذي خلق } الآية ، { خلق } ابتدع وأخرج من العدم إلى الوجود ، و { بالحق } ، أي لم يخلقها باطلاً بغير معنى بل لمعان مفيدة ولحقائق بينة منها ما يحسه البشر من الاستدلال بها على الصانع ونزول الأرزاق وغير ذلك ، وقيل المعنى بأن حق له أن يفعل ذلك ، وقيل { بالحق } معناه بكلامه في قوله للمخلوقات { كن } وفي قوله : { ائتيا طوعاً أوكرهاً } [ فصّلت : 11 ] .
قال القاضي أبو محمد : وتحرير القول أن المخلوقات إنما إيجادها بالقدرة لا بالكلام ، واقتران « كن » بحالة إيجاد المخلوق فائدته إظهار العزة والعظمة ونفوذ الأوامر وإعلان القصد ، ومثال ذلك في الشاهد أن يضرب إنسان شيئاً فيكسره ويقول في حال الكسر بلسانه : انكسر فإن ذلك إنفاذ عزم وإظهار قصد ، ولله المثل الأعلى ، لا تشبيه ولا حرف ولا صوت ولا تغير ، أمره واحدة كلمح البصر فكأن معنى الآية على هذا القول وهو الذي خلق السماوات والأرض بقوله { كن } المقترنه بالقدرة التي بها يقع إيجاد المخلوق بعد عدمه فعبر عن ذلك { بالحق } ، { ويوم يقول } نصب على الظرف وهو معلق بمعمول فعل مضمر ، تقديره : واذكر الخلق والإعادة يوم ، وتحتمل الآية مع هذا أن يكون معناها : واذكر الإعادة يوم يقول الله للأجساد كن معادة ، ثم يحتمل أن يتم الكلام هنا ثم يبدأ بإخبار أن يكون قوله الحق الذي كان في الدنيا إخباراً بالإعادة ، ويحتمل أن يكون تمام الكلام في قوله { فيكون } ويكون { قوله الحق } ابتداء وخبر أو على الاحتمال الذي قبل ف { قوله } فاعل ، قال الزجّاج قوله { يوم } معطوف على الضمير من قوله { واتقوه } فالتقدير هنا على هذا القول واتقوا العقاب أو الأهوال والشدائد يوم ، وقيل : إن الكلام معطوف على قوله { خلق السماوات } والتقدير على هذا : وهو الذي خلق السماوات والأرض والمعادات إلى الحشر يوم ، ولا يجوز أن تعمل هذه الأفعال لا تقديرك اذكر ولا اتقوا ولا خلق في يوم لأن أسماء الزمان إذا بنيت مع الأفعال فلا يجوز أن تنصب إلا على الظرف ، ولا يجوز أن يتعلق { يوم } بقوله : { قوله الحق } لأن المصدر لا يعمل فيما تقدمه ، وقد أطلق قوم أن العامل اذكر أو خلق ، ويحتمل أن يريد ب « يقول » معنى المضي كأنه قال : وهو الذي خلق السماوات والأرض بالحق يوم يقول بمعنى قال لها « كن » ، ف { يوم } ظرف معطوف على موضع { قوله الحق } إذ هو في موضع نصب ، ويجيء تمام الكلام في قوله { فيكون } ، ويجيء { قوله الحق } ابتداء وخبراً ويحتمل أن يتم الكلام في { كن } ، ويبتدأ { فيكون قوله الحق } وتكون « يكون » تامة بمعنى يظهر ، و { الحق } صفة للقول و { قوله } فاعل ، وقرأ الحسن « قُوله » بضم القاف ، { وله الملك } ابتداء وخبر { يوم ينفخ في الصور } « يوم » بدل من الأولى على أن « يقول » مستقبل لا على تقدير مضيه ، وقيل : بل متعلق بما تضمن الملك من معنى الفعل او بتقدير ثابت أو مستقر يوم ، و { في الصور } قال أبو عبيدة هو جمع صورة فالمعنى يوم تعاد العوالم وقال الجمهور هو الصور القرن الذي قال النبي صلى الله عليه وسلم إنه ينفخ فيه للصعق ثم للبعث ورجحه الطبري بقول النبي عليه السلام :
« إن إسرافيل قد التقم الصور وحنى جبهته ينظر متى يؤمر فينفخ » ، وقرأ الحسن « في الصوَر » يفتح الواو وهذه تؤيد التأويل الأول وحكاها عمرو بن عبيد عن عياض { عالم } رفع بإضمار مبتدأ وقيل نعت ل { الذي } وقرأ الحسن والأعمش « عالمٍ » بالخفض على النعت للضمير الذي في { له } ، أو على البدل منه من قوله { له الملك } ، وقد رويت عن عاصم ، وقيل ارتفع « عالم » بفعل مضمر من لفظ الفعل المبني للمفعول تقديره ينفخ فيه عالم على ما أنشد سيبويه : [ الطويل ]
لِيَبْكِ يزيدَ ضارعٌ لخصومةٍ ... وآخرُ مِمّنْ طَوّحَتْهُ الطَّوائِحُ
التقدير يبكيه ضارع ، وحكى الطبري هذا التأويل الذي يشبه ليبك يزيد عن ابن عباس ونظيرها من القرآن قراءة من قرأ { زين لكثير من المشركين قتل أولادهم شركاؤهم } [ الأنعام : 137 ] بضم الزاي ورفع الشركاء وروي عن عبد الوارث عن أبي عمرو « يوم ننفخ في الصور » بنون العظمة ، و { الغيب والشهادة } معناه ما غاب عنا وما حضر ، وهذا يعم جميع الموجودات .
وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آلِهَةً إِنِّي أَرَاكَ وَقَوْمَكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (74) وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ (75)
العامل في { إذ } فعل مضمر تقديره : واذكر أو قص ، قال الطبري : نبه الله تعالى محمداً صلى الله عليه وسلم على الاقتداء بإبراهيم في محاجته قومه إذ كانوا أهل أصنام وكان قوم محمد أهل أصنام .
قال القاضي أبو محمد : وليس يلزم هذا من لفظ الآية ، أما أن جميع ما يجيء من مثل هذا عرضه للاقتداء ، وقرأ السبعة وجمهور الناس « آزَرَ » بفتح الهمزة التي قبل الألف وفتح الزاي والراء ، قال السدي وابن إسحاق وسعيد بن عبد العزيز : هو اسم أبي إبراهيم .
قال القاضي أبو محمد : وقد ثبت أن اسمه تارح فله على هذا القول اسمان كيعقوب وإسرائيل ، وهو في الإعراب على هذا بدل من الأب المضاف في موضع خفض وهو اسم علم ، وقال مجاهد بل هو اسم صنم وهو في موضع نصب بفعل مضمر تقديره : أتتخذ أصناماً .
قال القاضي أبو محمد : وفي هذا ضعف ، وقال بعضهم بل هو صفة ومعناه هو المعوج المخطىء .
قال القاضي أبو محمد : ويعترض هذا بأن « آزر » إذا كان صفة فهو نكرة ولا يجوز أن تنعت المعرفة بالنكرة ويوجه ذلك على تحامل بأن يقال أريدت فيه الألف واللام وإن لم يلفظها ، وإلى هذا أشار الزجّاج لأنه قدر ذلك فقال لأبيه المخطىء ، وبأن يقال إن ذلك مقطوع منصوب بفعل تقديره اذن المعوج أو المخطىء ، وإلا تبقى فيه الصفة بهذه الحال .
قال القاضي أبو محمد : وهذا ضعيف ، وقيل نصبه على الحال كأنه قال : وإذ قال إبراهيم لأبيه وهو في حال عوج وخطأ ، وقرأ أبي بن كعب وابن عباس والحسن ومجاهد وغيرهم بضم الراء على النداء ويصح مع هذا ان يكون { آزر } اسم أبي إبراهيم ، ويصح أن يكون بمعنى المعوج والمخطىء ، وقال الضحاك : { آزر } بمعنى شيء ، ولا يصح مع هذه القراءة أن يكون { آزر } صفة ، وفي مصحف أبيّ « يا أزر » بثبوت حرف النداء « اتخذت أصناماً » بالفعل الماضي ، وقرأ ابن عباس فيما روي عنه أيضاً : « أَزْراً تتخذ » بألف الاستفهام وفتح الهمزة من آزر وسكون الزاي ونصب الراء وتنوينها وإسقاط ألف الاستفهام من « اتخذ » ومعنى هذه القراءة عضداً وقوة مظاهرة على الله تعالى تتخذ ، وهو من نحو قوله تعالى : { أشدد به أزري } [ طه : 31 ] وقرأ أبو اسماعيل رجل من أهل الشام بكسر الهمزة من هذا الترتيب ذكرها أبو الفتح ، ومعناها : أنها مبدلة من واو كوسادة وإسادة فكأنه قال : أوزراً ومأثماً تتخذ أصناماً ، ونصبه على هذا بفعل مضمر ، ورويت أيضاً عن ابن عباس ، وقرأ الأعمش : « إزْراً تتخذ » بكسر الهمزة وسكون الزاي دون ألف توقيف ، و { أصناماً آلهة } مفعولان ، وذكر : أن « آزر » أبا إبراهيم كان نجاراً محسناً ومهندساً وكان نمرود يتعلق بالهندسة والنجوم فحظي عنده آزر لذلك ، وكان على خطة عمل الأصنام تعمل بأمره وتدبيره ويطبع هو في الصنم بختم معلوم عنده ، وحينئذ يعبد ذلك الصنم ، فلما نشأ إبراهيم ابنه على الصفة التي تأتي بعد كان أبوه يكلفه بيعها ، فكان إبراهيم ينادي عليها : من يشتري ما يضره ولا ينفعه؟ ويستخف بها ويجعلها في الماء منكوسة ، ويقول اشربي ، فلما شهر أمره بذلك وأخذ في الدعاء إلى الله تعالى قال لأبيه هذه المقالة ، و { أراك } في هذا الموضع يشترك فيها البصر والقلب لأنها رؤية قلب ومعرفته وهي متركبة على رؤية بصر ، و { مبين } بمعنى واضح ظاهر ، وهو من أبان الشيء ، إذا ظهر ليس بالفعل المتعدي المنقول من باب يبين .
قال القاضي أبو محمد : ويصح أن يكون المفعول مقدراً تقديره : في ضلال مبين كفركم ، وقيل كان آزر رجلاً من أهل كوثا من سواد الكوفة ، قال النقاش وبها ولد إبراهيم عليه السلام ، وقيل كان من أهل حران ، وقوله تعالى : { وكذلك نري إبراهيم ملكوت السماوات والأرض } الآية المتقدمة تقضي بهداية إبراهيم عليه السلام والإشارة هنا بذلك هي إلى تلك الهداية أي وكما هديناه إلى الدعاء إلى الله وإنكار الكفر أريناه ملكوت ، و { نُري } لفظها الاستقبال ومعناها المضي ، وحكى المهدوي : أن المعنى وكما هديناك يا محمد فكذلك نري إبراهيم .
قال القاضي أبو محمد : وهذا بعيد إذ اللفظ لا يعطيه ، و { نُرِي } هنا متعدية إلى مفعولين لا غير فهي إما من رؤية البصر وإما من أرى التي هي بمعنى عرف ولو كانت من أرى بمعنى أعلم وجعلنا أعلم منقولة من علم التي تتعدى إلى مفعولين لوجب أن تتعدى أرى إلى ثلاثة مفاعيل ، وليس كذلك ولا يصح أن يقال : إن الثالث محذوف لأنه لا يجوز حذفه إذ هو الخبر في الجملة التي يدخل عليها علمت في هذا الموضع ، وإنما هي من علم بمعنى عرف ، ثم نقلت بالهمزة فتعدت إلى مفعولين ثم جعلت « أرى » بمنزلتها في هذه الحال ، وهذه الرؤية قيل رؤية البصر ، وروي في ذلك أن الله عز وجل فرج لإبراهيم السماوات والأرضين حتى رأى ببصره الملكوت الأعلى والملكوت الأسفل فإن صح هذا المنقول ففيه تخصيص لإبراهيم عليه السلام بما لم يدركه غيره ، قبله ولا بعده ، وهذا هو قول مجاهد قال : تفرجت له السماوات والأرضون فرأى مكانه في الجنة وبه قال سعيد بن جبير وسلمان الفارسي ، وقيل : هي رؤية بصر في ظاهر الملكوت وقع له معها من الاعتبار ورؤية القلب ما لم يقع لأحد من أهل زمنه الذين بعث إليهم ، قاله ابن عباس وغيره ، ففي هذا تخصيص ما على جهة التقييد بأهل زمنه ، وقيل هي رؤية قلب رأى بها ملكوت السماوات والأرض بفكرته ونظره ، وذلك ولا بد متركب على ما تقدم من رؤيته ببصره وإدراكه في الجملة بحواسه .
قال القاضي أبو محمد : وهذا القولان الأخيران يناسبان الآية ، لأن الغاية التي نصبت له إنما هي أن يؤمن ويكون من جملة موقنين كثرة ، والإشارة لا محالة إلى من قبله من الأنبياء والمؤمنين وبعده واليقين يقع له ولغيره وبالرؤية في ظاهر الملكوت والاستدلال به على الصانع والخالق لا إله إلا هو ، و { ملكوت } بناء مبالغة كجبروت ورهبوت ورحموت ، وقال عكرمة هو ملكوتي باليونانية أو بالنبطية ، وقرأ « ملكوث » بالثاء مثلثة وقرأ أبو السمال « مَلْكوت » بإسكان اللام وهي لغة ، و { ملكوت } بمعنى الملك ، والعرب تقول لفلان ملكوت اليمن أي ملكه ، واللام في { ليكون } متعلقة بفعل مؤخر تقديره وليكون من المؤقنين أريناه ، والموقن : العالم بالشيء علماً لا يمكن أن يطرأ له فيك شك ، وقال الضحاك ومجاهد أيضاً إن الإشارة ها هنا { بملكوت السماوات } هي إلى الكواكب والقمر والشمس ، وهذا راجع وداخل فيما قدمناه من أنها رؤية بصر في ظاهر الملكوت ، وروي عن ابن عباس في تفسير { وليكون من الموقنين } قال جلى له الأمور سرها وعلانيتها فلم يخف عليه شيء من أعمال الخلائق ، فلما جعل يلعن أصحاب الذنوب قال الله تعالى إنك لا تستطيع هذا ، فرده لا يرى أعمالهم .
فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (76) فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ (77)
هذه الفاء في قوله { فلما } رابطة جملة ما بعدها وهي ترجح أن المراد بالملكوت هو هذا التفصيل الذي في هذه الآية ، و « جن الليل » : ستر وغطى بظلامه ، ويقال الجن ، والأول أكثر ، ويشبه أن يكون الجن والمجن والجنة والجنن وهو القبر مشتقة من جن إذا ستر ، ولفظ هذه القصة يحتمل أن تكون وقعت له في حال صباه وقيل بلوغه كما ذهب إليه ابن عباس . فإنه قال : رأى كوكباً فعبده ، وقاله ناس كثير إن النازلة قبل البلوغ والتكليف ، ويحتمل أن تكون وقعت له بعد بلوغه وكونه مكلفاً ، وحكى الطبري هذا عن فرقة وقالت إنه استفهم على جهة التوقيف بغير ألف ، قال وهذا كقول الشاعر : [ الطويل ]
رَقوني وقالوا يا خُوَيْلِدُ لَمْ تُرَعْ ... فَقَلْتُ وأنْكَرْتُ الوُجُوهَ هُمُ هُمُ
يريد أهم هم وكما قال الآخر : [ الطويل ]
لَعَمْرُكَ مَا أدْرِي وإنْ كُنْتُ دَارِياً ... شَعِيثُ بْنُ سَهْمٍ أَمْ شَعِيثُ بْنُ منْقرِ
يريد أشعيث .
قال القاضي أبو محمد : والبيت الأول لا حجة فيه عندي وقد حكي أن نمرود جبار ذلك الزمن رأى منجموه أن مولوداً ولد في سنة كذا في عمله ، يكون خراب الملك على يديه فجعل يتبع الحبالى ويوكل بهن حراساً فمن وضعت أنثى تركت ومن وضعت ذكراً حمل إلى الملك فذبحه وأن أم إبراهيم حملت وكانت شابة قوية فسترت حملها فلما قربت ولادتها بعثت تارخ أبا إبراهيم إلى سفر وتحيلت لمضيه إليه ثم خرجت هي إلى غار فولدت فيه إبراهيم وتركته في الغار وقد هيأت عليه ، وكانت تقتقده فتجده يغتذي بأن يمص أصابعه فيخرج له منها عسل وسمن ونحوها ، وحكى بل كان يغذيه ملك وحكي بل كانت تأتيه بألبان النساء اللاتي ذبح أبناؤهن ، فشب إبراهيم أضعاف ما يشب غيره ، والملك في خلال ذلك يحس بولادته ويشدد في طلبه فمكث في الغار عشرة أعوام وقيل خمس عشرة سنة ، وأنه نظر أول ما عقل من الغار فرأى الكوكب وجرت قصة الآية .
قال القاضي أبو محمد : وجلبت هذه القصص بغاية الاختصار في اللفظ وقصدت استيفاء المعاني التي تخص الآية ويضعف عندي أن تكون هذه القصة في الغار لقوله في آخرها { إني بريء مما تشركون } [ الأنعام : 78 ] وهي ألفاظ تقتضي محاجة ورداً على قوم ، وحاله في الغار بعيدة عن مثل هذا اللهم إلا أن يتأول في ذلك أنه قالها بينه وبين نفسه ، أي قال في نفسه معنى العبارة عنه : يا قوم إني بريء مما تشركون ، وهذا كما قال الشاعر : [ الرجز ]
ثم انثنى وَقَالَ في التّفِكيرِ ... إنَّ الحياةَ اليومَ في الكُرُورِ
قال القاضي أبو محمد : ومع هذا فالمخاطبة تبعده ، ولو قال يا قوم إني بريء من الإشراك لصح هذا التأويل وقوي ، فإن قلنا بأنه وقعت له القصة في الغار في حال الصبوة عدم التكليف على ما ذهب إليه بعض المفسرين ويحتمله اللفظ فذلك ينقسم على وجهين : إما أن يجعل قوله { هذا ربي } تصميماً واعتقاداً وهذا باطل لأن التصميم لم يقع من الأنبياء صلوات الله عليهم وإما أن يجعله تعريضاً للنظر والاستدلال كأنه قال هذا المنير البهي ربي إن عضدت ذلك الدلائل ويجيء إبراهيم عليه السلام كما قال الله تعالى لمحمد عليه السلام :
{ ووجدك ضالاً فهدى } [ الضحى : 6 ] أي مهمل المعتقد ، وإن قلنا بأن القصة وقعت له في حال كفره وهو مكلف فلا يجوز أن يقول { هذا ربي } مصمماً ولا معرضاً للنظر ، لأنها رتبة جهل أو شك وهو عليه السلام منزه معصوم من ذلك كله ، فلم يبق إلا أن يقولها على جهة التقرير لقومه والتوبيخ لهم وإقامة الحجة عليهم في عبادة الأصنام ، كأنه قال لهم : أهذا المنير ربي؟ أو هذا ربي وهو يريد على زعمكم؟ كما قال الله تعالى : { أين شركائي } [ النحل : 27 ، القصص : 62-74 ، فصلت : 47 ] فإنما المعنى على زعمكم ، ثم عرض إبراهيم عليهم من حركته وأفوله أمارة الحدوث ، وأنه لا يصلح أن يكون ربّاً ثم في آخر أعظم منه وأحرى كذلك ثم في الشمس كذلك ، فكأنه يقول : فإذا بان في هذه المنيرات الرفيعة أنها لا تصلح للربوبية فأصنامكم التي هي خشب وحجارة أحرى أن يبين ذلك فيها ، ويعضد عندي هذا التأويل قوله : { إني بريء مما تشركون } [ الأنعام : 78 ] ومثل لهم بهذه الأمور لأنهم كانوا أصحاب علم نجوم ونظر في الأفلاك ، وهذا الأمر كله إنما وقع في ليلة واحدة والكوكب وهو الزهرة ، في قول قتادة وقال السدي وهو المشتري جانحاً للغروب ، فلما أفل بزغ القمر وهو أول طلوعه فسرى الليل أجمع فلما بزغت الشمس زال ضوء القمر قبلها لانتشار الصباح وخفي نوره ودنا أيضاً من مغربه فسمي ذلك أفولاً لقربه من الأفول التام على تجوز في التسمية ، ثم بزغت الشمس على ذلك ، وهذا الترتيب يستقيم في الليلة الخامسة عشرة من الشهر إلى ليلة عشرين ، وليس يترتب في ليلة واحدة كما أجمع أهل التفسير إلا في هذه الليالي ، وبذلك التجوز في أفول القمر ، و { أفل } في كلام العرب معناه غاب ، يقال : أين أفلت عنّا يا فلان ، وقيل معناه ذهب .
قال القاضي أبو محمد : وهذا خلاف في عبارة فقط ، وقال ذو الرمة : [ الطويل ]
مصابيحُ لَيْسَتْ باللّواتي تَقُودُها ... نُجُومٌ ولا بالآفِلاتِ الدّوالِكِ
وقال { الآفلين } فجمع بالياء والنون لما قصد الأرباب ونحو ذلك وعلى هذا يخرج قوله في الشمس { هذا ربي } فذكر الإشارة إليها لما قصد ربه وقرأ ابن كثير وعاصم في رواية حفص : « رَأَى » بفتح الراء والهمزة ، وقرأ نافع بين الفتح والكسر ، وقرأ عاصم في رواية أبي بكر وابن عامر وحمزة والكسائي بكسرهما ، وقرأ أبو عمرو بن العلاء ، بفتح الراء وكسر الهمزة ، وقوله تعالى : { فلما رأى القمر بازغاً } الآية ، البزوغ في هذه الأنوار : أول الطلوع ، وقد تقدم القول فيما تدعو إليه ألفاظ الآية وكون هذا الترتيب في ليلة واحدة من التجوز في أفول القمر لأن أفوله لو قدرناه مغيبه في المغرب لكان ذلك بعد بزوغ الشمس وجميع ما قلناه يعطيه الاعتبار و { يهدني } يرشدني وهذا اللفظ قول من قال : النازلة في حال الصغر ، و « القوم الضالون » عبدة المخلوقات ، كالأصنام وغيرها وإن كان الضلال أعمّ من هذا فهذا هو المقصود في هذا الموضع .
فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (78) إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ (79) وَحَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَتُحَاجُّونِّي فِي اللَّهِ وَقَدْ هَدَانِ وَلَا أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ رَبِّي شَيْئًا وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْءٍ عِلْمًا أَفَلَا تَتَذَكَّرُونَ (80)
لما قصد قصد ربه قال هذا فذكر أي هذا المرئيّ أو المنير ونحو هذا ، فما أفلت الشمس لم يبق شيء يمثل لهم به ، فظهرت حجته وقوي بذلك على منابذتهم والتبري من إشراكهم ، وقوله : { إني بريء مما تشركون } يؤيد قول من قال : النازلة في حال الكبر والتكليف : و { وجهت وجهي } أي أقبلت بقصدي وعبادتي وتوحيدي وإيماني وغير ذلك مما يعمه المعنى المعبر عنه ب { وجهي } ، و { فطر } معناه : ابتدع في أجرام ، و { حنيفاً } معناه مستقيماً ، والحنف الميل في كلام العرب ، وأصله في الأشخاص وهو في المعاني مستعار ، فالمعوج في الأجرام أحنف على الحقيقة أي مائل والمستقيم فيها أحنف على تجوز كأنه مال عن كل جهة إلى القوام و { حاجه } فاعله من الحجة ، قال أتراجعوني في الحجة في توحيد الله ، وقرأت فرقة « أتحاجونني » بإظهار النونين وهو الأصل ، وقرأ ابن كثير وأبو عمرو وعاصم وحمزة والكسائي « أتحاجوني » بإدغام النون الأولى في الثانية ، وقرأ نافع وابن عامر « أتحاجوني » بحذف النون الواحدة فقيل : هي الثانية وقيل هي الأولى ويدل على ذلك أنها بقيت مكسورة قال أبو علي الفارسي : لا يجوز أن تحذف الأولى لأنها للإعراب وإنما حذفت الثانية التي هي توطئة لياء المتكلم كما حذفت في « ليتي » وفي قول الشاعر : [ الوافرُ ]
يسوءُ الفالياتِ إذا فَلَيْنِي ... وكسرت بعد ذلك الأولى الباقية لمجاورتها للياء { وقد هداني } أي أرشدني إلى معرفته وتوحيده ، وأمال الكسائي « هدانِ » والإمالة في ذلك حسنة وإذا جازت الإمالة في غزا ودعا هما من ذوات الواو فهي في « هدانِ » التي هي من ذوات الياء أجوز وأحسن ، وحكي أن الكفار قالوا لإبراهيم عليه السلام خف أن تصيبك آلهتنا ببرص أو داء لإذايتك لها وتنقصك ، فقال لهم لست أخاف الذي تشركون به ، لأنه لا قدرة له ولا غناء عنده و { ما } في هذا الموضع بمعنى الذي ، والضمير في { به } يحتمل أن يعود على الله عز وجل فيكون على هذا في قوله { تشركون } ضمير عائد على { ما } تقدير الكلام ولا أخاف الأصنام التي تشركونها بالله في الربوبية ، ويحتمل أن يعود الضمير على { ما } فلا يحتاج إلى غيره ، كأن التقدير ما تشركون بسببه ، وقوله تعالى : { إلا أن يشاء ربي شيئاً } استثناء ليس من لأول و { شيئاً } منصوب ب { يشاء } ، ولما كانت قوة الكلام أنه لا يخاف ضراً استثنى مشيئتة ربه تعالى في أن يريده بضر ، و { علماً } نصب على التمييز وهو مصدر بمعنى الفاعل ، كما تقول العرب : تصبب زيد عرقاً ، المعنى تصبب عرق زيد فكذلك المعنى هنا وسع علم ربي كل شيء { أفلا تتذكرون } توقيف وتنبيه وإظهار لموضع التقصير منهم .
وَكَيْفَ أَخَافُ مَا أَشْرَكْتُمْ وَلَا تَخَافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَانًا فَأَيُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (81) الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ (82) وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ (83)
هذه الآية إلى { تعلمون } هي كلها من قول إبراهيم عليه السلام لقومه ، وهي حجته القاطعة لهم ، المعنى : وكيف أخاف الأصنام التي لا خطب لها وهي حجارة وخشب إذا أنا نبذتها ولم أعظمها ، ولا تخافون أنتم الله عز وجل وقد أشركتم به في الربوبية أشياء لم ينزل بها عليكم حجة ، و « السلطان » : الحجة ، ثم استفهم على جهة التقرير { فأي الفريقين أحق بالأمن } أي من لم يشرك بالقادر العالم أحق أن يأمن وقوله تعالى : { الذين آمنوا } الآية ، { الذين } رفع بالابتداء ، و { يلبسوا } معناه يخلطوا ، و « الظلم » في هذه الآية الشرك تظاهرت بذلك الأحاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم ، وعن جماعة من الصحابة أنه لما نزلت هذه الآية أشفق أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم وقالوا : أيّنا لم يظلم نفسه فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم « إنما ذلك كما قال لقمان : إن الشرك لظلم عظيم » وروي أن عمر بن الخطاب قرأ في المصحف فلما أتى عليها عظمت عليه ، فلبس رداءه ومر إلى أبي بن كعب ، فقال : يا أبا المنذر وسأله عنها ، فقال له إنه الشرك يا أمير المؤمنين ، فسري عن عمر ، وجرى لزيد بن صوحان مع سلمان نحو مما جرى لعمر مع أبي بن كعب رضي الله عنهم ، وقرأ مجاهد ، « ولم يلبسوا إيمانهم بشرك » وقرأ عكرمة « يُلبسوا » بضم الياء ، و { الأمن } رفع بالابتداء وخبره في المجرور والجملة خبر { أولئك } ، { وهم مهتدون } أي راشدون ، وقال علي بن أبي طالب رضي الله عنه : المراد بهذه الآية إبراهيم خاصة ، وقال عكرمة : نزلت في مهاجري أصحاب محمد عليه السلام خاصة ، وقالت فرقة : هي من قول إبراهيم لقومه فهي من الحجة التي أوتيها ، وقال ابن جريج هي من قول قوم إبراهيم ويجيء هذا من الحجة أيضاً أن أقروا بالحق وهم قد ظلموا في الإشراك ، وقال ابن إسحاق وابن زيد وغيرهما : بل ذلك قول من الله عز وجل ابتداء حكم فصل عام لوقت محاجة إبراهيم وغيره ولكل مؤمن تقدم أو تأخر .
قال القاضي أبو محمد : وهذا هو البين الفصيح الذي يرتبط به معنى الآية ويحسن ورصفها ، وهو خبر من الله تعالى { وتلك } إشارة إلى هذه الحدة المتقدمة وهي رفع بالابتداء و { حجتنا } خبره و { آتيناها } في موضع الحال ، ويجوز أن تكون { حجتنا } بدلاً من تلك وآتيناها خبر « تلك » « وإبراهيم » مفعول ب « آتيناها » والضمير مفعول أيضاً ب { آتيناها } مقدم و { على } متعلقة بقوله { حجتنا } وفي ذلك فصل كثير ، ويجوز أن تتعلق على ب « آتيناها » على المعنى إذ أظهرناها لإبراهيم على قومه ونحو هذا ، وقرأ نافع وابن كثير وأبو عمرو وابن عامر « نرفع درجاتِ من نشاء » بإضافة الدرجات إلى { من } ، وقرأ عاصم وحمزة والكسائي « نرفع درجاتٍ من نشاء » .
قال القاضي أبو محمد : وهما مأخذان من الكلام ، والمعنى المقصود بهما واحد ، و { درجات } على قراءة من نون نصب على الظرف ، و { عليم حكيم } صفتان تليق بهذا الموضع إذ هو موضع مشيئة واختيار فيجتاج ذلك إلى العلم والإحكام ، والدرجات أصلها في الأجسام ثم تستعمل في المراتب والمنازل المعنوية .
وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ كُلًّا هَدَيْنَا وَنُوحًا هَدَيْنَا مِنْ قَبْلُ وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ وَأَيُّوبَ وَيُوسُفَ وَمُوسَى وَهَارُونَ وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (84) وَزَكَرِيَّا وَيَحْيَى وَعِيسَى وَإِلْيَاسَ كُلٌّ مِنَ الصَّالِحِينَ (85) وَإِسْمَاعِيلَ وَالْيَسَعَ وَيُونُسَ وَلُوطًا وَكُلًّا فَضَّلْنَا عَلَى الْعَالَمِينَ (86)
{ ووهبنا } عطف على { آتينا } [ الأنعام : 83 ] و { إسحاق } ابنه من سارة ، { ويعقوب } هو ابن إسحاق ، و { كلاً } و { نوحاً } منصوبان على المفعول مقدمان على الفعل ، وقوله : { من قبل } لقومه صلى الله عليه وسلم ، وقوله : { ومن ذريته } المعنى وهدينا من ذريته ، والضمير في { ذريته } قال الزجّاج جائز أن يعود على إبراهيم ، ويعترض هذا بذكر « لوط » عليه السلام وهو ليس من ذرية إبراهيم بل هو ابن أخيه وقيل ابن أخته ويتخرج عند من يرى الخال أباً وقيل : يعود الضمير على نوح وهذا هو الجيد ، و { داود } يقال هو ابن إيشى { وسليمان } ابنه ، { وأيوب } هما فيما يقال أيوب بن رازح بن عيصو بن إسحاق بن إيراهيم ، { ويوسف } هو ابن يعقوب بن إسحق ، { وموسى وهارون } ها ابنا عمران بن يصهر بن قاهث بن لاوي بن يعقوب ، ونصب { دواد } يحتمل أن يكون ب { وهبنا } ويحتمل أن يكون ب { هدينا } وهذه الأسماء كلها فيها العجمة والتعريف ، فهي غير مصروفة ، { وموسى } عند سيبويه وزنه مفعل فعلى هذا يتصرف في النكرة ، وقيل وزنه فعلى ، فعلى هذا لا يتصرف في معرفة ولا نكرة ، { وكذلك نجزي المحسنين } وعد من الله عز وجل لمن أحسن في عمله وترغيب في الإحسان ، { وزكريا } فيما يقال هو ابن آذر بن بركنا ، { وعيسى } ابن مريم بنت عمران بن ياشهم بن أمون بن حزينا ، { والياس } هو ابن نسي بن فنحاص بن العيزان بن هارون بن عمران ، وروي عن عبد الله بن مسعود أنه قال إدريس هو الياس ورد ذلك الطبري وغيره بأن إدريس هو جد نوح تظاهرت بذلك الروايات « وزكرياء » قرأته طائفة بالمد وقرأته طائفة بالقصر « زكريا » ، وقرأ ابن عامر باختلاف عنه ، والحسن وقتادة بتسهيل الهمزة من الياس ، وفي هذه الآية أن عيسى عليه السلام من ذرية نوح أو إبراهيم بحسب الاختلاف في عود الضمير من ذريته ، وهو ابن ابنته ، وبهذا يستدل في الأحباس على أن ولد البنت من الذرية ، وإسماعيل هو أكبر ولدي إبراهيم عليه السلام وهو من هاجر واليسع قال زيد بن أسلم وهو يوشع بن نون ، وقال غيره : هو أليسع بن أخطوب بن العجوز ، وقرأ جمهور الناس « وأليسع » وقرأ حمزة والكسائي « والليسع » كأن الألف واللام دخلت على فيعل ، قال أبو علي الفارسي : فالألف واللام في « اليسع » زائدة لا تؤثر معنى تعريف لأنها ليست للعهد كالرجل والغلام ولا للجنس كالإنسان والبهائم ولا صفة غالبة كالعباس والحارث لأن ذلك يلزم عليه أن يكون « اليسع » فعلاً ، وحينئذ يجري صفة . وإذا كان فعلاً وجب أن يلزمه الفاعل ووجب أن يحكى إذ هي جملة ولو كان كذلك لم يجز لحاق اللام له إذ اللام لا تدخل على الفعل فلم يبق إلا أن تكون الألف واللام زائدة كما هي زائدة في قولهم الخمسة العشر درهماً ، وفي قول الشاعر : [ الرجز ]